Geum.ru

О творящей природе слова

Вид материалаДокументы

Содержание


Вяч. И. Иванова
С.А. Фомичев
Смысловое поле слова
Подобный материал:
1   ...   27   28   29   30   31   32   33   34   ...   42
Осел, на которого был возложен раненый, – тело Господа…». См.: Диакон Андрей Кураев. Протестантам о Православии. Клин. 2000. С. 271.

Ср. также поучение святой Феодоры своему мнимому сыну: «Умертви уды свои, не давай покоя и послабления телу своему: как осла непокорного смиряй его голодом, жаждою, работою и ранами, пока не представишь Христу душу свою, как чистую невесту». Минеи-Четьи св. Димитрия Ростовскаго. Сентябрь. День одиннадцатый. Цит. по: Жития святых, на русском языке, изложенныя по руководству Четьихъ-Миней св. Димитрия Ростовскаго. Книга первая. М., 1903. Репринт. Издание Свято-Введенского монастыря Оптиной пустыни. Козельск, 1997. С. 252.

По свидетельству архимандрита Амвросия «святые отцы говорят, что тело – это осел, на котором мы должны доехать до Небесного Иерусалима: если недокормишь его – свалится, если перекормишь – взбесится». Архимандрит Амвросий (Юрасов). О вере и спасении. Вопросы и ответы. Свято-Введенский женский монастырь, 2002. С. 156.

[12] Здесь интересно значимое для романа «Идиот» словоупотребление в Евангелии от Матфея (21, 5): «сидя на ослице и молодом осле». Толковое Евангелие поясняет: «Господь возсел собственно на молодого осла (Мр. и Лук.), а ослица вероятно шла рядомъ; но по восточному словоупотреблению Он ехал как-бы на обоихъ ихъ». Толковое Евангелие, книга 1, М., 1870. Репр.: Донской монастырь, 1993. С. 378. Здесь указывается на то, что Господь освящает природу обоих полов человека, он как бы воссоединяет эту природу своим действием, собирает целое из двух «половин» (ведь в слове «пол» с очевидностью сохраняется указание на то, что это неполный человек, «пол»-человека). Эта двойственность отразится в финальной иконе романа, где «Положение во гроб» будет создано первый раз – вокруг убитой Настасьи Филипповны, второй раз – вокруг впавшего в идиотизм князя (см. главу «Образы и образа», раздел «Идиот»).

Акцентуация в этой сцене беззащитности, являемой образом ослицы с осленком (как например, в проповеди о. Михаила Меерсона), полной отданности на волю Господню (ибо только мать может понять степень беззащитности матери, для которой ее дитя – каждую минуту заложник жизни и мира вокруг него) указывает на то, какой должна быть покорность плоти, чтобы человек был совершен. Митрополит Сурожский Антоний любит в связи с темой смирения упоминать образ хирургической перчатки – предельно тонкой и мягкой, чтобы ни в чем не мешать действиям сильной и могущественной руки. Таков же должен быть человек для воли Господней. Такова должна быть плоть для духа.

Здесь же можно вспомнить и об обвинениях язычниковпервым христианам: христиане поклоняются ослиной голове. Для язычников и христиан был ясен предмет спора и обвинений, часто ускользающий от нас сейчас. Христианам вменялось поклонение плоти, мертвой и тленной плоти — они же свидетельствовали о воссоединении плоти всего мира с Тем, от Которого она была отторгнута, о просветлении, спасении и воскресении плоти — и это было совсем новым и неприемлемым в их учении, тогда как о посмертном бытии души языческие Таинства давно свидетельствовали.

[13] Степень традиционности и общеизвестности символа, пожалуй, можно показать, приведя цитату из книжечки, настольной для всякого христианина в самом начале его пути: «Блаженный Августин сравнивает тело с яростным конем, увлекающим душу, необузданность которого следует укрощать уменьшением пищи». О чем говорить на исповеди священнику. М., 1996. С. 30.

[14] В связи с этим задавался вопрос, почему это швейцарский осел кричит по-русски? И почему бы не провести толкование, учитывая немецкое значение слова («да»)? Я полагаю, что, поскольку перед нами русский роман – значение русского слова приоритетно. Но и комментарий, предложенный В. Викторовичем (автором вопроса), вовсе не бессмыслен: сознание Мышкина пробуждается под провозглашаемое ослом «да» миру. Надо только добавить, что поскольку это «да» кричит непреображенная плоть, понятно, что она говорит «да» миру тленному, миру в его наличном состоянии.

[15] И.Б. Роднянская в реферате книги Вяч. И. Иванова пишет: «Что касается трагических противоречий, присущих герою романа, то, по Иванову, тайное страдание его души проистекает от “неполноты воплощения”». И.Б. Роднянская. Вяч.И. Иванов. Свобода и трагическая жизнь. Исследование о Достоевском (Ivanov V. Freedom and the Tragic Life. N.Y., 1957. 166 p.) (Реферат) // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 4. Л., 1980. С. 227.

[16] Исследователи, не замечая указанного соотношения, искажают перспективу романа, идентифицируя картину и обе сцены: «Настасья Филипповна в одном из писем к Аглае “выдумала” картину “Христос и дитя”. На ней изображен задумавшийся Христос с покоящейся на голове ребенка рукой (8, 380). В финальных главах, восьмой и одиннадцатой, она дважды получила жизненную реализацию. В одном случае, С Настасьей Филипповной, в другом – с Рогожиным». Г.Г. Ермилова. Трагедия «русского Христа», или о «неожиданности окончания» «Идиота» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. Сборник работ отечественных и зарубежных ученых под редакцией Т.А. Касаткиной. М., 2001. С. 459.

[17] В связи со сказанным опять возникает вопрос об иконе и «религиозной картине» – из приводимой ниже цитаты будет ясно, что Настасья Филипповна «выдерживает» свою «картину» в смысловых параметрах иконы, а князь в жизни реализует именно «живописную» тенденцию: «Если иконопись “наиболее полно и исчерпывающе отражает Православие во всей возможной глубине и обширности”, то, стало быть, “живописное реалистическое направление” такими свойствами не обладает, то есть не является “раскрытием жизни во Христе”, или, во всяком случае, ущербляет его. <…> Ведь живописное реалистическое направление, будучи продуктом автономной культуры, есть выражение автономного же бытия видимого мира по отношению к миру божественному, выражение жизни “по стихиям мира сего”, хотя бы даже идеализированной личным благочестием художника. Ограничиваясь человечеством Христа, оно, как и вообще всякое другое искусство, кроме канонической иконы, не может раскрыть жизнь во Христе и указать путь спасения. Ведь путь спасения человека и мира заключается никак не в приятии их нынешнего состояния в качестве нормального и передаче его в искусстве, а в выявлении того, чем падший мир отличается от Божественного о нем замысла, того, в чем заключается спасение человека, а через него и мира. “Ибо если святой (как он изображается в реалистическом направлении) во всем подобен ему самому (то есть верующему), то в чем его сила? Чем он может помочь погруженному в свои заботы и печали человеку?” Автор этих слов, искусствовед (К. Корнилович. Из летописи русского искусства. М.-Л., 1960. С. 89), подходя практически, рассуждает в плане простой логики, которая подсказывает правильное решение (хотя в его глазах икона и является “образом легенды”, “вымыслом”). Автор понимает разницу содержания и значения иконы и живописного образа вернее, чем многие верующие и духовенство. И нельзя здесь отговариваться тем, что логика – одно, а вера – другое. Икона ведь делается не для Бога, а именно для верующего, и простая логика здесь не помеха. Когда св. Василий Великий говорит, что “кто поднимает лежащего, тому непременно должно находиться выше упавшего” (Творения. Изд. 3-е, Сергиев Посад, 1892, часть 4-я. С. 76), то ведь это тоже простая логика, а относится она именно к духовной жизни». Л.А. Успенский. Богословие иконы православной церкви. Издательство братства во имя святого князя Александра Невского, 1997. С. 572-573.

[18] Г.К. Честертон. Указ. изд. С. 476. На то же указывает Вяч. Иванов, привнося, правда, в рассуждения вместе со словом «судьба» тот привкус античной трагичности, которого начисто лишены рассуждения Честертона: «Подслушивая у судьбы, Достоевский узнает глубочайшие секреты человеческого единства и человеческой свободы: что жизнь трагична в своих основаниях, потому что человек есть не то, что он есть». V. Ivanov. Dostoevsky. Freedom and the Tragic Life. New York, 1957. P. 5.

[19] Очень точно почувствовал это Вяч. И. Иванов: «Поэт связывает этот сказочно-фольклорный прообраз героя и с мотивами философской мифологии гностицизма: “Князь Мышкин – тип нисходящей духовности, которая ищет Земли; скорее дух, восприявший плоть, нежели человек, который восходит к духовному” (с. 90)». И.Б. Роднянская. Указ. соч. С. 226.

[20] Один современный исследователь пишет: «“Бог заточил все, словно в тюрьме”, – писал когда-то Платон. Христос сошел в эту “тюрьму”, чтобы освободить вместе с томящимися там ветхозаветными праведниками и весь род людской. “Снизошел еси в преисподняя земли, – поется в православной пасхальной стихире, – и сокрушил еси вереи вечныя, содержащыя связанныя, Христе, и тридневен, яко от кита Иона, воскресл еси от гроба”». Юрий Стефанов. Живой и говорящий космос // Контекст 9. М., 1998. № 3. С. 92. «Князь-Христос» оказался заложником ада, сокамерником томящимся – не более, задолго до конца романа, где его наконец-то соглашаются рассматривать в этом качестве сторонники идеи прекрасного человека-Христа, погубленного недостойным окружением, не желающие признавать, что человек, попытавшись справиться с миссией Христа, может кончить только так – в безумии, и многих ввергнув в безумие, заставив глядеть в «пустые небеса».

[21] А. Эткинд. Хлыст. М., 1998. С. 95.

[22] Там же. С. 93-94.

[23] См., например, там же, с. 135.

[24] Фрагмент текста «Да Христос и приходил <…> Этими земля оправдана» цит. по: Б. Тихомиров. Заметки на полях академического Полного собрания сочинений Достоевского (уточнения и дополнения) // Достоевский и мировая культура. № 15. СПб., 2000. С.234.

[25] Здесь намечается еле теплящаяся в романе тенденция, противоположная той, которая так проницательно была отмечена Диво Барсотти: «Роман, как представляется, следует не столько Евангелию, сколько гностицизму. Настасья – Спящая Красавица, или даже принцесса, закованная в цепь или томящаяся в темнице, которая ждет принца, – того, что должен освободить ее от злых чар; но, в отличие от сказки, в романе принц, он же князь, не имеет власти разбудить и спасти ее, и Настасья гибнет. Если эта интерпретация верна и писатель действительно хотел явить нам в князе образ Христа, то роман получает трагический оборот: его финал означает, что христианство потерпело крах, и Христос не Избавитель. Но в действительности князь не дает нам образа Христа, перед нами не Сын Божий, становящийся, в преходящем теле, таким же человеком, как мы, и отдающий за нас Свою жизнь; скорее Мышкин – гностический спаситель, которого проповедал докетизм. Его присутствие в романе больше похоже на видение, чем на настоящее воплощение». Диво Барсотти. Достоевский. Христос – страсть жизни. М., 1999. С. 63.

[26] Митрополит Сурожский Антоний так пишет по этому поводу: «Мы говорим о грехах плоти; и так часто, так легко мы упрекаем нашу плоть во всех слабостях, забывая слово одного из отцов ранних столетий, который говорит: то, что мы называем грехами плоти, – это грехи, которые человеческий дух совершает над человеческой плотью; плоть – жертва. Вот пример простой, который можно развить очень далеко. Человек жаждет, его плоть просит влаги, воды – лишь наше воображение подсказывает, что вкуснее выпить чая или пива. Плоть изнурена, она просит пищи; но только наше воображение нас обращает в сторону лакомства или жадности… Таким образом, плоть просит всегда о том, что естественно, просто и здраво; человеческое воображение, душевность ее направляет и выбирает иное». Митрополит Сурожский Антоний. Беседы о вере и Церкви. М., 1991. С. 121-122.

[27] Характерология Достоевского. С. 186-189.

[28] Ричард Пис в своей замечательной книге дает психологическую интерпретацию двойного убийства Раскольникова (в то время как у меня интерпретация онтологическая): «Когда Раскольников заявляет, что он не старуху убил, а себя убил (Ч. 5, Гл. 4), он свидетельствует о той символической истине, что стоит за убийством, ибо две его жертвы представляют собой два полюса внутри него самого: Алена Ивановна – полюс тиранический, безжалостно гребущий все под себя; Лизавета – полюс кроткий, самоотверженно творящий добро для других. Существенно, что в первой части, после целого ряда сменяющих друг друга отношений Раскольникова к предстоящему убийству, окончательная решимость все же совершить его приходит тогда, когда герой выясняет, что Елизаветы не будет в квартире. Несмотря на всю силу предшествующих сомнений, этого последнего сведения оказывается достаточно, чтобы придать ему недостающую целеустремленность. Елизавета представляет собой его слабую сторону, и Елизаветы, как он теперь знает, не будет, следовательно, ничто более не удерживает его от полного отождествления с сильной стороной его натуры, которую представляет Алена Ивановна.

Но здесь-то, конечно, и заключена ошибка Чернышевского и его последователей-рационалистов; человек не может так легко избавиться от одной стороны себя самого; он не может усиливать одну сторону своей натуры за счет другой, и поэтому Раскольников, вроде бы – рационалист, иррационально оставляет дверь открытой; Лиза возвращается, ее приходится тоже убить. Вот почему на начальных этапах совершения преступления Раскольников ведет себя, как зомбированный, как человек, присутствующий здесь лишь наполовину, тогда как после появления Лизаветы он начинает лучше осознавать происходящее: “Страх охватывал его все больше и больше, особенно после этого второго, совсем неожиданного убийства. Ему хотелось поскорее убежать отсюда” (6, 65). Так, символически, Достоевский показывает, что для Раскольникова невозможно утвердить одну сторону своей натуры, не вовлекая в совершаемое другую: убийство Алены неизбежно влечет за собой убийство Лизаветы». Richard Peace. Dostoyevsky. An Examination of the Major Novels. Cambridge, 1971. P. 38-39.

Психологическая интерпретация не ложна – она только недостаточна, ибо, при последовательном чтении в этом русле, герой Достоевского оказывается лицом к лицу с самим собой – а не с миром и Богом. Мир становится лишь отражением личности – и личность замыкается в психологическом солипсизме без возможности другого: «Если, следовательно, Алену и Лизавету можно рассматривать, как представляющих два полюса характера Раскольникова, такая поляризация вовсе не исчезает с их смертью; она восстанавливается в фигурах Свидригайлова и Сони. Так, вовсе не случайно, что Соня и Свидригайлов живут в одном и том же доме дверь в дверь, в точности как раньше Лизавета и Алена жили в одной квартире». Там же. P. 43.

Этот психологический солипсизм, собственно, и объявляется автором в заключение: «За историей убийства, признания и нравственного восстановления лежит исследование, символическое и аллегорическое, расколотой натуры героя; исследование, в котором другие персонажи окружают центрального героя как зеркала, отражающие и искажающие различные аспекты его собственной дилеммы. Мерой величия Достоевского является то, что эти персонажи способны в то же время существовать сами по себе – так как они вполне обладают самостоятельной индивидуальностью». Там же. P. 57. С точки зрения онтологической в этом величии нет ничего необычного или искажающего реальность: в каком-то смысле можно сказать, что все события нашей жизни происходят только для нас, все люди, встречающиеся нам, так же как и все события нашей жизни – это обращенные к нам Господни слова; если сталкиваются жизнью два человека, каждым из них Господь что-то говорит другому – часто очень разное; к каждому одно и то же событие обращается своей, одному ему видной стороной. И это не низводит людей и вещи мира на положение аллегорий.

[29] В связи с тем, что далее, в главе «Смысловое поле слова», в разделе «История в имени: Мышкин и горизонтальный храм», будет сказано о сюжете Успения Богородицы в структуре романа «Идиот», необходимо отметить следующее: на некоторых иконах Успения Богоматерь лежит на ложе на двух подглавиях, зеленом и красном, составляющих как бы единое полотно (например, Успение 16 века из Кирилловской часовни д. Сырьи Онежского р-на Архангельской области. Выставка икон севера Государственного исторического музея, июнь 2001 года).

[30] Независимо от меня обратил внимание на этот эпизод как на парафраз «Рыцаря бедного…» С.А. Фомичев в своем докладе «“Рыцарь бедный” в романе “Идиот”». См.: Пушкин и Достоевский. Международная научная конференция 21-24 мая 1998 года. Новгород Великий – Старая Русса, 1998. С.101.

Смысловое поле слова

Теоретической предпосылкой анализа произведений Ф.М. Достоевского во всей книге и особенно в этой главе является представление о его особом взаимоотношении со словом, свойственном, безусловно, не одному Достоевскому, но в его творчестве проявившемся, может быть, особенно наглядно. Достоевский не «пользуется» словом, не использует его в интересах конкретного контекста, в определенном, неизбежно суженном и усеченном значении, но дает слову быть, смиренно отступает в сторону, позволяя слову раскрыть всю заключенную в нем реальность, что и создает необыкновенную многослойность и многоплановость его произведений. Но это же создает и почву для адекватной интерпретации, ибо слову не придаются никакие произвольные смыслы, оно не подвергается никаким контекстуальным искажениям, то есть слово может иметь лишь тот смысл, который в себе заключает, может реализовать лишь то, чем беременно: заключенную в нем реальность. Слово есть слово. Оно присутствует в творениях Достоевского в своей целостности, и именно поэтому –в своем равенстве самому себе.

 

«Идиот» и «чудак»: синонимия или антонимия?

Присутствие слова в его целостности в произведениях Достоевского ставит исследователя перед задачей отыскивания смысла, покрывающего противоречащие, на первый взгляд, друг другу словоупотребления, чем создается непрерывное смысловое поле слова. Наличие такого смыслового поля вынуждает быть предельно внимательным к зачастую легко констатируемым исследователями фактам возможности замены одного слова на другое, к случаям синонимии, представляющейся как бы самоочевидной. Одна из самых «очевидных» синонимий, многократно отмеченная в работах, посвященных творчеству Достоевского, это соотношение слов «идиот» и «чудак» как обозначений главных героев романов «Идиот» и «Братья Карамазовы». Указанная еще Г.М. Фридлендером в его книге «Реализм Достоевского»[1], последний по времени раз она, кажется, упоминается в работе В.В. Иванова «Юродивый герой в диалоге иерархий Достоевского» с введением тоже уже традиционного третьего члена: «В мире Достоевского “чудак”, как и “идиот”, синонимы слову “юродивый”»[2]. Синонимия, однако, требует взаимозаменяемости слов в сходных контекстах, в данном случае – их взаимозаменяемости при описании указанных героев[3]. Но никакой взаимозаменяемости, тем более – взаимозаменяемости, которая своей частотностью оправдывала бы самоочевидность предполагаемой синонимии, при анализе текстов самого Достоевского обнаружить не удается.

Бытование слов с корнем «чудо» в романе «Идиот» имеет свою чрезвычайно показательную динамику. Оставив, однако, пока в стороне употребление других слов с тем же корнем, обратим внимание на то, что слово «чудак» применительно к князю употребляется лишь два раза, в речи Елизаветы Прокофьевны:

«Это очень хорошо, что вы вежливы, и я замечаю, что вы вовсе не такой... чудак, каким вас изволили отрекомендовать. Пойдемте. Садитесь вот здесь, напротив меня, хлопотала она, усаживая князя, когда пришли в столовую, – я хочу на вас смотреть. Александра, Аделаида, потчуйте князя. Не правда ли, что он вовсе не такой... больной? Может, и салфетку не надо... Вам князь подвязывали салфетку за кушаньем?» (8, 46-47)

«Она торжественно объяви­ла что “старуха Белоконская (она иначе никогда не называла княгиню, говоря о ней заочно) сообщает ей весьма утешительные сведения об этом... “чудаке, ну вот, о князе-то!” Старуха его в Москве разыскала, справлялась о нем, узнала что-то очень хорошее; князь наконец явился к ней сам и произвел на нее впечатление почти чрезвычайное» (8, 152).

Необходимо отметить, что интересующее нас слово оба раза употребляется после многоточия, указывающего на замену, на то, что слово используется как эвфемизм, вместо какого-то еще, явно ему не вполне адекватного. Ведь эвфемизм – это никоим образом не синоним табуированного слова, эвфемизм строится как иносказание, то есть некий обходной маневр, который может производиться разными путями (например, описанием объекта через его качества, не являющиеся субстанциальными, через акциденции – скажем, медведь; или посредством разного рода переносов – скажем, переносами по смежности, включая сюда случаи «целое вместо части» и «общее вместо частного», описывается половая сфера), и который, в конце концов, гораздо ближе к антонимии, чем к синонимии. Употребление антонима для указания на слово противоположного значения достаточно распространено, например, часто используемое в соответствующих ситуациях: «ну, ты такой умный» или «писаный красавец». Именно такой способ, кстати, используется Аглаей в разговоре с князем на зеленой скамейке (причем, в данном случае, такое использование принципиально не сводимо к приему «иронии»):

«Потом она опять воротилась к Рогожину, который любит ее как.... как сумасшедший. Потом вы, тоже очень умный человек, прискакали теперь за ней сюда, тотчас же как узнали, что она в Петербург воротилась» (8, 361).

 К тому же, в первом случае, слово употребляется с отрицательной частицей: «не … чудак». Слово «чудачка» как адекватное именование в романе относится к Елизавете Прокофьевне, которая в какой-то момент начинает беспокоиться, не становятся ли и ее дочери, главным образом, Аглая такими же чудачками, как и она сама:

«Но главным и постоянным мучением ее была Аглая. “Совершенно, совершенно как я, мой портрет во всех отношениях, – говорила про себя Лизавета Прокофьевна, – ­самовольный, скверный бесенок! Нигилистка,