Geum.ru

М. М. Бахтин: черты универсализма

Вид материалаДокументы

Содержание


В.В. Прозерский (С.–Петербург)
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   39
^

В.В. Прозерский (С.–Петербург)



Ответственность присутствия:

экзистенциальная этика М.М. Бахтина


Уже в ранний период своей деятельности М.М.Бахтин начертал программу будущих исследований, в которых немаловажная роль отводилась этике. Он ставил задачу решения не узко специализированных вопросов этической теории, а фундаментальных проблем, связанных с выяснением онтологического статуса ценности (добра) и природы долженствования. Постановка этих проблем была для того времени весьма актуальна (каковой она остается и до наших дней). Дело в том, что европейская философская мысль в начале ХХ века находилась почти под полным господством позитивистских и неокантианских школ, сосредоточивших внимание на проблемах теории познания, через призму которой пропускалась вся философская проблематика. В ведущих гносеологических школах утверждалось, что наука создает мыслительные конструкции, в которых мир представлен только одной стороной, одной гранью, именно той, что может быть описана в соответствующем научном языке, а границы языка – суть границы мира. Естественно, возникал вопрос, что же представляет бытие само по себе и как найти к нему выход, поскольку из дискурсивных практик отдельных наук целостная картина мира не складывалась. В отношении проблемы ценности (добра) этот вопрос поворачивался таким образом: обладают ли ценности бытием или они – всего лишь фикции, конструкты ума, как это утверждалось неокантианцами. В направлениях философской мысли, возникших в начале ХХ века: феноменологии, критической онтологии, позже – экзистенциализме, – начался поиск путей, могущих вывести к бытию самому по себе (за что эти течения получили название «новой онтологии»).

Не останавливаясь подробно на описании феноменологических процедур выхода к «самим вещам», отметим только то, что взыскующие бытия имели в виду совсем не мир всеобщей детерминации, сплошной причинно-следственной необходимости (как понимает его наука), искали бытие-со-смыслом, иначе говоря, смысл бытия. Поскольку смысл проявляется в актах выбора, постольку человеческое бытие как фокус бытия становилось главным предметом онтологии. Бытие человека складывается из ситуаций выбора стратегий действия (ведь человек все время находится в состоянии о-забоченности, о-задаченности лавиной вновь и вновь возникающих вопросов), его экзистенциальные состояния могут быть обозначены как страх, отчаяние, тревога, забота, вина, абсурдность, трагичность, бытие-лицом-к-смерти. В этой связи можно назвать имена С. Кьеркегора, Л. Шестова, М. Хайдеггера, А. Камю, Ж.-П. Сартра, Х. Ортеги-и-Гасета, М. Унамуно и др. экзистенциально мыслящих философов и литераторов. Все они разрабатывали онтологию, которую можно назвать экзистенциальной, как имманентно содержащей в себе ценностное (смысловое) начало. Можно сказать, что Бахтин находился в поле притяжения этих идей, но прокладывал по нему свой неповторимый путь.1

Для Бахтина ценность – ориентир действия, а долженствование – побудительный мотив поступка. Задача заключается в том, чтобы показать истинную сущность долженствования, избавиться от подмены этим словом вещей, не имеющих отношения к ценностному аспекту бытия.1 Решая данную задачу, Бахтин предпринимает критику двух магистральных направлений в этике (аксиологии): натуралистического (Бахтин дает ему название «материальная», или «содержательная» этика) неокантианского («формальной этики»). Материальная этика стремится найти общие этические нормы долженствования путем обобщения содержания моральных поступков, направленных на осуществление добра. Реальное же положение дел таково, что абстрактных моральных поступков нет; есть поступки в сфере межличностных отношений, правовой сфере, политической жизни, социальных взаимодействий и т.д. Изучением каждой из этих сторон жизни занимаются соответствующие науки: психология, социология, юриспруденция, политология, Этика по отношению к ним оказывается просто обобщающей дисциплиной. Она описывает поведение, признающееся в обществе моральным, т.е. соответствующим конвенционально установленным нормам. Но здесь возникает апория, замеченная Д.Юмом: переход от того, что есть в обществе, к тому, что должно быть, остается необъяснимым. Ведь долженствование вытекает из природы поступка, взятого в его свободе, а она-то как раз и отметается социальными науками, изучающими массовидное, общее, повторяющееся. Поэтому в материальной этике, даже если она и стремится сформулировать некоторые нормы, происходит потеря долженствования, настаивает Бахтин: «Этическое долженствование извне пристегивается».2 «Я могу, – пишет Бахтин, – согласиться с тем или иным положением как психолог, социолог, юрист... но утверждать, что тем самым оно становится нормирующей мой поступок нормой –значит перепрыгнуть через основную проблему».1 Чтобы теоретическое положение стало нормативным, «нужно еще нечто, из меня исходящее, именно нравственно должная установка моего сознания».2 Этот главный момент и упускается из виду: «Эту-то нравственную установку сознания и не знает материальная этика, точно перепрыгивая через кроющуюся здесь проблему», – повторяет Бахтин. Итак, теоретический ум, открывающий связи в объективном мире, не может дать принцип руководства в субъективном мире, ориентированном на ценность и руководимым долженствованием.

Подобные возражения, казалось бы, неприложимы к неокантианской этике, где опорой нравственных поступков служит не теоретический ум (рассудок), а практический разум. «Формальной этике чужд… разобранный нами коренной недостаток материальной, – пишет Бахтин. – Она исходит из совершенно правильного усмотрения, что долженствование есть категория сознания, форма, не могущая быть выведенной из какого-нибудь определенного материального содержания».3 Но практический разум оказался в формальной этике не столь уж отличным от теоретического. Только индивидуальный поступок может быть свободным, т.е. ответственным, когда он руководствуется долженствованием, но в кантовской и кантианской этике поступок определяется как свободный, когда он сообразуется с идеей долга: поступок должен быть законосообразен, соответствовать идее «чистой законности». Т.о. индивидуальность долженствования подменяется его общезначительностью, категоричностью. Но воля сама по себе не может задать норму, создать закон. Волевой акт – индивидуален, «воля действительно творчески активна в поступке, но совсем не задает норму, общее положение».4 Следовательно, «формальная этика, развившаяся исключительно на почве кантианства, далее мыслит категорию долженствования как категорию теоретического сознания, т.е. теоретизирует ее, и вследствие этого теряет индивидуальный поступок.5

Подводя итог аналитической (критической) части учения Бахтина о ценности, отметим, что критике натурализма Бахтин близок Дж. Муру, его известному положению о натуралистической ошибке в этике. Мур определяет ее как попытку объяснить добро (ценность) социальными или психическими причинами, а также следствиями акта осуществления добра, что является редуцированием к общественной полезности, или пользе. Бахтин говорит о том же самом, используя инверсию: социально и психологически обусловленные стремления и страсти не могут считаться долженствованием и возводиться в ранг добра. Неокантианская этика также не вышла из-под угрозы натуралистической ошибки, ибо она подменила свободу и долженствование индивидуального поступка служением абстрактной идее долга.

Показав слабые моменты двух наиболее распространенных стратегий аксиологической мысли, Бахтин формулирует задачу собственной философии: вывести долженствование из индивидуального поступка, минуя, с одной стороны, субъективизм (психологизм), с другой – абстрактный теоретизм. Провозглашая деконструкцию старой метафизики, Бахтин утверждает, что философия должна искать точку опоры в бытии; первична онтология, «первая философия» (prima philosophia). Учение о бытии определяет решение остальных проблем: теории познания, научного и технического творчества, общества, культуры.

Бахтин начинает с деконструкции абстрактного теоретизма. В чем его суть? Нельзя забывать, что сознанию мир дан в системе языка (естественного и художественного), а также научных символов, в которых предметность описывается, фиксируется, организуется и, может быть, даже строится.1 Все вместе эти концептуальные построения образуют мир науки и культуры. Абстрактный теоретизм начинается тогда, когда этот мир зафиксированного в языке смысла (по выражению Бахтина «имманентного смысла») начинает выдавать себя за единственно существующий, о чем, к сожалению, большинство склонно легко согласиться. Но, подчеркивает Бахтин, содержание всех теоретических (концептуальных) построений представляет собой лишь мир возможного, а не действительного существования. Обратить его в действительный может только человек своими реальными поступками. Но дело получило такой оборот, что человек, организовавший мир по нормам и правилам, присущим различным наукам, воспринимает самого себя не изнутри жизни, а будто со стороны, с точки зрения науки. А «по науке» никакого единственного я (меня) нет; наука оперирует категориями: гносеологический субъект, психологический субъект, социальный характер, социальное я, социальные роли. О том состоянии, в какое впал современный человек, потерявший живое ощущение бытия, дедуцирующий себя из теории, с иронией скажет Бахтин: «Современный человек чувствует себя уверенно, богато и ясно там, где его принципиально нет, в автономном мире культурной области… но неуверенно, скудно и неясно, где он имеет с собой дело… мы уверенно поступаем тогда, когда поступаем не от себя, а как одержимые имманентной необходимостью смысла той или другой культурной области».2

Мир как содержание научных концепций получен в принципиальном отвлечении от факта моего единственного бытия и нравственного смысла этого факта. «И это понятие бытия, для которого безразличен центральный для меня факт моей единственной действительной приобщенности к бытию (я есмь), – пишет Бахтин, – …не может дать никаких критериев для жизни практики, жизни поступка, не в нем я живу (курсив Бахтина. – В.П.), если бы оно было единственным, меня бы не было».1

Итак, перед нами вырисовывается следующая картина: с одной стороны, мы имеем мир концептуальных построений (мир «имманентного смысла»), с другой стороны – неповторимую, единственную, текучую, вечно меняющуюся жизнь каждого конкретного человека. Одно сплошь рационализировано, другое кажется спонтанным, иррациональным. Из теоретического мира выхода к жизни, к жизненным поступкам нет, убежден Бахтин. Но возможен обратный ход: от жизненного поступка к теоретическому миру культуры. Что такое поступок? Под поступком Бахтин понимает все сознательные жизненные проявления человека – не только внешние действия, но и внутренние побуждения и мысли: «Каждая мысль моя с ее содержанием есть мой индивидуально ответственный поступок, один из поступков, из которых слагается вся моя единственная жизнь как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок. Я поступаю всею своею жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни – поступления».2 Следовательно, мир мысли, теоретический мир также создан поступками человека. Но случилось так, что содержательно-смысловая сторона поступка оказалась отделенной от реального факта ее осуществления. Именно он, мир теоретических построений, стал доминировать над поступком, определяться как мир истины и смысла, забывая, что он представляет собой всего лишь теоретическую конструкцию. В то же время реальный поступок, создавший теоретический мир, стал оцениваться как преходящий, личностный, субъективный, значит, отрицательный. Но только будучи приобщенным к миру поступка, теоретический мир перейдет из возможности (мысли) в действительность, в бытие, получит в нем свое оправдание, ценность; т.е. определится, чему он служит – добру или злу. Ведь сам по себе мир науки или техники или другой области культуры, взятый в отрыве от бытия человека, нравственно нейтрален. Ученый, техник (специалист, «спецификатор»), погружаясь в научно-технические проблемы, мыслит вне категорий добра и зла. Мысля так, он как будто витает над жизнью, находясь вне бытия, лишь в сфере его возможности. Если же он хочет мыслить жизненно, экзистенциально, он должен соединить свое специфическое (или «спецификаторское») мышление с бытийным, с помощью которого совершается поступок, направленный к добру или злу. Но здесь-то и возникает главная трудность -–понять, что управляет поступком, а, следовательно, и человеком в его целом, а не той специфической стороной, какой поступок соприкасается с теорией.

Бахтин связывает понятие бытия человека с проявлением целостности человека. Ни в научной, ни в какой-нибудь другой специальной области целостность человека не проявляется, здесь он остается преимущественно «специалистом»; она существует только в поступке, в жизни, взятой в целом, как непрерывном поступлении.

Жизнь трактуется Бахтиным как непрерывный выход человека за пределы самого себя, непрерывный выбор; это такие действия, какие никем другим, кроме него, не могут быть совершены. Теперь понятно, почему абстрактное (теоретическое) мышление не годится для управления поступком. Любая теория безлична, когда я поступаю по теории, я делаю то же самое, что и всякий другой, изучивший эту теорию. Памятуя об этом, необходимо развести понятия нравственного и технического поступков. Техническим, по Бахтину, является все то, что относится к сфере социально-нормированного, социально-ролевого поведения человека. Это не только мир техники в узком смысле слова, но и все те области, где от человека требуется «грамотное» осуществление заранее данных правил. В интересах дела я суживаюсь до некоторого запрограммированного функционера, но полностью отказаться от своего единственного бытия в мире я не могу. Ведь никто другой не может сказать обо мне «Я», никто другой не может занять мое место в мире, посмотреть на него с моей точки зрения, моими глазами, ощутить его моим сердцем. Мир ценностно организован моим видением и переживанием его, я причастен бытию, свидетель и участник событий бытия, и мне некуда от этого деться. Итогом данных размышлений стал вывод, отчеканенный Бахтиным в афоризме: «У человека нет алиби в бытии». Вот как пишет об этом Бахтин: «В данной единственной точке, в которой я теперь нахожусь, никто другой не находился. И вокруг этой единственной точки располагается все единственное бытие единственным и неповторимым образом… Единственность наличного бытия – нудительно обязательна. Этот факт моего неалиби в бытии (курсив Бахтина. – В.П.), лежащий в основе самого конкретного и единственного долженствования поступка, не узнается и не познается мною, а единственным образом признается и утверждается».1

Продолжая дальше вглядываться в индивидуальное бытие человека, выражающееся в его жизненных поступках, Бахтин приходит к следующим выводам. То, что «я занимаю в единственном бытии единственное, неповторимое, независимое и непроницаемое для другого место», не означает «просто утверждения себя», это говорит о том, что я «участен в бытии», без меня бытие неполное, ибо «то, что мною может быть совершено, никем другим никогда совершено быть не может». Если я отказываюсь от своей жизненной миссии, или, выражаясь языком Бахтина, ищу свое «алиби», возникает катастрофа, прорыв в страшное и непонятное небытие.

Из сказанного становится понятно, что под бытием следует понимать не окружающий человека мир, а мир самого человека, обнимающего своими мыслями и чувствами и небо, и звезды, и земную природу, и других людей. Без человека, его сознания у мира не было бы смысла и не было бы слова, в которое отливается этот смысл. Вот как рисует это преображение мира сам Бахтин: «С появлением сознания в мире (в бытии)… мир (бытие) радикально меняется. Камень остается каменным, солнце – солнечным, но событие бытия в его целом (незавершимое) становится совершенно другим, потому что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное действующее лицо события – свидетель и судия. И солнце, оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что стало осознаваться свидетелем и судиею. Оно перестало просто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории появляются здесь впервые) и для другого, потому что оно отразилось в сознании другого (свидетеля и судии). Этим оно в корне изменилось обогатилось, преобразовалось».1

Человек, присутствующий в бытии, в событии бытия, реализует смысл научных теорий, технических открытий, художественных творений, литературных текстов, поскольку «утверждает свою единственность и незаменимость в целом бытия, и в этом смысле внутренне придвинут к его краям, ориентирован в нем как в целом».2

Идеи, высказанные Бахтиным в начале 20-х гг., перекликаются с тем, что прозвучало в немецком и французском экзистенциализме одним-двумя десятилетиями позже. В некоторых отношениях особенно близки мысли Бахтина и Сартра. Это настолько впечатляет, что если бы не полная уверенность в том, что рукописи Бахтина не были доступны французскому философу, то возникло бы предположение, что он использовал их, например, для своего выступления «Экзистенциализм – это гуманизм» (1946 г.).

Сартр утверждает, что философские размышления должны начинаться с несомненной, самоочевидной истины. Такой первоначальной посылкой может служить декартов принцип: «Я мыслю, следовательно, существую». Этим актом, считает французский философ, человек выбирает самого себя перед лицом других, тем самым оказывая на них воздействие, принимая на себя ответственность за свой поступок. Существование человека предшествует его сущности, под которой Сартр понимает социальную сущность человека – социальный характер, habitus, манеру поведения, стиль мышления и т.п. Человек свободен в выборе своей сущности. Задача непрерывного выбора стоит перед человеком, т.к. он не предопределен ни природой ни обществом, ни Богом. Для человека нет другого законодателя, кроме него самого. «Даже если бы Бог существовал, это ничего не изменило».3 «Экзистенциализм по Сартру – это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма».1

В текстах Бахтина мы находим ту же самую посылку – начинать надо с несомненной, самоочевидной истины – и развитие той же темы: свободы и ответственности человека. Но, вчитываясь внимательно, начинаем ощущать расхождение между двумя мыслителями. Они достигают кульминации в вопросе о соотношении свободы и Бога. Для Сартра эти понятия несовместимы. Здесь позиция Бахтина резко противоречит Сартру. Атеистическому экзистенциализму Сартра он противопоставляет традиционное для русской философии убеждение в близости Бога человеку. То, что для французского философа кажется самоочевидным, априорным (человек свободен; свобода заключается в непрерывном выходе за пределы самого себя), для русского мыслителя – плод напряженных и долгих размышлений. Он не хочет просто постулировать врожденную свободу, а пытается ответить на вопрос: почему так происходит, что свобода проявляется в актах трансцендирования (выхода за пределы самого себя), что выглядит как самоотрицание, бегство от самого себя. Ответ может быть найден, по мнению Бахтина, только в русле христианской традиции, в религиозном чувстве человека. Трансцендирование означает акт покаяния, осознание человеком своей греховности. Именно с покаяния начинается истинное бытие духа. По Бахтину «все ценное находится вне меня, я есмь только отрицательная инстанция, только вместилище зла».2 Положительное начало мне дает Другой; моя человеческая ценность, значительность – дар Другого: «…Приобретаю я оценку свою в любви Другого».3 Когда же дело касается не просто оценки деловых качеств, а глубинной сущности, хорош я или плох по своей сути, это должен устанавливать последний, предельный, Абсолютный Другой, кто своей любовью возрождает кающихся, кому нужно, «чтобы я был хорош». В акте покаяния я выбираю того, кто берет все человеческие грехи на себя. Так через исповедь и покаяние, с глубоким сожалением о своей «отрицательной инстанции» человек предстает перед Богом как Абсолютной Другостью. Бог для человека обязательно персоналистичен – это Христос, он Другой по отношению к каждому из нас и находится в мире, а не вне мира. Для того, чтобы любить, миловать, прощать грех, Бог должен был вочеловечиться, занять определенное место в мире. Покаяние, раскаяние, выбор «того, в ком я устанавливаю свой грех», дает возможность достигнуть покоя, не самодовольства («покой эстетической мифологемы»), а «обоснованного покоя» как доверия воплощенного Бога.

Итак, мы видим, что темы, разрабатываемые Бахтиным, созвучны экзистенциалистским мотивам: смысл жизни лежит впереди, я трансцендирую и не могу остановиться в потоке самонегации, останавливает его Другой. Поэтому роль Другого у Бахтина более значительна, чем у Сартра, так же, как нагрузка человека чувством ответственности перед Другим.

Что касается принципа Декарта, любимого Сартром, то с точки зрения Бахтина можно было бы сказать, что и он не бесспорен, поскольку оставляет некоторую неопределенность в трактовке категории мышления.1

Так наконец Бахтин подходит к решению вопроса о соотношении долженствования и свободы. Бытие человека – непрерывно длящееся деяние. Человек никогда не бывает завершен; жизнь складывается из непрерывных поступков, совершаемых в ситуации выбора, т.к. бытие не только дано, но и задано, «…моя единственность дана, но в то же время всегда в акте, в поступке, т.е. задана; и бытие, и долженствование: я есмь действительный, незаменимый и потому должен (курсив мой. – В.П.) осуществлять свою единственность».2 Из сказанного можно сделать вывод, что онтология Бахтина – это учение о бытии как «долженствующем быть», следовательно, одновременно оно является этикой, философией ответственности.

Теперь возникает вопрос: как строить новую онтологию? Ведь всякая теория поступка лишает его единственности: «Поскольку я мыслю мою единственность как момент моего бытия, общий со всем бытием, я … стал вне ее и теоретически мыслю бытие, т.е. к содержанию своей мысли я не приобщен».3 Следовательно, поступок должен быть взят только изнутри, в форме, напоминающей самоотчет, исповедь. Но здесь таится опасность: всякого рода интуитивные прозрения, поэтические самовыражения разрушают логическую стройность, философия превращается в мемуарную или исповедальную литературу или дневниковые записи. Выход для создания философии поступка Бахтин видит в том, что «эти конкретно-индивидуальные неповторимые миры (поступки – В.П.)… имеют общие моменты, не в смысле общих понятий или законов, а в смысле общих моментов их конкретных архитектоник».4 Схватывание общих моментов не содержания, а архитектоник поступков – вот на что должно быть направлено по Бахтину внимание философов. Иными словами, философия становится феноменологией архитектоники поступка. Сразу вслед за этим открытием Бахтин набрасывает план своей дальнейшей работы. Первая задача: описать «архитектонику действительного мира поступка», «основные конкретные моменты его построения и их взаимное расположение». В перспективе Бахтину виделась не только феноменология архитектоники поступка как «архитектоники действительного мира, но и конкретизация ее по разделам философии: феноменологическая этика (включая политику), феноменология эстетического акта и предмета, феноменология религии. Жизнь Бахтина сложилась так, что он не сумел осуществить все задуманное так, как ему хотелось. Из намеченного плана наибольшее развитие получила феноменологическая эстетика, тесно связанная с философией языка. О феноменологии религии мы знаем только по сохранившимся фрагментам лекций Бахтина. А феноменология этики и политики растворилась в его позднейших культур-философских работах, посвященных эволюции романа, художественного хронотопа, народного карнавального действа.1