Махабхарата выпуск V книга 1 мокшадхарма

 Манас — manovaha — Дейссен принимает за сложное слово, как название сосуда, несущего вожделение, и вводит не существующее в тексте слово heist. Как ни фантастично в смысле анатомии это описание, но физиологический факт распро­странения по всему телу полового гормона, воздействующего на разные органы, под­мечен с большой силой наблюдательности и с большой способностью суждения.

 Трех начал — раса — сок, мановаха — жилы, самкальпа — желанья. Так трактует Нилаканта (Дейссен).

 Участвовать — в подлиннике анукампа, переводимое буквально через «со­страдание», но эмоциональный тон этих слов различен. В санскритском нет выражен­ного противоречия между утверждением ахимсы и отрицанием анукампы, ибо ахимса выражает идею пассивного невреждепия, запрещает причинять страдание, причем обычно примысливается: чтобы не создавать себе плохой кармы. Анукампа же вы­ражает активный момент связывания своей кармы с плохой кармой другого, кото­рая согласно взгляду индийской философии является заслуженным плодом собствен­ных дел страдающего человека.

 Поступками — в этой полушлоке есть четыре слова от корня (делать).

 Самсару — смысл стиха заключается в том, что неразумные так усердно тянут самсару, как разбойники перетаскивают награбленное добро в укромное место. Мысль галоки выражена крайне сжато, с пропуском глаголов, так что нельзя быть уверенным в правильности толкования. Похоже на то, что здесь дается намек на какую.-то поговорку (ср. «Как цапля и пальма» в смысле: «Как снег на голову»).

 Чувства — букв. «предметы чувств», то есть человек не должен допускать, чтобы предметы воздействовали на его чувства.

 Освобожденья — по сжатости языка эта полушлока напоминает сутры, не­понятные без комментариев. Слова «те два» не связаны с предшествующими и на­мекают на иную мысль. Дейссен считает, что под «теми двумя» нужно понимать знание и неведение.

 Махэшвара — великий владыка — Дейссен понимает как эпитет Брамы.

 Брахмо — Дейссен поясняет: последователи Санкхьи стремятся постичь Брахмо рассуждениями, а йоги — силой сосредоточенности.

 Четверицы — Нилаканта толкует: сон, глубокий сон, проявленное и непрояв-ленное Брахмо.

 Ведает — перевод следует толкованию Дейссена, который читает «veti», хотя в калькуттском издании стоит «eti» — «ведет».

 Между ними — то есть между непроявленной природой и пурушей.

 Четверица — см. гл. 217, 1.

 Тапас — по формуле: «Подобное овладевает подобным»; умерщвление пло­ти, накаливание упражнениями дает возможность овладевать миром, который про­изведен силой тапаса, то есть накаливанием, возогреванием.

 Сутью — сияющая суть миропроявления — Атман; впрочем Дейссен пере­водит: «vermogedesin ihr enthaltenen Licbtelements».

 Сознание — четаса — Дейссен переводит: «мысль». Отпавшие от йоги вместо того, чтобы погрузить свое сознание в Запредельное, сосредоточивают его на своем разуме, связанном через манас с «богами органов»; так они через этих «богов» свя­зываются с чувственным миром, тогда как состояние самадхи, необходимое для достижения вершин йоги, характеризуется полным отрывом сознания от окружаю­щего, то есть торможением всех чувственных восприятий, даже интрацептивных. По этой причине самадхи уподобляются состоянию глубокого сна, но отличаются от него особой духовной активностью, отчего самадхи называют четвертым состоянием (turya).

 Сущее — то есть Брахмо с атрибутами по толкованию Нилакапты (Дейссен).

 Молнией — Дейссен указывает на параллелизм данного места с Кена уп., 3, 29, где говорится, что, когда сверкает молния, невольно вскрикивают «ах!» и закрывают глаза. Так проводится параллель с восприятием высшего Света. О такой молнии рассказывают подвергшиеся смертельной опасности, но уцелевшие. Крайнее психическое напряжение нередко вызывает фосфены.

 Выделяются на небосводе — букв. «отличаются на небосводе»; Дейссен в скобках добавляет: «величиной». В предлагаемом переводе неясная мысль подлин­ника истолкована в том смысле, что после смерти такие Махатмы становятся све­тилами, как об этом говорится в описании путешествия Арджуны в небо Индры (см. вып. III, с. 82), а также в «Истории Шептуна» (см. гл. 200).

 Единый — Дейссен переводит: «единственный» (einzige), что грамматически необязательно и суживает широкую мысль подлинника, допускающего множествен­ность форм духовной работы при сохранении единой сути (ср. «Бхагавадгиту», VII, 21 и сл.).

 Веды — Дейссен переводит единственным числом. Оборот подлинника поз­воляет думать, что речь идет не о канонических книгах, а о ведении (духовном).

 Бхагавану — думается, что здесь слово «Бхагаван» следует принимать не как нарицательное, а как собственное имя бога, поклонники которого называются бхагаватами. Ведический Вишну — довольно хитрый и воинственный бог, его кроткие черты, по-видимому, принадлежат слившемуся с ним Бхагавану, от лица которого говорит «Бхагавадгита». Привнесение бхакти в религию Шивы произошло гораздо позже, чем в вишнуизм, который уже в эпический Период четко сформу­лировал основные идеи бхакти.

 (Потомок) Джанаки — в тексте «Джанака». Так Дейссен и передает. Но в третьей шлоке стоит «Джаиадэва» (богочеловек); это слово Нилаканта принимает за собственное имя потомка Джанаки. Дейссен это слово- совсем опускает. БПС, принимая взгляд Нилаканты, ссылается на данную шлоку (XII, 7883). Дальше в главе всюду говорится о Джанаке. Недоразумение объясняется тем, что в санскрите «Джанака» и «потомок Джанаки» отличаются один от другого только долготою «а»: краткое «а» первого слова переходит в долгое во втором.

 Панчашикха — о значении этого имени см. словарь. Текст 218 гл. очень ва­жен, в истории развития школы Санкхьи как первый известный текст атеистической Санкхьи. Есть мнение, что Капила создал теистическую Санкхыо, которую Панча-шикха переработал в атеистическую, некоторые же считают первичной Санкхыо Панчашикхи.

 В Пятиречье — Дейссен переводит: «Он совершил тысячные жертвы Соме».

 Панчаратре — о значении слова и его употреблении в Нараянии см. сло­варь-указатель. Дейссен переводит: «Опытный в пятидневном жертвоприношении Соме».

 Отречение от варны — Санкхья не учила отречению от варны, это буддийская черта.

 От действий — здесь подразумеваются ритуальные действия (ср. «Бхагавад-гита», III, 1 и сл. и XVIII, 2 и сл.).

 От долга — здесь разумеется не высший долг, а кастовые обязанности. Дейссен переводит здесь dharma через Weitall.

 Агамам — здесь в смысле Упанишады.

 Смерть «я» — Дейссен переводит: «Смерть Атмана» и не-Атмана, объясняя, что человек после смерти становится «не-Атманом». Но такое толкование рискован­но даже в тексте атеистической Санкхьи, признающей Атмана и отрицающей лишь двадцать пятую таттву, то есть личного бога, Вселенскую Душу. Предлагаемый пе­риод смягчает категоричность понимания Дейссена. Шлоку легко можно понять так, что речь здесь идет об аханкаре, а не об Атмане.

 Не умирает — эта шлока — хороший образец характерного для индийской логики способа аргументации.

 Основанья — букв. «признака».

 Отрицателями — нигилистами (na'sti — nihil est) браманисты называли чарваков и буддистов (шуньявадинов).

 (Доказательство) — весь ход рассуждения построен на «законе аналогии», широко использованном не только буддийской логикой, но и вообще индийской. Шлока требует пояснений, особенно из-за сжатости изложения, приближающегося к языку сутр. Первая аналогия заключается в наличии производительной силы в малейшей частице баньяна (Ficus religiosa). Это растение отличается большой живучестью и способностью пускать воздушные корни, так что одно дерево может образовать целую рощу. В тексте говорится о «воспроизводительной силе» — ра-та, буквально — «любовная утеха»; эта сила присуща буквально каждому кусочку баньянового дерева. Отсюда делается вывод, что она не является неделимым це­лым, а делима наравне с телом. Подобно же в любой части молока предсуществует масло, его жизненная сила; ее можно извлечь из молока. Рождение происходит по материальным причинам, а потому и дает материальные следствия, так как причи­на пребывает в следствии. Память есть следствие материальных причин, воздейст­вующих на человека. «Жизненная сила» магнита делима, так как присутствует в каждом его куске. Самоцвет (сурьяканта — солнечный камень—топаз) получает свою «жизненную силу» от материальной причины — солнца. Наконец, жизненная сила воды испивается солнцем. Общая мысль такова: всюду мы видим материаль­ные причины, а так как причина пребывает в следствии (это основная мысль в школе Санкхьи), то мы нигде не можем найти духовного следствия, то есть души. Все эти примеры характерны для построения доказательств индийской логики. В европейской философской литературе ближе всего к индийской логике стоит «Ин­дуктивная логика» Дж. Стюарта Миля.

 (Возражения) — в 29 шлоке излагаются доводы материализма, которого придерживался Панчашикха. С 30-й шлоки начинается изложение доводов учения, отрицающего материализм. Возражения также обосновываются зако­номерностью причинно-следственного ряда. Противник материализма стремится показать возможность нематериальной причины; доводы таковы: 1) эффективность обращения к богам как к нематериальной причине; 2) возможность оставления душою тела, после чего составляющие его элементы распадаются; отсюда вывод: душа" есть причина тела, устранение которой устраняет и следствие; 3) после смерти как бы обрывается причинно-следственный ряд, порожденный умершим, но такой обрыв не­возможен, значит необходимо предположить существование дживы как носителя причинно-следственного ряда и «вкусителя» плодов дел», проявляющихся в характере следующего воплощения, которое таким образом является необходимым. Таково, по мнению идеалиста, возражающего материалисту, единственно возможное осуществле­ние непрерывности причинно-следственного ряда, на которой настаивает школа Санкхьи.

 Недопустимо — эта шлока, весьма интересная для гносеологии, по существу утверждает существование двух параллельных, но не тождественных рядов: мате­риального и нематериального; это своеобразный психофизический параллелизм.

 Иные — Нилаканта видит здесь намек на буддистов, отрицавших реальность эмпирической трансцендентной личности (Атмана) на основании своей концепции причинно-следственного ряда, который они понимали как ряд вспыхивающих н исче­зающих моментов (ср. учение Юма), не связанных друг с другом, а только следую­щих один за другим во времени, что и создает иллюзию их внутренней связи. Такая концепция причинности естественно приводит к ирреализму, не только феноменологи­ческому, но и нуменологическому. Школа Санкхьи, отстаивая реализм, должна была сражаться на два фронта: против формирующегося ведантизма и все более укреп­ляющегося хинаянизма, учение которого «Махабхарата» определяет как нигилисти­ческое: нигилистами считались и чарваки.

 Уготованным — подразумевается: «в прежних воплощениях», таким образом, отрицается всякая субстанциональность, которую ранний буддизм называет «пусто­той» (шунья).

 Отсюда — то есть из разрушенных составных частей «поля». Иными словами— все миропроявление есть лишь следствие заблуждения и несубстанцнонально. В этом ранние буддисты и ведантисты сходились.

 Последовательная связь — это типичное для буддистов рассуждение о законе достаточного основания.

 Восприятием — таким образом, чисто онтологическая проблема подменяется проблемой ценности, то есть этической. Показав эту ошибку, Панчашикха категори­чески отвергает такой прием: вопросы онтологии должны решаться своей методикой, вне зависимости от того, как это решение может отразиться в области этики. Нужно исходить не из того, заслуженно или незаслуженно дается счастье, но из чисто объективных фактов, добытых непосредственным восприятием пратьякшой, а не путем умозаключения. Только исходя из реального, полученного непосредственно восприя­тием, можно строить умозаключение. Классический пример индийской логики: на­личие дыма над холмом (видимое) позволяет заключить о наличии огня за холмом (невидимое). Интересна близость индийского образа с образом знаменитой «платонов­ской пещеры»: человек, сидящий спиной к выходу, видит на задней стене пещеры лишь тени реальностей, предметов, продвигающихся мимо пещеры. Человек, созер­цая тени (феномены), умозаключает о существовании нуменов, бросающих «тени» на стену пещеры. Бросаются в глаза все формальные и логические преимущества ин­дийского довода, основанного на. реальности повседневного опыта, перед надуман­ным и спутанным доводом Платона

 Закономерность — букв. «путь».

 Вед — букв. «слова Вед».

 Агамами — здесь в смысле Вед вообще; Дейссен так и дает в переводе: «Ве­дами». Этот очень важный Еыпад против Вед свидетельствует, как глубоко проникли тогда буддийские настроения в умы.

 «Слово Панчашикхи» — Дейссен дает другой вариант главы: «Слово Панчашикхи в опровержение еретиков».

 Сознания — кажется, наиболее ранним философским отрицанием сохранения сознания (но не бытия!) после смерти является смелое учение Яджнавалкьи в Брих., 2, 4, 11 —12. Яджнавалкья исходит из предпосылки абсолютной самотождественности бытия. Самосознание есть рефлексия (ср. учение Фихте о рефлексии), требующая про­тивопоставления субъекта объекту или, говоря словами Яджнавалкьи: если есть двойственность, то один видит другого, один слышит другого, один другому говорит, а ког­да все становится Атманом, то кто кого может видеть, слышать... как может один другого познавать? Как крупинка соли растворяется в океане и ее уже нельзя извлечь оттуда, так и самосознание безвозвратно растворяется в океане космического созна­ния. Поражает глубина, смелость и последовательность мысли этого древнего философа, создавшего свою теорию не позже как за 1 тыс. лет до и. э. Таким образом, Яджнавалкья чисто философским путем, без всяких appelatio adhominem прихо­дит к формуле: бытие первее самосознания.

 Сути — здесь называется дхату, а не как обычно бхута, что является особен­ностью данного текста. Элементы в этой шлоке, как это часто бывает, перечис­лены не в порядке, принятом системой Санкхьи, а в случайном сочетании.

 Сложно — букв. «не просто».

 Сочетание тела — выделены «активные» элементы (моменты) сочетания.

 Самобытие — дословный перевод термина svabhava. Дейссен переводит: ihre Eigenart, относя этот термин к чувствам и их предметам. Но, кажется, здесь под свабхавой правильнее понимать основу личности (аханкару), а под сознанием (че-таной) — буддхи. Такое понимание придает перечислению больше стойкости в духе системы Санкхьи. Известное своеобразие терминологии разбираемого текста позво­ляет предлагаемое толкование.

 Читта — здесь вместо манаса.

 Тройственное — trividha .— так читает Дейссен; в калькуттском издании — vividha (разное), что ошибочно, так как дальше говорится о трех состояниях: 1) радости, 2) страдании, 3) свободе от того и другого.

 Шестым — здесь, конечно, подразумевается манас, который вместе с чувства­ми, а не с предметами чувств, как в тексте, обусловливает сознание.

 Свойств — гуна, как читает Дейссен, а не гана, как в калькуттском издании.

 Я — Дейссен переводит: Атман.

 Бедою — эта шлока — довольно резкий выпад против ритуализма, так как под «предписанными действиями» разумеются жертвоприношения и другие религиоз­но-кастовые обряды.

 Имущества — так буквально. Дейссен переводит: Opfersub — stanzien.

 Силу — такая систематизация — особенность данного текста. Обычно пере­числяются 10 индрий, а манас, как одиннадцатое начало, считается их общим центром.

 Сознание — в тексте: cittam вместо manas.

 Смысл речи — такое вторичное значение приходится здесь придать слову бхава. Дейссен переводит просто «речь». Оборот подлинника не ясен и требует при переводе толкования. По-видимому, высказывание нужно понимать как реалистическое утверждение, что интеллект (смысл речи) зависит от получаемых впечатлений по схе­ме: предмет чувств — воспринимающий, орган — осмысливающий орган (манас). Такое понимание вполне соответствует учению Санкхьи о психическом обосновании познания: «Нет ничего в уме, чего бы ранее не было в чувствах» (ср. «Анугита», гл. 21 и сл.).

 Соответственно — то есть ни предмет, как таковой, ни воспринимающий орган не осознаются, осознается лишь специфическое для данного органа восприятие, ко­торое есть функция манаса.

 Сознания — здесь читта вместо манас.

 Тела — это точная формулировка древним философом функции кортико-вис-церальных связей не может не вызывать удивления. Она доказывает, до какой степени сознательно и целенаправленно древние проводили известные йогические упражнения и до какой степени была развита у них цинэстезия.

 Агамам — в этой резкой критике и в опоре на данные опыта выражено большое влияние на Санкхью буддизма.

 Сливается... джива — ср. примечание к гл. 219, 2.

 Исчезли — это высказывание, противоречащее духу всей главы, нужно счи­тать редакционной вставкой.

 Кожу — образы, часто встречающиеся в буддийских текстах.

 Помогает — «помощь всем существам в труднодостижимом» — установка махаянистов; это важно отметить для датировки и анализа содержания текста, в частности для оценки связи учения Панчашикхи с буддизмом.

 Собой владея — нравственные требования этой главы носят скорее буддий­ский, чем браманический характер. Буддисты понимали невреждение как благо­желательность и действенную помощь всем существам, тогда как йогизм (джнана-йога) понимал невреждение в буквальном смысле, как кеиаиесение вреда не ради другого, а только для того, чтобы не впутываться в сети кармы. Не сострадание, а равнодушие ко всему считается особым достижением джнана-йоги.

 Благие — умеренность в пище, но без самоистощения — установка буддизма, а не браманизма, проповедовавшего «ужасающий тапас», жестокое самоистязание.

 Амриту — здесь в смысле остатков пищи после жертвоприношения и потчева-ния гостей.

 Постник — в подлиннике это не совсем ясный оборот. Дейссен понимает так, что рекомендуется есть не днем, а только два раза в сутки: утром и вечером. В та­ком случае постником считается тот, кто несколько сокращает приемы пищи. Если же понимать шлоку так, что не рекомендуется принимать пишу чаще положен­ного, «постник» определяется как тот, кто соблюдает общее правило приема пищи. Во всяком случае шлока направлена против крайностей самоистязания и рекомен­дует «средний путь», на котором настаивает буддизм.

 Нежертвенного мяса — браминам разрешалось есть мясо только принесенных в жертву животных; убивать животное для себя считалось грехом.

