Содержание: В. Ф. Асмуса

Вид материала

Содержание

2. Пифагорейцы второй половины v-iv вв. до н. э.

Подобный материал:

1 ... 9 10 11 12 13 14 15 16 ... 58

занным путем, он подобные реальности назвал <идеями>, а что

касается чувственных вещей, то о них [по его словам] речь всегда

идет отдельно от <идей> и [в то же время] в соответствии с ними,

ибо все множество вещей существует в силу приобщения к одно-

именным [сущностям]> [Met. 1, 6, 987в I-10; 4. С. 29].

Впоследствии в трактате <О частях животных> Аристотель на-

помнил, что в эпоху Эмпедокла <о сути бытия> и об определении

сущности не имели понятия, и коснулся этого впервые Демокрит

<не как необходимого для рассмотрения природы, а просто будучи

приведен к этому самим делом> [О частях животных. 642 А, 27-28].

<Во времена Сократа,-продолжает Аристотель,-это направле-

ние возросло, а исследование природы остановилось и люди фило-

софствующие обратились к полезной для жизни добродетели и

политике> [там же. 642 А, 28-31].

Таким образом, Аристотель примыкает к тому взгляду на роль

Сократа в разработке диалектики, которого придерживались Ксе-

85

нофонт, Платон и школа Платона. Сократ для него, как для

Ксенофонта и для членов Академии,- основатель философии по-

нятий, первый философ, признавший, будто <сущность> вещи коре-

нится в понятийном всеобщем. Источником платоновской теории

<идей> Аристотель считает указанные Сократом приемы установления

общих определений. Из <физиков> (натурфилософов) до Сократа

<слегка подошел к этому> только Демокрит, давший определение

теплого и холодного. Еще раньше это делали для немногих вещей

пифагорейцы, поставившие свои понятия в связь с числами.

В отличие от всех этих своих предшественников Сократ, соглас-

но Аристотелю, <занимался вопросом о нравственных добродетелях

и впервые пытался устанавливать в их области общие определения>

[Met. XIII, 4, 1078в 17-19; 4. С. 223].

Согласно характеристике и оценке Аристотеля, Сократ <право-

мерно искал сущность [вещи], так как стремился делать умозаклю-

чения, а началом для умозаключений является сущность вещи>

[Met. XIII, 4, 1078в 23-25; 4. С. 223].

Поиски общих определений, с помощью которых Сократ стре-

мился отыскать <сущность вещи>, Аристотель прямо связывает с

возникновением отсутствовавшей до Сократа диалектики. <Ведь

тогда еще не было,-поясняет Аристотель,-диалектического ис-

кусства, так чтобы можно было, даже не касаясь этой сущности,

рассматривать противоположные определения, а также -познает

ли такие определения одна и та же наука> [Met. XIII, 4, 1078в 25-27;

4. С. 223].

В это положение вещей Сократ внес, согласно Аристотелю,

изменение. Оно может быть сведено к двум нововведениям. <По

справедливости,-говорит Аристотель,-две вещи надо было бы

отнести за счет Сократа - индуктивные рассуждения и образова-

ние общих определений> [Met. XIII, 4, 1078в 27-29; 4. С. 223].

И тут же Аристотель разъясняет, что эти нововведения Сократа,

относящиеся к началам науки, существенно отличаются от теории

<идей>, противостоящей учению Гераклита о постоянной текучести

чувственных вещей. Нововведения эти отличаются от теории Пла-

тона тем, что Сократ не приписывал общему и определениям

обособленного от чувственных вещей существования [см. Met. XIII,

4, 1078в 30-31; 4. С. 223]. Напротив, сторонники <идей> (т. е.

Платон и академики) эти стороны <обособили> и подобного рода

реальности назвали <идеями> [см. Met. XIII, 4, 1078в 31-32; 4.

С. 223].

Учение об определении, опирающееся на понятие об общем, а

также учение о доказательстве составляют в философии Сократа

то, что можно было бы назвать ядром положительной диалектики.

Но есть в философии Сократа также и ядро диалектики отрица-

тельной. Это представление о роли противоречия в определении и

в выяснении сущности предмета.

Отрицательная Уже элеаты, особенно Зенон, заметили, что

диалектика открытие противоречия в мыслях о предмете

может быть средством, ведущим к познанию

истины. Зенон развил ряд доказательств, напоминающих по своему

логическому построению применяемые в математике так называе-

мые <доказательства от противного>. Так, Зенон принимает-в

качестве условного допущения,-что множество вещей мыслимо.

Сделав это допущение, он доказывает затем, что из него необходимо

вытекают взаимно противоречащие следствия по вопросам о свой-

ствах элементов множества и о числе, или сумме, элементов мно-

жества. Возникает ситуация, парадоксальная в логическом

отношении. Так как доказательства всех противоречащих друг другу

следствий логически безупречны, то необходимо заключить, что в

основе их всех лежит общая им всем ложная предпосылка -

условно принятое допущение, будто множество вещей мыслимо.

Таким образом, эта предпосылка ложна, и множество вещей мыс-

лимо быть не может.

Метод аргументации Зенона получил применение в диалекти-

ческих рассуждениях Сократа. В вопросо-ответной диалектике Со-

крата часто повторяется и воспроизводится следующее логическое

построение. После того как собеседник Сократа дал ответ на

поставленный ему вопрос о сущности исследуемого явления, Со-

крат задает собеседнику следующие - дополнительные - вопросы

с таким расчетом, чтобы новые ответы собеседника оказались в

логическом противоречии с ответом на первый вопрос. Заметив

противоречие, собеседник вносит поправку в свой ответ. Но по-

правка эта подвергается Сократом новому испытанию, или, как он

его называет, <обличению> (Xeyelv),-возникает противоречие

между предыдущим определением и новым ответом. Вновь вносится

поправка в искомое определение и т. д.

В результате если и не достигается окончательное истинное

определение (обычно именно так и бывает), то во всяком случае

получается опровержение целого ряда мнений собеседника как

мнений ложных. Прием этот проводится Сократом во множестве

диалогов: то опровергается эстетическая теория знаменитого при-

езжего рапсода (<Ион>), то теории посещавших Афины софистов

(<Протагор>, <Горгий>, <Гиппий>), то учение представителя какой-

нибудь философской школы (<Кратил>) и т. п.

Яркими красками - психологическими и художественными -

рисует Платон состояние собеседника Сократа - недоумение и

смущение, переходящее порой в настоящее интеллектуальное

смятение и страх. Но еще важнее, чем этот -психологический -

эффект, результат логический и диалектический; чтобы прийти

к истине, необходимо, по Сократу, пройти через ворота проти-

воречия.

Конечно, не следует преувеличивать значение этого результата.

На этой стадии развития диалектики смысл и структура противо-

87

речия далеко еще не уточнены и играют в диалектике Сократа всего

лишь отрицательную роль: противоречие понимается не как запе-

чатление и не как выражение самой истины, а только как необхо-

димое условие приближения к ней -через устранение

заблуждения. Оно указывает путь к истине лишь в той мере, в какой

оно - именно как противоречие, как попытка совместить в мысли

несовместимое - оказывается несостоятельным и потому устраня-

ется, упраздняется, снимается. Противоречие в диалектике Со-

крата -не форма выражения истины и не прямое ее отражение.

Противоречие в ней - только стимул для дальнейшего исследова-

ния, которое необходимо приведет к самой истине, но которое в

качестве возвещения истины будет уже свободно от всякого проти-

воречия. Диалектика Сократа -там, где она имеет место,-раз-

вивается и осуществляется под знаком преодоления противоречия,

отрицания противоречия, изгнания противоречия.

Предметом знания может быть, по Сократу, только то, что

доступно целесообразной деятельности человека. Но так как, со-

гласно Сократу, наиболее подвластна человеку деятельность его

души, то главной задачей познания Сократ провозглашает самопоз-

нание, истолковав в этом, идеалистическом, смысле старинную

формулу дельфийского оракула: <Познай самого себя>. Не только

каждое отдельное действие должно, по Сократу, руководиться

известной целью, но, кроме того, должна существовать единая

общая и высшая цель, которой подчиняются все частные цели и

которая есть безусловное высшее благо. Последняя мысль резко

отделяет учение Сократа от крайнего релятивизма софистов. Однако

в условиях человеческой жизни Сократ признает относительный

релятивизм, неизбежный для всякой целесообразной деятельности:

благо обусловливается пользой и удовлетворением, так что хорошее

есть одновременно и полезное для достижения цели, с точки зрения

которой оно определяется как хорошее.

Учение Сократа о знании как об определении

ационалистическая общих понятий и применявшиеся Сократом

r индуктивные приемы определения этических

понятий сыграли роль в развитии логики. Ос-

новная черта этики Сократа, тесно связанная с его взглядом на роль

понятий, состоит в отождествлении нравственной доблести со

знанием. По Сократу, деятельность человека всецело определяется

его понятиями о доблести, о благе и вытекающими из этих понятий

целями. Поэтому никто не может заблуждаться или дурно поступать

по доброй воле: нет человека, который, зная, что он может сделать

нечто лучшее сравнительно с тем, что он делает, стал бы, напротив,

делать худшее. Таким образом, Сократ сводил всякое дурное дей-

ствие всецело к простому незнанию или заблуждению, а мудрость -

к совершенному знанию. Этот этический рационализм Сократа был

предметом удивления уже у древних: Аристотель отмечал, что

Сократ превратил добродетели в понятия, в науки или познания

88

особого рода. Учение Сократа о знании как усмотрении общего

посредством понятий было развито учеником Сократа Платоном в

его теории <видов>, или <идей>.

В начале IV в. до н.э. некоторыми учениками

""""" Сократа были основаны новые философские

школы "

школы, получившие наименование сократов-

ских, или сократических. Таковы школы: 1) мегарская; 2) элидо-

эретрийская; 3) киническая; 4) киренская. Первые три получили

название по городам, где жили их руководители, последняя -по

насмешливому прозвищу <пес>, данному ее представителю - Ди-

огену из Синопа (не смешивать с Диогеном из Аполлонии). Каждая

из этих школ по-своему решала поставленные Сократом вопросы

о высшем благе, о возможности познания, о предмете общих

понятий, об их достоверности и о целях практической деятельности,

ведущих к благу.

1.Мегарская школа. Основанная уроженцем Мегары,

учеником и ревностным почитателем Сократа Евклидом (не сме-

шивать с математиком Евклидом), мегарская школа просущество-

вала до середины III в. до н.э. и имела, кроме Евклида, ряд

последователей: Евбулида, Диодора и Стилпона. В основе учения

мегарской школы лежала мысль, будто предметом знания могут быть

только <бестелесные виды> или общее, постигаемое посредством

понятий. Общее совпадает с единым благом и неизменно по

природе. Ни чувственный мир, ни удостоверяемые ощущениями

возникновение, гибель, движение и изменение невозможны, и

всякая попытка мыслить их ведет к противоречиям. Для обоснова-

ния этих положений мегарцы изобрели много доводов, в которых

метафизически противопоставили общее единичному и в результате

пришли (Стилпон) к софистическому отрицанию возможности

относить общее понятие к единичным предметам [подробнее см.

20. Гл. II].

2. Э лидо-эретрийска я школа. Элидо-эретрийская

школа была основана Федоном из Элиды; один из деятелей этой

школы Менедем положил впоследствии начало эретрийской школе.

Федон и Менедем были искусными спорщиками и учителями

красноречия, однако школа их не прибавила оригинальных идей к

учению мегарцев, с которыми ее представители разделяли взгляд

на единство доблести и блага.

3. Киническая школа. Основателем кинической шко-

лы был Антисфен (вторая половина V - первая половина IV в. до

н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу.

Антисфен резко выступал против учения Платона о бестелесных

постигаемых умом <видах>, или <идеях>. Из учеников Антисфена

выделился Диоген из Синопа (умер в 323 г. до н.э.), прославившийся

невозмутимой последовательностью, с какой он осуществлял раз-

витый им идеал этического поведения. Учением и примером Дио-

гена были захвачены Кратес из Фив и его жена Гиппархия. Идеи

89

кинической этики обнаруживают свою силу еще в III в. до н.э., но

в дальнейшем киническая школа сливается со стоицизмом, выдви-

нув, однако, в первых двух веках нашей эры нескольких ярких

представителей.

Чему учил Антисфен? Основное теоретическое положение Ан-

тисфена - отрицание реальности общего. Существуют только еди-

ничные вещи. Понятие есть лишь слово, объясняющее то, чем вещь

бывает или что она есть. Поэтому применение к отдельным пред-

метам общих понятий невозможно: невозможно ни соединение

различных понятий в единстве суждения, ни определение понятий,

ни даже противоречие, так как о всякой вещи может быть высказано

только суждение тождества, вроде: конь есть конь, стол есть стол.

Учение Платона об умопостигаемых <видах> несостоятельно, так

как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый

экземпляр вида, но никак не самый <вид> или <идея>.

По этике киников мудрость состоит не в недоступном для

человека теоретическом знании, но лишь в познании блага. Истин-

ное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица,

а целью добродетельной жизни может быть не богатство, не здоровье

и даже не сама жизнь (все это блага, нам неподвластные), а лишь

спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает чело-

века зависимым: от имущества, от наслаждений, от искусственных

и условных понятий, принятых среди людей. Отсюда мораль аске-

тизма, идеал крайней простоты, граничащей с <докультурным>

состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме

основных, без которых сама жизнь была бы невозможна, насмешка

над всеми условностями, над религиозными предрассудками, про-

поведь безусловной естественности и безусловной личной свободы.

4. К иренска я школа. Киренская школа была основана

уроженцем африканской Кирены Аристиппом и продолжена Аре-

той, Антипатром, а затем Феодором, Гегесием и Анникеридом

(около 320-280 гг. до н. э.). Вместе с киниками Аристипп исходит

из убеждения, что предметом знания может быть только практиче-

ски достижимое благо. Так как орудием познания могут быть, по

Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях пости-

гаются будто бы не свойства самих вещей, а лишь наши собствен-

ные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага

может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаж-

дение или страдание. Наслаждение не может быть состоянием

безразличного покоя, а лишь положительным удовольствием, прости-

рающимся не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее.

Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет

цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое,

ни будущее нам не принадлежит, то ни раскаяние, ни надежда на

будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель

жизни - в наслаждении настоящим. Из всех возможных наслаж-

дений наиболее желательны чувственные, так как они самые силь-

90

ные. Однако средством к достижению счастья должна быть свобода,

которая дала бы нам силу отказаться от недостижимого удовольст-

вия или от удовольствия, удовлетворение которого грозит причи-

нить нам страдание. Поэтому философ должен быть одинаково

готов как к тому, чтобы воспользоваться ими, если позволят обсто-

ятельства, так и к тому, чтобы с легким и беспечальным сердцем

от них отказаться. Из учения Аристиппа Феодор вывел отрицание

существования богов и необязательность этических норм для муд-

реца. В отличие от Аристиппа Феодор целью деятельности считал

не наслаждение единичными удовольствиями, а радость, стоящую

выше отдельных благ и предполагающую в том, кто к ней стремится,

рассудительность.

2. ПИФАГОРЕЙЦЫ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ V-IV ВВ. ДО Н. Э.

Современниками Сократа и Демокрита, Платона и Аристотеля

были философы, называемые пифагорейцами, но представляющие

в сравнении с первыми учениками Пифагора новую фазу в развитии

пифагорейского учения. Главным их представителем в V в. дон. э.

считается Филолай, о котором сообщают, что он после разгрома

Кротонского союза эмигрировал в греческие Фивы, и которому

приписывают дошедшее в отрывках сочинение <О природе>. Сопо-

ставленные с Аристотелем, фрагменты Филолая, можно считать,

представляют учение поздних пифагорейцев.

По сообщению Аристотеля, эти пифагорейцы, предавшись ма-

тематическим занятиям, стали считать началами всего числа, так

как в числах они находили много сходства с тем, что существует и

происходит, и так как числа - первичные элементы всех матема-

тических начал. Но и числа восходят, по взгляду поздних пифаго-

рейцев, к еще более первичным началам, которыми пифагорейцы

считали соединение <предела> и <беспредельного>. Единству мате-

риального начала милетцев они противопоставляли два начала, из

которых <беспредельное> есть неоформленное вещество, а <пре-

дел> -начало оформления. Числовьми отношениями не только

определяются отношения и порядок вещей, но числа принимаются

поздними пифагорейцами за начала и в качестве материи вещей, и

в качестве выражения их состояний. При этом числа имеют бытие,

не отдельное от вещей; сами чувственные сущности рассматрива-

ются как состоящие из чисел. Воззрение это было подготовлено

сведением геометрических величин к арифметическим: точка упо-

доблялась единице, линия -двойке, плоскость -тройке, тело -

четверке. Впоследствии крупнейший из поздних пифагорейцев

Архит из Тарента (начало IV в. дон. э.) ввел метод построения

геометрических тел из движущихся точек, линий и плоскостей, не

считаясь с тем, что при этом чувственно воспринимаемые свойства

физических тел оставались необъясненными. Метод этот, дававший

результат в области геометрических отвлеченных построений, был

91

распространен на объяснение свойств вещей и явлений любых

областей, вырождаясь в фантастическую и произвольную игру

аналогиями. Так, по сообщению Аристотеля, пифагорейцы сводили

к числам справедливость, душу, разум, благоприятное для действия

время и т.д. Критикуя [см.: Метафизика. Кн. 14. Гл. 3] это воззрение

пифагорейцев, Аристотель отмечает, что, поскольку пифагорейцы

<делают из чисел физические тела, из вещей, не имеющих тяжести

и легкости -такие, у которых есть тяжесть и легкость,-получа-

ется впечатление, что они говорят о другом небе и о других телах,

а не о чувственных> [Met. 1090а 32-35]. Однако сведением всех

вещей к числам <впервые высказывается>, как отметил Ф. Энгельс,

<мысль о закономерности вселенной> [37. Т. 20. С. 503]. Особое

значение пифагорейцы приписывали числам в деле познания. По

Филолаю, если бы природа не определялась числом, познание было

бы невозможно. Число направляет и научает каждого относительно

всего сомнительного и неизвестного. Прилаживая все вещи к

Blog

Содержание: В. Ф. Асмуса

Содержание