Махабхарата выпуск V книга 1 мокшадхарма

 Исчисление — Дейссен замечает, что слово «Санкхья», как название школы, обычно понимается не как «рассуждение», «борьба доказательств», а как «перечис­ление», «счет».

 Источником знания — букв. «областью знания». Поражает точность формули­ровки физиологических законов нервной системы, найденных европейской наукой в XIX, XX вв. В переводе на язык современной физиологии мысль шлоки сводится к следующему, существует воспринимающая (афферентная) и действующая (эфферент­ная) дуги единой функции нади (проводников нервной системы), то есть функция рефлекса. Тому, что теперь называется «рефлекс», в санскрите соответствует назва­ние индрии, общее для воспринимающей и двигательной функции. Импульсы аффе­рентной дуги («знание») передаются двигательной дуге («действующие индрии»), та­ким образом формулируется Санкхьей основной закон функции нервной системы — рефлекс. Функции отдельных рецепторов дуги рефлекса специфичны; этот закон Санкхья выражает в теории специфичности свойств (вишеша) органов; например, раздражение органа зрения вызывает только специфический эффект (ощущение вспы­шек света, перелив цветов и прочее).

 Основы личности — шлоки 5—6 уже четко формулируют, то, до чего евро­пейская мысль дошла лишь через многие тысячи лет: nihil in intcllcctu est, quod prior in sensu non fueifit. Сила интуиции древних мудрецов Индии была такова, что они смогли уловить сущность явлений психической жизни и без техники евро­пейской науки. Это поднимает очень интересный философский и психологический вопрос о характере культуры Древнего Востока и нынешней европейской: культура древности развивалась под знаком интраверсии, а современная культура — под зна­ком экстраверсии.

 Ведение — смысл (видья) здесь и в следующей шлоке близок к смыслу «соз­нание», хотя для этого понятия есть в санскрите особые термины: читта, четана. Нужно заметить, как особенность данного текста, выраженное стремление ипоста-сировать пракрити, тогда как Санкхья рассматривает пракрита как материю, бессоз­нательную по существу своему.

 Предание — смрити. Дейссен переводит: Gebot.

 Знания — в этой шлоке термины джнана, джнея, виджнана употреблены в том же смысле, что и в гл. 308, 4.

 Непреходящей — материя, по выражению «Бхагавадгиты», (XIII, 19), и дух равно безначальны. Дух остается неизменным в своем покое, как Вишну, спящий на змие бесконечности среди безбрежного океана вечности (ср. фронтисписы II и V вып. этой серии). Его изменение нереально, это лишь греза Реального, Махамайя, Йогамайя. Безжизненно покоится Шива под ногами Великой Матери. Он хранит в себей тайну Нирваны, которая неискушенному представляется просто как небытие. Реальность материи иная; в себе самой она несет свое отрицание; как проявленное материя нереальна, так как любая ее форма основана на принципе Калы — вре­мени, то есть Смерти. Область непреходящего начинается там, где кончается Кала, процесс. Пралая есть движение сворачивания, в точности соответствующее движению разворачивания, и проходит те же этапы, но в обратном порядке. Когда все таттвы оказываются втянутыми одна в другую, то заканчивается дифференциация. Обычно считается, что процесс останавливается на двадцать четвертой таттве; особенность данного текста — это утверждение, что в процесс сворачивания входит и двадцать пятая таттва. Гуны, образовавшиеся нарушением равновесия саттвы, как волны на море, возвращаются в саттву, и материя принимает свое изначальное гомогенное состояние. Это основа всякой возможности ткани — прадхана, уток — гуны, а кзоры — таттвы. Эта основа прадхана и есть та изначальная материальная причина, которая, всегда пребывая в следствиях, меняя форму (горшок), в силу действен­ной причины (горшечник) остается неизменной (глина), по учению Санкхьи.

 Основы — так приходится здесь переводить слово гуна, употребленное вмес­то таттва; такой перевод оправдывается здесь первичным значением слова гуна — «волокно» и «кратность».

 Называют полем — «а потому преходящим» (Дейссен).

 Двадцать пятый — то есть двадцать пятый (Пуруша), также становится непроявленным, когда все двадцать четыре таттвы возвращаются в непроявленную природу (пракрити).

 Бескачественен — все приведенные рассуждения — мастерское изложение диа­лектики непреходящего и преходящего; использован прием отрицания утверждения — тезиса. Философ показывает, что вся сущность антитезиса сводится к отрицанию тезиса, а потому антитезис не субстанционален в себе, но существует лишь как отрицание; таким образом, сущность тезиса и антитезиса одна, почему философ и утверждает: непреходящее и преходящее равно непреходящи; первое по сути, как тезис, второе, антитезис, при снятии диалектического процесса отрицанием отрица­ния; в этом и состоит логическая задача синтезирования, ибо синтез есть всегда утверждение утверждения, то есть тезиса, но только в более высоком логическом сечении. Антитезис необходим в диалектике становления, смысл которой заключается в снятии субстанциональности в акциденции, то есть в утверждении относительности всякого модуса (вичара). Значит, сила антитезиса сводится к отрицанию безусловно­го утверждения в относительности проявления. В рассматриваемой диалектической паре (бинере) отрицание утверждения (безусловности непреходящего) выражается как становление непреходящего преходящим; это осуществимо лишь как зеркаль­ное отображение тезиса в антитезисе. Для данного бинера диалектический процесс выражается в кажущемся слиянии 25 таттвы (Пуруши, Атмана) с полем, то есть с остальными 24 таттвами (в Санкхье этот процесс иногда представляется как от­ражение Атмана в саттве, в силу чего возникает сознание). Логически такое слия­ние осуществляется нарушением антитезисом границы, ибо для антитезиса тезис по существу своему запределен. Такой логический процесс Гегель называет «осцилляцией границы». Так получаются отрицание утверждения и неустойчивое по сути утверж­дение отрицания. Процесс как таковой, разворачивается в антитезисе, весь смысл которого в осуществлении динамики. Растворение таттв в пракрити не есть синтез бинера: двадцать пятый (тезис) — двадцать четыре таттвы (антитезис), но лишь только диалектическое протекание процесса сворачивания и разворачивания таттв имманентного пракрити. Поздняя Санкхья отказалась от разрешения разбираемого бинера и отказалась таким образом от монистической позиции санкхья-йогических упанишад и «Бхагавадгиты». Наш текст рассматривает пралаю как снятие антитезиса, но такое снятие не уничтожает тезис, а лишь переводит его в латентное состояние. Иначе говоря, раз таттвы растворены, то двадцать пятому негде проявляться; суб­станция (пуруша), оставаясь в себе, перестает отражаться в своем зеркале — акци­денции, которое разбито. Так создается иллюзия исчезновения двадцать пятого.

 Преходящим — нарушение осциллирующей границы выражается в системе Санкхьи таттвой ахаикара, в силу которой абсолютный субъект получает кажущееся существование в индивидуальности, самости.

 Истинность — очень трудно передать адекватно санскритский термин таттват-вам. Таттва есть «основа», «суть», «доскональность», то, что определяет реальность данного явления. Феноменологически — это действительность, нуменально — истин­ность: для выражения нумена перевод «основа» не подходит. Это понятие близко греческому husia. Дейссен переводит: «zu seiner wahren Wesenheit».

 В воде — Дейссен переводит: «как рыба в воде по незнанию (сетей)». Дейссен так понимает и следующую шлоку.

 Неба — букв. «обладающий верхом, серединой, землей». Здесь имеется в виду «тройственный мир» или три отдела мира: небо, поднебесье и земля — сооб­разно с тремя первыми возгласами «головы» Гаятри (ведической мантры): «бхур, бхувак, свар». В тексте перечисление отделов дано в обратном порядке (по сравне­нию с Гаянтри).

 Свойства — гуны. Как и в предыдущей главе, Дейссен передает здесь термин гуна через «эволюция».

 Забавы — эта шлока интересна как один из наиболее ранних текстов, выска­зывающих идею о творчестве мира как о забаве, игре творца. Мне не известно ни одного места в главных Упанишадах, где бы защищалась идея божественной, космической игры. В памятниках философии Ньяя эта идея высказывается глухо и мельком. Она получила свое широкое развитие в тантризме (не только шиваитском, но и буддийском). Интересно, что в данной шлоке еще не употреблен термин лила, закрепленный тантрами. В данной шлоке употребляется иной синоним крида. Учение о божественной игре нашло себе широкое поэтическое выражение в гимнах (стота, киртана) бенгальских бхактов разнородных толков.

 Двадцать пятого — во избежание путаницы по существу приходится несколь­ко уклониться от подлинника по форме — не соблюдать рода порядковых числитель­ных; дело в том, что хотя таттвы в сущности заканчиваются двадцать четвертой, двадцать пятая и двадцать шестая по существу не таттвы, а то, что запредельно природе (пракрити), ибо они символизируют пурушу и Пурушоттаму; общий счет не прерывается, и все порядковые числительные одного рода. У читателя, недоста­точно освоившегося с терминологией Санкхьи, этот момент может выпасть из поля внимания; поэтому я предпочел слегка изменить форму и дать порядковые числи­тельные в мужском и женском роде.

 Обособленное — кевала — это важный симптом для философии Санкхьи;. можно сказать, что до известной степени он определяет линию развития школы. Термин выражает идею обособленности, замкнутости в себе. Такое состояние назы­вается «кайвалья», «обособленность», «изоляция». Для йоги Патанджали и для позд­ней Санкхьи такое состояние и есть конечная цель стремления. Чем древнее памятник,, тем реже встречается это слово в указанном смысле. В Упанишадах, насколько извест­но, слово «кайвалья» встречается только в упанишаде того же имени. Упанишада описывает состояние отрешенного, как слившегося с миром и поклоняющегося вездесущему Шиве. Здесь «кайвалья» равносильна «мокша» и понимается в теисти­ческом духе, свойственном всей упанишаде. В «Махабхарате» в текстах, насчиты­вающих 24 таттвы, уже можно встретить употребление слова, «кайвалья» в смысле,, придаваемом ему йогасутрами, но в текстах, говорящих о 25 или 26 таттвах, то есть более близких Упанишадам, этот термин не встречается, там говорится или просто-о мокше, или же об йоге, понимаемой как единение. Особенно четко это видно в «Бхагавадгите». В разбираемом тексте слово «кайвалья» употребляется приблизи­тельно так, как и в упомянутой выше упанишаде. Это важно для понимания ли­нии, вернее линий развития Санкхьи от Упанишад через «Бхагавадгиту», Нараянию, Бхагава-пурану к Раманудже. Позже этот термин отмирает и укрепляется термин «йога» в смысле бхакти-йоги. Для выражения идеи отрешенности от мирских соблаз­нов пользуются терминами «санньяса» и «тьяга», «причем эти термины очень нечетко разграничиваются» (ср. «Бхагавадгита», начало XVIII гл.). По линии развития Санкхьи к Санкхья-карике и Йоге к сутрам Патанджали за «кевалам» укрепляется смысл: «обособленность», «изоляция».

 Непроявленное — здесь разумеется двадцать шестой, а не пракрити, чтобы-подчеркнуть этот момент, слово написано с заглавной буквы.

 Обособленность — «кеваладхарма»; Дейссен, сильно упрощая, переводит че­рез «Абсолют»; филологически это очень близко санскритскому термину (absoivere— «обособлять», «отрешать»). Но термин «абсолют» в европейской философии получил так много смысловых оттенков, что в данном случае лучше его не вводить, чтобы не придавать расплывчатое значение переводимому высказыванию. Обычно словом «абсолют» пользуются монисты для выражения идеи безусловного начала, полагае­мого в основу той или иной монистической системы, тогда как кайвальям в конеч­ном счете получило плюралистический оттенок «монада» в лейбницевском смысле (без учета «верховной монады», которой Лейбниц насильственно заканчивает по­строение этой системы) или оттенок значения «вещь в себе» (Ding an sich) при плюралистическом понимании Канта. Очень затруднительна передача второго члена сложного слова «kevala-dharma». Дейссен его просто опускает. Думается, что здесь слово dharma означает довольно туманное понятие — «онтологическая основа», но не в смысле «субстанция», а опять-таки в монадологическом смысле — «держава», «замкнутый в себе мир», и потому не имеющий измерения, как не имеет измерения точка, являющаяся лишь онтологической потенцией.

 Непознающим — в индийской философии понятия «познание» и «сознание» часто слабо разграничиваются, так что отрицание способности (или возможности) познания становится равнозначным отрицанию сознания. Этот по существу атеисти­ческий взгляд не является особенностью школы Санкхьи; его очень последовательно проводит Яджнавалкья (Брих. уп., 2, 4, 6 и сл.), доказывая, что познание воз­можно лишь при наличии субъекта и объекта, а так как в Брахмо снимается всякий объект, то снимается и познание, а следовательно, и сознание. Возможно, что ссылка на Шрути в следующей полушлоке имеет в виду именно данное место Брихадараньяки. Известно, что йога понимает состояние самадхи в противополож­ном смысле, как крайнюю напряженность сознания, отрешенного от какого бы то ни было познания.

 Противопоставление — текст слишком лаконичен и требует разъяснительного слова. Ясно, что слово «это» данной шлоки относится к только что сделанному за­мечанию о познании, поэтому Дейссен вносит пояснительные слова: «противопостав­ление субъекта и объекта в познавании». В противовес двадцать шестому, осу­ществляющему тождество субъекта и объекта, за двадцать пятым остается способ­ность познавания (джнана) и сознания (четана), что и удерживает его в пределах множественности; вес представители бхакти-йоги настаивают на этом. Для Рамануд-жи это есть один из основных моментов, защищаемых им против ведантистов школы Шанкары.

 Сознанием — в тексте четана (от чит) — «мыслить», «сознавать», «мышле­ние», «сознание» Seele, Geist. Дейссен выбирает последнее значение, а потому ина­че разбивает фразы текста, нежели это сделано в предлагаемом переводе. Мне представляется правильным по Мысли сочетать эту шлоку с 176—18а, то есть пони­мать высказывание так: поскольку существует познавание, постольку существует и сознание (cetana), а значит, и множественность, то есть ход рассуждения тот же, что и у Яджнавалкьи. Дейссен, принимая для cetana значение Geist, вынужден по смыслу связать 186 и 19а; он переводит: «Denn fur den Eimfundzwanzigsten, welcher mit dem rein Geistigen zuz Einheit zusammenfliesst, bestent diese Einheit erst dann, wenn er nicht mehr durch die Buddhi erkcnnt», что логично с точки зрения правоверного кантианства, но внутренне противоречиво для Санкхьи. Ясно, что вопрос сводится к значению слова четана в системе эпической Санкхьи. Слово это ни в «Бхагавадгите», ни в «Анугите» не принимается в смысле Geist, что представляется решающим.

 Одиночество — в тексте «экатвам» противопоставляется понятию «нанатвам»; это позволяет в данном тексте «экатвам» понимать в смысле «кайвалья», то есть в духе атеистической Санкхьи, а не в смысле «самграха», «йога» Гиты. «Экатва» в Гите употреблено 2 раза: VI, 31 и IX, 15. «Контекст VI, 31 не оставляет сомнения, что здесь экатвам употреблено в смысле «йога». Для IX, 15 БПС дает значение «тождество», здесь «экатза» противопоставляется «притактва», весьма близкому по смыслу «кайвалья», то есть и здесь ' Гита понимает это слово как «единение», «объединение», которое противопоставляется «разъединению». Во второй шлоке слово «саматва» — «тождество» следует понимать как «самотождество». В данном пере­ходном тексте требуется очень тщательный анализ философских терминов, без чего легко утратить историческую перспективу.

 Владычного — вибху—«мощный»; «владычный»; Дейссен переводит: Allgegen-wartSgen, с чем трудно согласиться, так как для двадцать шестого категория пространства (акаша) снимается в числе прочих двадцати четырех таттв.

 На смоковнице — мошка на листе смоковницы, как бы сливающаяся с ним, но в действительности вполне отличная От него, так и рыба в воде, как всегда в опыте связанные явления, но в действительности совсем различные — классические примеры, иллюстрирующие взаимоотношения пуруши и пракрити. Как общественные, они приводятся в текстах без особых пояснений.

 Пастбища — кочара — «пастбище» (органов чувств), то есть явления прак­рити, из области которых должен освободиться человек.

 Разделяющего начала — то есть от двадцати четырех, таттв.

 Освобождающим — то есть двадцать шестым началом.

 Самоопорный — svalaatras, то есть обладающий своей тантрой; первое значение тантра — ткацкий станок, ткань; отсюда — длящееся основное действие ритуал, принцип, учение, опора; с отрицанием — независимость; Дейссен переводит! «Абсолют».

 Хираньягарбха — «золотое семя», или риши Капила, которому приписывается создание философии Санкхьи, о нем упоминается в Швет. Дейссен отождествляет его с Брамой.

 Двадцать пятый — Дейссен понимает это место иначе: он принимает «пап-чавиишо» за винительный и соединяет в одно высказывание первую и вторую полу­шлаки: «Тебе поведано... о Брахмо, о двадцать пятом», но такое понимание проти­воречит всему предыдущему изложению, где двадцать пятый не отождествляется с Брахмо, наоборот, о двадцать пятом говорится как о пробуждающемся, который может слиться с двадцать шестым, но может и не слиться в зависимости от степе­ни пробужденности, то есть знания. Эта же мысль повторяется в сорок третьей и сорок четвертой шлоках.

 Во внутрь — в тексте «нивриттан» и «правриттан». Первое слово выражает идею сворачивания, ухода вглубь; отсюда — «недеятельности», прекращения. Вто­рое — противоположность этому: разворачивания, развития, деятельности. В тек­стах часто встречается сочетание этих слов, как в данной шлоке; очень часто это выражение употребляется по отношению к миропроявлению для обозначения инво­люционно-эволюционного процесса. Простой перевод: «деятельность и бездеятель­ность» (Дейссен) снижает философскую напряженность оборота. В данном тексте необходимо подчеркнуть психологический аспект выражения, идея которого красной нитью проходит через всю психологию школ Санкхьи и Йоги с их постоянным требо­ванием прекратить экстраверсионную деятельность психики (отвлечение индрий от предметов чувств, «удержание манас в себе»). Нельзя переоценить глубину психо­лого-философской постановки вопроса; он формулирует в психологическом аспекте сущность различия культур Востока и Запада (разумеется, психологический аспект непосредственно связан с материальным развитием сравниваемых культур). Две ты­сячи лет тому назад Патанджали дал краткое, но исчерпывающее определение йоги: «Йога есть удержание материи мысли от завихрений», что в терминах европейской философии можно передать афоризмом: «Йога есть интраверсия (нивритти)». В та­ком случае европейскую культуру можно определить как экстравертированную (правритти).

 Уважать — древние индийцы с их изумительной внутренней терпимостью уже 2500 лет тому назад поняли и умели осуществлять это требование, необходимое для здорового развития общественных отношений.

 Нужное средство — в подлиннике довольно натянутая игра слов; буквальный перевод таков: «можно, как спутницу, получить способ», upaya — «способ», «сред­ство», м, р., так что по роду слова не согласованы — sahacarina — «спутница», «супруга», ж. р. Троп, по-видимому, основан на следовых оттенках слова upaya — «средство», «путь к достижению цели» (ср. троп: жена казака — сабля). Для йоги эпического периода половая символика необычна, она развилась позже, в период пуран и тантр.

 Незыблемая — букв. «высшая», «крайняя» — para.

 Яяти — эта история рассказана в I, 96 и III, 119 и сл. Оба текста есть в русском переводе.

 Джанаке — редакционная неточность; нужно — «сыну Джанаки».

 Яджнавалкья — один, из наиболее выдающихся мыслителей Индии в эпоху создания Упанишад. Уже в Шатапатабрахмане есть текст, повествующий о беседе Яджнавалкьи и Джанаки. Более развернутый вариант текста Шатап. бр. дан в Брих. Эта выдающаяся по размерам и, что гораздо важнее, по содержанию упанишада охватывает весь круг философских вопросов, занимавших умы древних мыслителей. Вторая часть (кханда) упанишады передает философские дискуссии, которые вел Яджнавалкья со своими противниками, и его поучения своим ученикам, в числе кото­рых были и две жены философа (беседа с ними приводится в первой части упаниша­ды). В четвертой главе (4,1—2, 3—4) изложены две беседы Яджнавалкьи и Джана-ки, касающиеся определения Брахмо и судьбы души после смерти. Яджнавалкья учит безусловному идеалистическому монизму.

