Geum.ru

Человек есть тайна Яхочу разгадать ее, чтобы быть человеком

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   41

Примечания:

36. См., например, длинный перечень таких «определений»: Каган М. С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 15 - 18.

37. См.: Сагатовский В. Н. Культура и диалектика общественного развития // Культура и диалектика. Куй6ышев, 1983.

38.См.. например: Межуев В. М. Культура и история. М.. 1979.

39. Понимание культуры как меры и способа реализации сущностных сил человека (см.: Культурная деятельность. М., 1981. С. 9. 10) носит переходный характер, ибо конкретизирует чисто деятельностный подход, по делает это недостаточно, не указывая на аксиологическое ядро сущностных сил. Не схватывает специфической сущности культуры и другая конкретизация деятельностного подхода семиотически-информационная, когда под культурой понимают семиотически-информационную (символическую, знаковую) сторону человеческого бытия. Культура семиотична, но не всякое знаковое образование выражает ценности культуры (можно ли, к примеру, судить о культуре человека только по его знаниям и умениям? Обладая одной и той же технико-информационной базой, общество и личность могут принадлежать к совершенно разным культурам).

40. Соответствующую интерпретацию см.: Шпенглер О. Закат Европы. М.. 1993: Тру­бецкой С. Н. Умозрение в красках. М.. 1916.

41. Аксиологический подход к культуре достаточно распространен. «Что такое культура как не вновь и вновь, каждый раз и в каждом своем проявлении осознанно или непроизвольно предпринимаемая человеком попытка вскрыть и утвердить смысл человеческой жизни в соотнесенности со смыслом сущего?» (см.: Величковский Е. И. Культура как полагание смысла // Одиссей (Человек в истории). М., 1989. «Всякая великая культура есть... единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну и главную ценность». Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 429.

42. «Мгновенье, превращаемое в вечность, - /Вот что тебе дарует Абсолют./ Когда ты духом с ним соединился» (см.: Сидоров В. Семь дней в Гималаях // Москва. 1982. № 7. С. 37). «Во все времена возможен выход в вечность, в самоценное, наполненное мгновение. И лишь в наше время: « Heт времени у человека для вечности», - пример бездуховной ситуации (см.: Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии, 1989. №2. С. 158).

43. Субъективизм вроде бы давно опровергнут, но сейчас в новом словесном облачении опять становится модным (например, «социокультурный тип рациональности», «парадигма межсубъектности»). Мода подчиняется «принципу маятника»: от абсолютного объективизма к абсолютному субъективизму. Кстати, в наиболее распространенном (энгельсовско-ленинском) прочтении марксизм есть, конечно, воплощенный объективизм. Но у самого Маркса есть вполне субъективистские мотивы (отрицание философии, «идеологии», «самореализация без заранее установленного масштаба», т. е. «деятельность hic at nunc »). Поэтому не приходится удивляться, что для некоторых марксистов переход на субъективистские - вплоть до постмодернистских - позиции оказался достаточно органичным.

44. Абсолютизация «чистого духа» приводит к обратной реакции - его отрицанию, противопоставлению жизни и душе (например, у Л. Клагеса).

45. Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе (структура, психология, политические позиции). М.. 1978. С. 23.

46. Здесь та же ситуация, что и с культурой: множество «определений», но инвариантной большинства из них, схватывающей сущностную специфику данного феномена, является указание на единство субъективного выбора и объективных условий, в которых он совершается: путь субъекта в объективном пространстве; субъект реализует определенный сюжет в сценарии образа жизни, а события — ею топологическая интерпретация (см.: Лотман Ю. М. О метаязыке топологических описаний культуры// Уч. зап. Тартуского ун-та. Труды по знаковым системам. 1967, № 198. С. 464); Сагатовский В. Н. Образ жизни: от понятия к системе показателей // Известия Северокавказского научного центра высшей школы. Ростов-на-Дону, 1980, № 2).

47. Овчинников В. Ветка Сакуры. М., 1975. С. 278. Я убежден, что для реальной ориентации в японском образе жизни (например, политических деятелен) эта публицистическая книга несравненно значимее различных высокоученых попыток «измерения ценностей».

48. Овчинников В. Ветка Сакуры. М., 1975. С. 14.

49. См. впечатляющее описание такой атмосферы: Андреев Д. Роза мира. М., 1993. С. 279-288.

50. См.: Сагатовский В. Н. Антиподы духовности // Брега Тавриды, 1994, № 2: его же. Так что же такое духовность? // Школа духовности, 1998, № 2.

51. Искренне не понимаю, как можно этого не понимать. Может быть, философы таким образом подсознательно выражают свою боязнь лишиться тем для «глубокомысленных» споров?

52.. Признаком цивилизации в этом смысле, отличающим ее от предшествующих ступеней дикости и варварства, оказывается появление товара, который и становится целью производства (см. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства// Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21. С. 16).

53. См.: Бердяев Н. А. Философия свободы // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 248.

54. См.: Вышеславцев Б. П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1983.

55. Например, Пушкин и Блок употребляли порой совершенно простые рифмы, но их стихи, содержащие глубокие духовно-душевные смыслы, были явлениями культуры. Поэт, обладающий блестящей техникой, умением «делать стихи», но лишенный глубоких духовно-душевных переживаний, не освященный благодатной духовной атмосферой, — это уже явление цивилизации, а не культуры.

56 См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

57 См. глубокую постановку вопроса о соотношении культуры и образа как ее "гена", исходного первоэлемента: Вильчек В. М. Алгоритмы истории. М., 1989. (Книга, совершенно незаслуженно невостребованная в современной социальной философии.)

58 «Человек оказался перед страшной реальностью, смысл которой в том, что творец демонов перестал быть их господином» (Бубер м. Два образа веры. М., 1995. С. 193).

1.4. Базовые структуры и фундаментальные противоречия социально-антропологической целостности

Универсально-категориальная и предметные структуры субъекта и его жизнедеятельности. — Отношение естественного и искусственного как системообразующее противоречие. Многомерность отчуждения.

В конституирующей схеме САЦ были заложены два направления ее конкретизации: универсально- категориальное, и предметное. Основой первого направления явилась возможность трактовать указанные в схеме отношения человека к природе, между людьми и к духу соответственно как С<–>О. С<–>С и С<–>Т отношения. Предыдущий параграф был первым шагом в конкретизации категориального подхода. Оказалось, что три базовых уровня любого бытия могут характеризовать любое сущее в рамках человеческого бытия, т. е. их жесткая связь именно с отношением к природе и между людьми не выражает сущностного положения вещей: и к человеку можно отнестись как к объекту, и к природе как субъекту, и в культуре и в космосе может присутствовать или отсутствовать дух. Суть дела именно во взаимодополнительности всех уровней в любой ситуации человеческого бытия.

В то же время в исходной схеме явно обозначены предметные блоки: человек, природа, средства преобразования и общения. Эти характеристики также относятся к сущности САЦ, поскольку она берется именно в тех конкретных условиях земной и человеческой природы, которые предопределили именно такой путь социализации. Следовательно, наряду с дальнейшей конкретизацией универсально-категориальной структуры необходимо конкретизировать предметную структуру и соотнести эти структуры друг с другом.

Естественно начать эту процедуру с субъекта человеческого бытия — самой САЦ как единства отдельного и совокупного человека (человечества). Базовая структура субъекта социально-антропологической жизнедеятельности строится на пересечении его универсальных и предметных характеристик, т. е. уровней бытия (естественно-исторического, деятельностного и духовного) и функциональных уровней человека (природного, социального и психологического).

Далее предстоит рассмотреть структуру жизнедеятельности САЦ как ее целостного отношения к миру. Универсальная структура жизнедеятельности строится на основе изоморфного соответствия друг другу следующих множеств: универсальные (т. е. относящиеся — в той или иной мере, в том или ином соотношении — к любым конкретным проявлениям человеческого бытия) отношения естественно-исторического процесса — универсальные аспекты (виды) деятельности — человеческие качества, необходимые и достаточные для выявления спецификации САЦ — базовые ценности, как системообразующие «ядра» соответствующих аспектов деятельности [59].

Предметные структуры жизнедеятельности задаются как предметностью субъекта, так и предметностью действительности, с которой субъект вступает в отношения. В первом случае универсальная структура жизнедеятельности соотносится с предметной структурой субъекта, что позволяет увидеть целостную структуру общества и построить типологию личностей. Новое здесь состоит как в формулировке принципов подхода, так и в переходе от отдельных, частичных структур к их объединению в системе. Так, в социальной философии выделяется социальная структура, в психологии предлагаются различные типологии личности. Мы же намерены соотнести природную, социальную и психологическую структуры друг с другом, рассмотреть их с позиций базовых ценностей и универсальных видов деятельности [60]. Во втором случае принципом структурирования будет выделение тех предметных областей, жизнедеятельность в которых необходима и достаточна для поддержания и развития жизнедеятельности САЦ. Эти сферы также будут рассмотрены с позиций универсальной структуры [ 61] .

Таким образом, мы выявили базовые структуры, описывающие субъект человеческой жизнедеятельности, саму жизнедеятельность и сферы, в которых она протекает. Названные структуры отражают человеческую жизнь в статике и функционировании. Чтобы понять ее в развитии, требуется выявить фундаментальные противоречия человеческого бытия.

В части первой была предложена определенная иерархии фундаментальных противоречий человеческой жизни, вершиной которой явилось противоречие искусственного — естественного, порождающее проблему отчуждения и его преодоления. Этот очерк фундаментальных противоречий носил предварительный характер и был необходим для обоснования типологии мировоззрений. Теперь перед нами стоит другая задача: конкретизировать идею центральной роли противоречия между искусственным и естественным, уточнив необходимые понятия и сопоставив основные противоречия с обозначенными (и частично рассмотренными) выше базовыми структурами. При более детальном рассмотрении этих структур будет продолжена конкретизация лежащих в их основе и порождаемых ими противоречий.

Идея противоречия как движущей основы развития не является исключительным достоянием гегелевско-марксистской парадигмы. По сути дела о том же идет речь в прагматизме, когда в основу деятельности кладется проблемная ситуация, или у Тойнби с его механизмом мировой истории «Вызов-и-Ответ». Весь вопрос в том, что понимается под фундаментальными противоречиями человеческого бытия. Марксизм, естественно, видит их в объективной социальной реальности, причем прежде всего в экономической основе последней. Движущей силой истории оказывается противоречие между производительными силами и производственными отношениями. Такой подход представляется недостаточным, по крайней мере, по двум соображениям. Во-первых, не является очевидным перенос понятий производительных сил и производственных отношений из общественно-экономической формации но аналогии на другие возможные модели естественно-исторической формации [62] . Во-вторых, и это самое главное, остается нерешенным вопрос о субъективной стороне процесса: человеческих потребностях и идеальных проектах развивающихся производительных сил. Марксизм пытался и то и другое понять как моменты производства, возникающие и развивающиеся под воздействием его нужд [ 63] . В определенном отношении это так. Но проблема «курицы и яйца» остается: разве возможно человеческое производство без уже имеющегося идеального проекта и разве его начало не предполагает уже наличие определенных потребностей? Объективное и субъективное нелинейно влияют друг на друга [64], но ни одно из них не является абсолютно первичным или вторичным, ни одно из них нередуцируемо к другому [ 65] . Требуется, следовательно, задать исходное противоречие относительно всех трех уровней бытия и трех компонентов основного вопроса мировоззрения (отношения человека к миру), т. е. самого человека, мира и человекомирных отношений.

Исходя из онтологии, развитой в Части второй, каждый из трех компонентов существует на трех уровнях бытия. По отношению к человеческой жизнедеятельности это означает, что: 1) мир, человек и сама человеческая жизнедеятельность обладают определенными объективными возможностями; 2) они же обладают определенными субъективными интенциями, т. е. предъявляют друг другу определенные требования; 3) они же «охватываются» целостностью абсолюта, по отношению к которой возможны взаимоисключающие интенции софийной сопричастности и «сатанинского» эгоцентрического самоутверждения.

При этом человек и его жизнедеятельность являются системами с высокими темпами саморазвития, с, так сказать, повышенной плотностью точек бифуркации. Они представляют собой нечто, постоянно доопределяющееся, создающее новые сферы бытия с новыми закономерностями и новыми требованиями относительно мира. А происходит это, как известно, вследствие того, что человеческая деятельность детерминируется не наследуемыми биологическими программами (точнее, не только и не столько ими), а искусственно созданными идеальными проектами. В свою очередь, бытие, созданное деятельностью, начинает жить по собственным объективным законам, т. е. «отчуждаться» (в смысле Сартра) от человека, от его замысла. Искусственно созданное выступает как новая естественность — естественность второго рода. Противоречивость человеческого бытия, таким образом, приобретает порой трагические формы и масштабы не просто потому, что это бытие суть сложная саморазвивающаяся система, но именно потому, что ядром этой сложности и саморазвития оказывается взаимодействие искусственного и естественного.

Теперь в самый раз уточнить эти понятия. Здесь мы снова видим, как философы попадают в терминологические ловушки. Одни связывают естественное с природным, а искусственное — с социальным [ 66 ] . Другие подчеркивают положительную роль искусственного, видят в нем свидетельство изобретательской искусности человека. Третьи, наоборот, подчеркивают его искусственность, т. е. чуждость человеческой природе, «противоестественность» (руссоистские тенденции). Думаю, что читатель по аналогии с уже проанализированными ситуациями такого рода может сам убедиться, что эти смыслы вполне уместны в определенных контекстах, но не являются категориальными,

В категориальном смысле искусственное — это то, что создается человеком и соответствует его замыслу, идеальному проекту. Все остальное есть естественное, которое может быть как природным, так и социальным. В свою очередь, естественное может протекать как закономерный объективный процесс (природный или естественно-исторический) и быть результатом вторжения в эти процессы и человеческую деятельность неопределенности, хаоса. Так, отклонение результата деятельности от идеального замысла может вызываться и определенным несовершенством проекта (т. е. корректироваться неучтенными объективными законами) и возникать вследствие различных флуктуации в субъекте, объекте и самой деятельности. Абсолют, бытие духа также не является продуктом деятельности субъекта, но оно, по определению, не является и объектом. Довольно часто его называют «сверхъестественным» (супранатуральным). но этот термин имеет ярко выраженный оттенок «натурализации абсолюта» (критический анализ этого феномена был дан в Части второй), заставляет думать о «чудесах», «знамениях», «тонкой энергии» и т. п. Мне кажется, что если в объем естественного мы включим и непридикативное трансцендентное бытие— не созданное ни человеком, ни природным космосом, ни хаосом, но обладающее лишь «эффектом присутствия», т. е. единственным «свойством», что оно ЕСТЬ, мы не погрешим против истины. Ведь суть проблемы в том, как существо, способное к созданию искусственного (реализации идеальных проектов), относится, может и должно относиться к тому, что дано до и независимо от этих проектов,

В чем же заключается возникающая при таком отношении проблемная ситуация? Искусственное, «вторая природа», есть мир посредников, которые по замыслу («по идее») должны усиливать и улучшать положение человека в мире; но, начиная жить по собственным объективным законам, посредники могут обернуться нежелательной стороной: они порождают феномен отчуждения. И преодоление последнего составляет основную задачу человеческой истории.

Читая молодого Маркса, понимаешь, что именно в отчуждении он видел своего главного врага. Но понимал его упрощенно и делал неоправданно оптимистические выводы. По Марксу, отчуждение есть результат частнособственнических производственных отношений. Поскольку продукт труда не принадлежит производителю, а общество расколото на эксплуататоров — собственников средств производства и эксплуатируемых, лишенных этой собственности, имеют место четыре вида отчуждения: от продукта, от процесса труда (если я не распоряжаюсь продуктом, то и труд теряет для меня смысл), людей друг от друга (они конкуренты, у них противоположные интересы, и потому они чужды друг другу) и человека — от самого себя (труд, создавший, по Марксу, человека, и его общественная сущность становятся чуждыми человеку частнособственнического общества, и смысл жизни он видит уже в удовлетворении чисто животных потребностей) [ 67] . Итак, между человеком и результатом и процессом его жизнедеятельности, другими людьми и его собственной человеческой сущностью возникает грозный посредник, превращающийся в отчуждающую преграду. Этим посредником был прибавочный продукт, результат развития производительных сил. Он стал преградой, поскольку попал не в те руки: «организаторы производства» стали частными собственниками [ 68] .Устраните этих переродившихся посредников — частную собственность и класс собственников — и вы устраните отчуждение. Человек вернется к своей сущности, между людьми установятся отношения сотрудничества, а труд станет «делом чести, доблести и геройства». За исключением вывода, все нарисованное в этой картине действительно имеет место и не раз воспроизводится в истории (самым свежим примером может служить наша номенклатурно-криминальная «прихватизация»). Но в целом все оказалось не так просто — и не случайно. Ведь посредники, а соответственно и отчуждение, пронизывают всю ткань САЦ, а не только материальное производство и экономические отношения собственности. В. М. Вильчек полагает, что начало истории — не труд сам по себе, а «отчуждение, обусловившее переход от существования по видовой, заданной природой программе к существованию по чужому образу и подобию» [ 69] . Точнее, наверное, было бы сказать, что переход к жизни на основе реализации искусственно созданных проектов обусловил и все преимущества человеческого образа жизни и его коренной недостаток — вечную опасность превращения средства-посредника в чуждую преграду. Животное, как известно, слито со своей жизнедеятельностью, человек же как бы встал над миром и самим собой. Но быть «над» значит и стать выше, сильнее и одновременно — оторваться, разорвать непосредственные связи.

Возможность такого возвышения — отрыва — заложена уже в той способности психики наших предков, которая породила идеальное проектирование — в игре воображения[70]. Воображение, а затем и сознательное проектирование, во-первых, само по себе создает новую искусственную форму бытия (предтечу «виртуальной реальности»), которая начинает жить по собственным естественным законам (т. е., как и все, относящееся к человеку, является единством деятельности и естественно-исторического процесса); во-вторых, его воплощение в объективной реальности порождает уже в ней «вторую природу», которая, в принципе, не может однозначно соответствовать «благим намерениям» замысла (автомобиль изобретали не для того, чтобы повысить уровень шума, загрязнения воздуха и образовывать пробки на дорогах); в-третьих, постоянный приток новаций в идеальной и материальной сфере (а скорость этого притока возрастает по мере развития общества) превращает «вторую природу» в систему, сложную для эффективного управления и контроля; в-четвертых, доопределение мира человеком может вступать в конфликт с собственными тенденциями наличной реальности и тем самым помещать человека в такую искусственную систему, которая чужда и враждебна естественному развитию целого (культуры, планеты, космоса).

Уже этих — самых прямых — следствий жизни по искусственным идеальным программам достаточно, чтобы понять, почему, несмотря на замечательные достижения науки и техники, современный человек живет в абсурдном, чтобы не сказать шизофреническом, мире. Нетрудно увидеть, как перечисленные четыре обстоятельства из средств-усилителей могут перерастать в силы отчуждения. Уход в сферу воображения («виртуальную реальность») чреват разрывом с объективной реальностью. «Вторая природа» с ее непредусмотренными последствиями легко превращается в джина, выпущенного из бутылки. Невозможность управлять созданным нами миром приводит к тому, что он начинает «манипулировать» нами (навязывает свой ритм, свои требования, рождает вредные потребности и привычки, а в пределе ведет к замене человека роботом). Искусственный мир способен перерубить корни, связывающие человека с миром естественным, и вот он уже не целостное социально-природное существо, но раб сумасшедших идей типа «воли к власти» или пристрастий к алкоголю, наркотикам, «развлечениям» и т. п. (обыденный вариант: функционер, намертво скованный набором социальных ролей и способный получать лишь «карнавальную» разрядку: забыться, уйти от повседневного облика, переставшего быть человеческим, в совсем уже античеловеческий и антижизненный мир). Важно понять, что эти формы отчуждения возможны при любом уровне производительных сил и при любых формах собственности (хотя, конечно, и не являются абсолютно безразличными к социальным условиям, которые могут влиять на степень и характер их выраженности, но отнюдь не определять их возникновение и избавление от них). Более того, они всегда возможны, как возможно возвращение приостановленных развитием медицины эпидемий. Полное избавление от них — утопия. Задача в другом — в разработке эффективных профилактических мероприятий, направленных на их минимизацию.

Но мало этого. Пока что мы вели речь о том, что рассматривается человеком как свое (мое воображение, мной созданные вещи и т. д.) и вдруг оказывается чужим, т. е. по сути дела оставались в рамках С<–>О отношений. Противоположностью отчуждения в С — О сфере является присвоение, а горизонтом преодоления такой формы отчуждения — свобода. В самом деле, если я свободен, могу сделать и реализовать свой выбор на основе знания объективных законов, то я не допущу, чтобы создаваемый мной мир оказался мне чуждым. Такова категориальная основа (если абстрагироваться от конкретных средств — уничтожения частной собственности и т. п.) Марксова подхода. С<–>С отношения при этом остаются производными, ибо индивидуальность рассматривается лишь как экземпляр рода («совокупность общественных отношений», представитель класса) и реализация каждым человеком потенций своей общественной природы сама по себе, якобы, не допустит отчуждения между людьми.

Но и здесь дело обстоит гораздо сложнее. Отчуждение в С<–>С сфере не сводится только к тому, что происходит в объективной реальности социального уровня человеческого бытия. Идеальный образ, являющийся основой деятельности одного человека (группы людей), может изначально оказаться чуждым для других (обратите внимание на этот момент в приведенном выше высказывании В. М. Вильчека). Эта чуждость может иметь троякий характер.

Первая и, видимо самая фундаментальная, причина состоит в неравномерности социализации С — О и С — С отношений в социоантропогенезе и историческом развитии человечества. Проблемная ситуация, обусловившая переход наших предков к социальной форме жизни, была связана с их слабостью именно в отношении к внешней среде. Внутристадные отношения сами по себе не нуждались в радикальных изменениях. И поэтому доля видовой биологической запрограммированности до сих пор велика в неформальном человеческом общении (этот вопрос еще будет рассмотрен нами более подробно). До сих пор, а в первобытном обществе тем более, для многих людей характерна вынужденная адаптация к внутренне чуждым для них социальным нормам, а несознательное внутренне детерминированное их принятие. Именно таково, согласно А. Тойнби, отношение правящего меньшинства к идеям творческого меньшинства: «мимесис», подлаживание и использование в собственных интересах.

Не поэтому ли революции и другие социальные преобразования так часто напоминают игру в «испорченный телефон»: идея, данная на входе, ее передача и результат на выходе чрезвычайно рознятся друг от друга [ 71] . Идея, предполагающая благодеяние, оказывается ненужной и насильственной, предполагаемый посредник снова превращается в разъединяющую преграду.

Второй причиной является объективно детерминируемая дифференциация интересов различных людей, прогрессирующая по мере усложнения и разделения совокупной человеческой деятельности. Реализация соответствующих программ может как взаимно дополнять друг друга и служить укреплению целостности, так и, напротив, порождать противоречия друг с другом и с интересами общества в целом. Соединение последнего случая с неравномерностью, с силой воздействия различных идеальных образов (религиозных, политических, профессиональных, личностных и т. д.) позволяет группам людей и личностям манипулировать другими, принуждать их к реализации своих программ [ 72] , паразитировать на их деятельности. В социальной структуре это относится прежде всего к группам посредников: бюрократии, представителям финансового и торгового капитала, «индустрии развлечений» (в широком смысле этого слова: от массовой эстрады до модных «гуру»). Те общезначимые функции, ради которых эти группы возникли в процессе разделения труда (разумно управлять, эффективно распределять, организовывать досуг и т. д.), отходят на задний план, и узко групповые интересы начинают преобладать над общечеловеческим и интересами других групп. Посредники превращаются в паразитов, в «раковые опухоли» социального организма [73]

Третьей причиной оказывается несходство экзистенциальных интенций, исходной субъективной направленности различных субъектов, что приводит как к творческому многообразию, так и принципиальному взаимонепониманию, отчужденности. Тоталитаризм губит экзистенцию, неповторимость человеческих душ; их абсолютная свобода взрывает общность (хотя в каких-то пределах — каких?! — из творческого хаоса — обязательно ли творческого?! — плюрализма, действительно, может рождаться новый порядок — и снова: какой?!).

Подчеркнем, что и С — С отчуждение может иметь место в любых социальных формациях. К примеру, паразитизм «социалистической» номенклатуры опередил, пожалуй, торгашей и феодалов, а с помощью чуждых образов пытается манипулировать сознанием людей и религиозная мистика, и торгашеская реклама, и коммунистическая «пропаганда и агитация». И во все времена множество людей вынуждено было адаптироваться к тому, что они не понимали и в душе не принимали. Так что уход от человеческой сущности возможен далеко не только в том случае, который отметил Маркс, — в случае отчуждения собственности.

Противоположностью отчуждения в С — С отношениях является то, что Н. Ф. Федоров назвал родственностью в отношениях между людьми [ 74] , т. е. их единством на основе внутренней общности: наличия общих идеальных образов, интересов, синтонной экзистенциальной направленности. Горизонтом преодоления отчуждения здесь выступает соборность, как взаимодополняющее отношение между неповторимостью индивидуального и сопричастностью к внутреннему миру других. Иными словами, чтобы жить по-человечески, избавиться от власти монстров-посредников, надо не только быть свободным по отношению к объективной реальности, но и соборным по отношению к субъективной реальности других. Попытки же решить эту проблему только с помощью бюрократических установлений и корпуса адвокатов ведут лишь к усилению новых посредников-паразитов.

И, наконец, отчуждение может иметь место в отношениях человека с трансцендентной реальностью, духовной основой мира. Как хорошо показали экзистенциалисты, одним из фундаментальных противоречий человеческого бытия является, переживание человеком своей конечности, смертности на фоне открывшейся его духовному взору актуальной бесконечности и вечности абсолюта. Человек, чувствующий себя «челом века», увы, с вечностью несоизмерим. Трагичность этого факта, во всяком случае с точки зрения мыслимых сегодня возможностей, неустранима. Настоящий человек делает свои дела так, чтобы все было навек, но сам он живет совсем немного. Следует ли отсюда, что «чело века» должно стать «челядью», осознав свою несоизмеримость с абсолютом, полностью погрузиться в суету повседневного релятивно-функционального быта? Делая такой вывод, он отчуждает себя от духовной целостности мира и, по видимости, ставя в центр себя, становится рабом преходящих суетных потребностей (и норой, как об этом только что шла речь, даже не своих). Отчуждение от духа и есть бездуховность: монада не синтонна с универсумом, «И ропщет мыслящий тростник...» (Ф. Тютчев). Противоположностью отчуждения здесь является сопричастность к духовной основе мира, а горизонтом его преодоления — соборность по отношению к миру в целом.

Итак, самая общая типология форм отчуждения базируется на триаде уровней бытия:

Тип человекомирных отношений и форма отчуждения

Противоположность отчуждения

Горизонт преодоления отчуждения

С — О

Присвоение

Свобода

С — С

Родственность

Соборность

С — Т

Сопричастность

Соборность

Содержательной основой отчуждения является противоречие между искусственным и естественным. Если же попытаться увидеть за этим специфическим содержанием более общую структуру, то таковой окажется соотношение целеустремленных подсистем (во всех базовых структурах САЦ) друг с другом и целеустремленной системой в целом. Эта фундаментальная особенность человеческого бытия пока не нашла адекватного отражения в социальной философии. В марксистской литературе ее как-то отразили в рассуждениях об «относительной самостоятельности» отдельных частей и сторон социальной целостности; в западной литературе она, пожалуй, наиболее емко отражена в сатирическом изображении бюрократии, сделанном С. Паркинсоном [75]. Обнаружив, что с 1914 но 1928 г. количество боевых кораблей английского флота уменьшилось на две трети, а количество чиновников Адмиралтейства выросло вдвое, и сопоставив с аналогичными фактами в других сферах общественной жизни, Паркинсон пришел к выводу, что «Чиновник множит подчиненных, но не соперников; чиновники работают друг для друга» [76]. Данное выше краткое описание форм отчуждения позволяет заметить в них нечто аналогичное: любая искусственно сохранная подсистема (и, стало быть, призванная выполнять роль средства для достижения определенных целей), обретая собственный естественный режим функционирования и развития, начинает работать на собственное сохранение и развитие, на реализацию собственных тенденций, независимо от их значения для других подсистем и системы в целом.

Если учесть, что человек остается и естественно-природной системой, то нарастание противоречий и отчуждения становится ведущей тенденцией человеческого бытия. И тогда остается только согласиться с 3. Фрейдом, что невроз как следствие постоянных «ошибок» природных влечений и социальных ограничений есть нормальное состояние цивилизации. Выражаясь в модном ныне парадоксальном стиле, для человека нормально быть ненормальным.

Попятно, что такой вывод вступает в явное противоречие с защищаемой мной концепцией развивающейся гармонии. Однако этот пессимистический вывод относится не к тому, что является неизбежным следствием человеческой сущности, но к одной из ее возможностей, которая, правда, достаточно адекватно характеризует нынешнее состояние. Но я думаю, что такое состояние — не конец, но лишь начало человеческой истории (или, действительно, конец— в случае неудачи «эксперимента» с разумной жизнью на нашей планете). Человек — это деятель, ставший «над», но в разных мирах и еще не успевший как следует оглядеться. САЦ суть явление становящееся: мы отплыли от одного берега (животного), но к другому еще не приплыли. И наша «предыстория» — это постоянный выбор между своевольным самоутверждением отдельного, что ведет к разладу, и поступками в пользу развивающейся гармонии индивидуального и целого. Бог наделил нас свободой, но мы пока не сумели достойно воспользоваться этим даром. Наша природная слабость чаще трансформируется не в добрую, но в злую надприродную силу.

Поскольку в нашей сущности содержится возможность выбора между добром и злом, то возможность отчуждения — этого главного зла человеческой жизни — остается. Задача заключается в гаком блокировании этой возможности, когда естественное и искусственное органически дополняют друг друга. Нам необходимы мировоззрение и технология социального действия, которые позволят решить такую задачу. Требуется понять, насколько правы были древние индусы, предупреждая: «Не расщепляйте атом». Современное звучание этой метафоры таково: всякий ли хаос рождает нужный порядок? Каковы критерии этой «нужности»? Каково оптимальное соотношение сохранения и творчества? (Как сделать, чтобы Прометей не был антиподом богов, а Фауст не прибегал к услугам Мефистофеля, обойдясь при этом без радикальных операций?) Чтобы выжить и развиваться, нам надо обрести мудрое чувство меры и не терять его ни в каких ситуациях.

Мировоззрение призвано дать образ должного. Философия же должна выявить сущность САЦ посредством анализа ее базовых структур и развития. Этот сущностный образ для предметных наук о человеке послужит матрицей для сравнительного анализа сущностных возможностей и реального положения вещей, а для мировоззрения — обоснованием его идеала и стратегического пути.

Примечания.

59. По опыту знаю, что такие принципиальные построения часто «пропускаются мимо ушей», а потом как реакция на собственное непонимание возникает сакраментальный вопрос: «А что здесь нового?» Поэтому сразу же поясним сказанное примером. Способность к познанию есть одно из системных качеств человека. Его базовая ценность -истина. Оно выступает как деятельность, направляемая личностным стремлением (см.: Полани М. Личностное знание. М.. 1985). и как естественно-исторический процесс, своеобразный «конвейер», на котором по определенным объективным законам производится знание (см.: Розов М. А. Проблемы -эмпирического анализа научных знаний. Новосибирск. 1977). Как показываем приведенный пример, многое из заявленной программы по частям, конечно, сделано. Новизна заключается в тенденции целостного охвата на основе четкою осознания принципов построения целостной системы. Читатель, не дожидаясь нашего изложения этой проблематики, может уже сейчас попробовать представить таким образом другие сущностные стороны человеческой жизнедеятельности. Теперь, правда, последует возражение, что «Мы (?) к лому не готовы» и вообще это «фантастическая попытка». А ведь элементарная научная этика требует сначала вдуматься и, если опровергать, — то доказательно и, по возможности, конструктивно. Но это трудно и. видимо, «неинтересно».

60. Читатель может задуматься, к примеру, как будет выглядеть с этих позиций такая человеческая группа, как интеллигенция, или попытаться осмыслить деление людей на философов, воинов и ремесленников у Платона или — на творческое меньшинство, правящее меньшинство и массы у Тойнби.

61. Сравните Марксово понимание общественного производства как воспроизводства общественной жизни в целом. Но разве жизнедеятельность человека сводится к общественному производству? Ведь не случайно так режут слух обороты вроде «духовное производство» или «обработка людей людьми». В пашей системе производство займет свое законное место как один из сущностных моментов целостной жизнедеятельности.

62. Хотя попытки такого рода делались в советской литературе (см., например: Дмитриенко В. А. Методологические проблемы науковедения. Томск, 1977).

63. См.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч.. т. 12. С. 718.

64. «Эта связь, — отмечает В. М. Вильчек. — имеет не механический (причинно-следственный), а органический характер, т. е. являет собой поливалентные взаимодействия факторов, из которых любой — в зависимости от обстоятельств — может оказаться «основным», «доминантным». (Вильчек В. М. Алгоритмы истории. С. 29,)

65. Ни в духе марксизма, ни в духе неокантианцев марбургской школы или Гуссерля (нынешняя мода).

66. См,, например: Кутырев В. А. Естественное и искусственное: борьба миров. Н. Новгород, 1994. Критический анализ подобного отождествления см.: Мамзин А. С., Носов В. П. Диалектика естественного и искусственного в преобразовании мира // Естественно-научное и социогуманитарное знание. Методологические основы взаимодействия. Л., 1991.

67. См.: Маркс К.. Энгельс Ф. Соч.. Т. 42. С. 35. 36, 88-95. 137.

68. При переходе к производству прибавочного продукта как товара, отмечает Энгельс. «Впервые появляется класс, который, не принимая никакого участия в производстве, захватывает в общем и целом руководство производством и экономически подчиняет себе производителей, становится неустранимым посредником между каждыми двумя производителями и эксплуатирует их обоих... образуется класс паразитов, класс настоящих общественных тунеядцев». (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 16.)

69. Вильчек В. М. Алгоритмы истории. С. 26.

70. См.: Волков Ю. Г.. Поликарпов В. С. Интегральная природа человека. Ростов-на-Дону. 1994. С. 62-64. t

71. Вспомним чеховского «Злоумышленника». Он ведь искренне не понимал этой «барской затеи»: на поездах ездить. Для него гайка, скрепляющая рельсы, — всего лишь подходящее и бесплатное грузило для рыбной ловли. А ему потом путем пропаганды и агитации пытались идеи коммунизма в сознание внедрить... И с каким наслаждением ныне реванширующее мещанство декларирует свою «принципиальную» безыдейность!

72. Б. Ф. Поршнев выдвинул гипотезу, согласно которой человеческая речь возникла в результате того, что одни люди пытались заставить других исполнять нужные им действия посредством суггестии с помощью интердикции: внушать, действуя словом на тормозную доминанту (см.: Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории. М., 1974). Это значит, что люди подчиняются чужой программе не потому, что они понимают ее, сознают объективные значения слов, в которых она выражена, но потому, что словесное выражение чужих желаний способно загипнотизировать, в пределе зомбировать их (сравните воздействие на современного человека различных эстрадных, рекламных, шарлатанских трюков).

73. «Производство по своему характеру общественно, но им владеют и управляют лица, которые используют его в своих целях ради извлечения прибыли. С точки зрения связей между людьми это значит, что между нами... имеются две системы отношений, взаимопроникающих и в то же время противоречащих друг другу. Мы вместе вступаем, сами того не сознавая, во множество отношений, объединяющих людей. В то же время мы вынуждены конкурировать друг с другом. При этом оба указанных типа деятельности настолько перемешаны, что часто мы не только с одними сотрудничаем, а с другими конкурируем, а нередко одновременно сотрудничаем и конкурируем с одними и теми же лицами... Эта противоречивая деятельность находит свое отражение в нашем сознании в виде противоречивых идей, оценочных суждений, влечений и эмоций. Это и является подлинным источником конфликтов в "человеческой природе"... Такая противоречивая практика, противоречивая мораль и связанные с ними психические качества, несомненно, нарушают единство цели и душевный покой многих или даже большинства индивидов». Фурст Д. Невротик, его среда и внутренний мир. М., 1957. С. 48-50.)

74. См.: Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982.

75. См.: Паркинсон С. Н. Законы Паркинсона. М., 1989.

76.Там же. С. 13.