М. М. Бахтин: черты универсализма

Вид материала

Документы

Содержание 3. Актуальность эстетического Гадамер. Г.-Г

Подобный материал:

• Бахтин М. М. Проблема речевых жанров, 655.26kb.
• М. В. Бахтин история христианской церкви, 3038.41kb.
• Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания, 5436.4kb.
• Учебное пособие. Предисловие А. М. Пронина. М.: Издательство Московского института, 1286.9kb.
• Перелік публікацій кафедри філософії культури І культурології за 2008 рік, 309.03kb.
• «акцентуированных личностей», 94kb.
• Бахтин с. И., Тюгашев, 1645.73kb.
• А. П. Лотоцкий, В. П. Бахтин, Е. В. Грабовский, А. Н. Грибов, 21.3kb.
• 2 Цель работы, 316.35kb.
• М. В. Бахтин Ректор Института деловых коммуникаций, 103.17kb.

2. Смена гуманитарной парадигмы.


Речь идет о таком тотальном событии исторического опыта в науках исторического опыта ( то есть в гуманитарном мышлении), которое Г.–Г. Гадамер в своем обращении «К русским читателям» (1990) ретроспективно назвал (с опорой на Э. Гуссерля) «переходом от мира науки в мир жизни»,¹⁸ а М.М.Б. в печатном варианте книги о Достоевском (1929) определил (с ссылкой на М.Шелера) как перспективу преодоления философией «монологического» подхода к бытию, миру и человеку. ¹⁹

Сразу отметим одну вещь, которая оказалась фатальной для всей истории рецепции бахтинской мысли, начиная с 60–х годов: событие, в пределах которого научно–инонаучная программа и наследие М.М.Б. в целом оказываются, действительно, «у себя дома», – я предложил называть это единое для Запада и России событие «сменой гуманитарной парадигмы» в ХХ в.²⁰, – практически не произошло в русской философии (ни в так называемой научно–материалистической, ни в так называемой религиозно–идеалистической) и даже не было осознано там; оно произошло у нас в филологии, но в одностороннем порядке, искаженно, в полемическом (а не диалогическом) отталкивании от традиции, от 2другого». Поэтому едва ли не единственным оценочным фоном новизны бахтинской мысли вообще оказалась в 60–90–е годы так называемая формалистическая парадигма в филологии советской и западноевропейской (вплоть до нео– или постструктурализма). С исчерпанием этой современной (или «постсовременной») духовно–идеологической и теоретической формации как некоторого trend´а – наш автор вообще как бы завис между дореволюционным символизмом и советским веком: как тот, так и другой стало нечем мерить, кроме их мнимого тождества с собою же, поскольку духовно–исторический опыт прошлого оказался заслоненным некритически воспринятыми (и, как следствие, догматически радикализованными в новых условиях) предрассудками научного и общественного сознания всей идеологической культуры Нового времени. Таковы, по Гадамеру, в особенности могущественные культурные инерции ХIХ века – «эстетическое сознание» (отчужденное от искусства и эстетики), «историческое сознание» (отчужденное от незавершенной истории) и наконец повсеместно распространенное сегодня преломление этих предрассудков в самом гуманитарном мышлении – инерция–инверсия презумпций, предвосхищений и предрассудков некритической метафизики и некритической научности, определяемая тем же Гадамером как «эстетико–исторический позитивизм.» ²¹

Смена гуманитарной парадигмы, как событие, в своем проблемном содержании не есть только и просто нечто прошлое; но духовно–исторический затекст этой смены имеет достаточно определенные хронотопические очертания: генеральная и «гениальная» стадия смены относится к 1914–1923 гг. – хронологически небольшому промежутку времени, который писатель Евг. Замятин назвал тогда же по горячим следам мировых событий «столетним десятилетием».²² Именно с начала первой мировой войны, как сказано в прологе романа Томаса Манна «Волшебная гора» (1924), «началось столь многое, что потом оно уже и не переставало начинаться.»²³ Именно в эти считанные годы возникают философские программы–монстры, на фоне которых замысел бахтинского «исследования», при всем его своеобразии, не кажется чем–то вообще ни на что непохожим.

Эти относительно аналогичные научно–философские или религиозно–философские проекты–программы (преимущественно немецкие) тоже остались фрагментами, только менее обрубленными временем, чем «Архитектоника ответственности», а главное, более или менее напечатанными в свое время. Так, например, знаменитая «Теория романа» Георга (Дъердя) Лукача (писалась в 1914–1916 , отдельное издание – 1920), как теперь известно, – только фрагмент эстетико–культур–философско–политико–теологического исследования «Достоевский»"²⁵, над которым Лукач работал параллельно с более академичными трактатами по эстетике, предназначавшимися к представлению в виде диссертации в Гейдельбергском университете; эти тексты – «Гейдельбергская философия искусства» (1914–1916) и «Гейдельбергская эстетика» (1916–1918) – останутся в рукописи и будут опубликованы в 70–е годы после смерти автора; «Достоевский» был брошен, как и ранняя эстетика, после «обращения» Лукача в марксизм в 1918 г. Не менее знаменитая и более «парадигматическая» для философии ХХ в книга М.Бубера «Я и Ты» (1923) – тоже фрагмент задуманного во время мировой войны пятитомного сочинения про «все»; книга писалась в 1919–1922 гг. в ситуации нарождения почти всех так называемых диалогических мыслителей ХХ в., первоначально не знавших о деятельности друг друга, но задним числом быстро узнававших и признававших один другого в общем «котле» событий и проблем.²⁶

Слово «Все» (das All) – первое слово «Звезды спасения» Франца Розенцвейга (1921), начатой автором в 1918 г. в окопах на Македонском фронте. Эта единственная в своем роде позитивная самодеконструкция западной метафизики «от ионийцев до Иены» (то есть от Фалеса до Гегеля), написанная «против философов» и «против теологов», при всем своем своеобразии и уникальности, скорее типична (предвосхищающе типична) для «перехода от мира науки к миру жизни» и в западной философии, и в западной теологии. Когда в еще не закрытом петроградском журнале «Мысль», редактировавшемся еще не высланным Н.О. Лосским и др., читаешь подписанную инициалом «К» рецензию на «Звезду спасения», то создается впечатление, что речь идет о ФП или АГ – не в смысле (невозможного) влияния, а с точки зрения феноменологического подхода к реальности мира жизни, «не мыслимой, а переживаемой», и это – в диапазоне от героя греческой трагедии до более реального и более историчного, чем античная эстетика, прозаического «смертного человека» (как сказано в АГ), ограниченного своею конечностью и брошенного своею же так называемой культурой умирать неизвестно за что²⁷.

Еще перспективнее аналогия бахтинского замысла с хайдеггеровской программой «деструкции» западной метафизики, разрабатывавшейся в университетских курсах Марбургского периода (1919–1923), которые опубликованы в последние десятилетия. Достаточно здесь напомнить то место в курсе лекций 1923 г. «Онтология. Герменевтика фактичности» (с этого курса, как свидетельствует Гадамер, в сущности и начался так называемый герменевтический поворот в западной философии ХХ в.), где Хайдеггер обвиняет практически всю современную ему университетскую философию, в особенности своего учителя Г.Риккерта (с которым полемизирует М.М.Б. в ранних программных текстах) ни много ни мало, как в «платонизме варваров» (Platonismus der Barbaren).²⁸ М.М.Б., живи он хотя бы еще в 20–е годы в цивилизованных (а не утопических) условиях и имей он кафедру где–нибудь в Орле, если не в Петрограде или Москве, вряд ли все же выразился бы с подобной резкостью; но его критика «гносеологизма всей философской культуры XIX–XX веков» (как сказано в АГ), «рокового теоретизма» (как сказано в ФП) идет в том же самом направлении критики чисто теоретического, абстрактно–познавательного подхода к миру жизни, к этому миру, что и хайдеггеровский запрет на «теоретическую установку» (theoretische Einstellung) в подходе к «здешнему бытию» (Dasein), «со–бытию–с–другими» (Mitsein), к «герменевтической фактичности» самоистолковывающегося и незавершенного в своей конечности мира «временности» (Zeitlichkeit) и «историчности» (Geschictlichkeit). Аналогия между двумя открытиями мира жизни – как «герменевтической фактичности» и как «нравственной реальности», – пожалуй, не в пользу первой: у Хайдеггера нравственный аспект, с одной стороны, нейтрализован, а с другой стороны – несколько демонизирован, а главное, почти вовсе лишен той богатой дифференциации творческих деятельностей, от эстетики до политики, которая у М.М.Б. входит в замысел и отчасти представлена в программных черновиках. Хайдеггер и после «поворота» от научного мышления к языку поэзии (именно к романтической лирике) остается, даже в качестве мыслителя смены парадигмы, все же только «философом» (это сразу бросается в глаза в его переписке с литературоведом Э. Штайгером); М.М.Б., наоборот, при всем своем ироническом отношении к «литературоведению», сумел (отчасти под внешним давлением) трансформировать в 30–е годы самый жанр философской мысли и в особенности в своих концепциях «романизации» и «речевого жанра» вышел в такое сферы историчности мира жизни, которые философии недоступны «философски», а литературоведению и лингвистике недоступны «научно». Это и обусловило, как кажется, актуальность М.М.Б., начиная с 60–х годов, когда смена гуманитарной парадигмы вступила в новую фазу.

Важно понять: дело не в тех или иных аналогиях, еще меньше – во «влияниях». Основанием для всех возможных (и перспективных) аналогий с М.М.Б. в большом контексте магистрального сюжета философии XIX–XX вв. является, в диахроническом разрезе, линия мысли, ведущая от позднего Шеллинга и Кьеркегора через Ницше и В. Дильтея к Гуссерлю и Хайдеггеру, М. Шелеру и Ф. Розенцвейгу, Г. Мишу, Г. Липпсу, Гадамеру и многим другим; в синхроническом разрезе дело идет об общем повороте от метафизического «платонизма» и методологизма неокантианских школ в «столетнее десятилетие» – повороте, в котором М.М.Б. участвовал как русский мыслитель²⁹ .


^ 3. АКТУАЛЬНОСТЬ ЭСТЕТИЧЕСКОГО


Первый выпуск «Эстетических фрагментов» старшего русского современника М.М.Б. философа Г.Г. Шпета, датированный январем 1922 г., начинается со следующего утверждения: «Едва ли найдется какой–нибудь предмет научного и философского внимания – кроме точнейших: арифметики и геометрии, – где бы так бессмысленно и некрасиво било в глаза противоречие между названием и сущностью, как в Эстетике.»³⁰

Эстетическое, как можно заметить, становится проблемой во все кризисно–плодотворные эпохи культуры последних столетий: так было в Германии вокруг 1800 г., так было повсеместно в первые десятилетия ХХ в., и, вероятно, острее всего – в России. В научно–философском мышлении проблема «эстетики» имеет систематический характер: она возникает только там и тогда, когда «противоречие между названием и сущностью» этой философской дисциплины отражает и преломляет более общее, тотальное несоответствие между мышлением и «самими вещами», на которые оно направлено, когда обнаруживается предшествующий научной революции и смене парадигмы «бьющий в глаза» разлад между реально воспринимаемыми явлениями и теми (традиционными) понятиями и языком понятий, которые оказываются теперь не обогащающими, а, как сказано в АГ, «обедняющими теориями» этих самых воспринимаемых явлений. И если в шпетовских «Эстетических фрагментах» в вызывающей манере (в сущности, риторически) со всею резкостью зафиксировано некоторое объективное положение вещей, не зависящее ни от риторики, ни даже от индивидуальности Шпета, то М.М.Б. в АГ, наоборот, дает систематически развернутый философский ответ на целый комплекс вопросов, буквально рвущих шпетовские «фрагменты» на микрофрагменты. У Шпета в несвойственной ему неакадемической манере вырывается наружу, овнешняется та же самая, что и у М.М.Б. в АГ проблема эстетического как «овнешнения»: у первого – как вопрос без ответа, у второго – как цельный ответ, но без мотивирующей его системы вопросов. Третьим, или «средним», членом является здесь проблемное напряжение, какого в русской философской эстетике, ни тем более в русской литературной критике и филологии, никогда не было прежде, а в ХХ уже никогда потом не будет. Еще раз: ни советский век, экспроприировавший русскую историю, ни философская эмиграция, сброшенная с корабля современности и лишенная на Западе всякой исторической перспективы, в общем, «не заметили», в своем взаимоотрицающем и взаимодополняющем историософско–эсхатологическом пафосе, подлинной научной революции в науках исторического опыта – "перехода", который на самом деле произошел и у нас , рискну утверждать, даже с некоторым русским опережением.

*

* *

Программный исток традиции зачастую гораздо интереснее и, странно сказать, актуальнее традиции самой. Смена гуманитарной парадигмы в ХХ в., в частности и в особенности в магистральном сюжете неклассической немецкой философии, имела следствием именно такого рода позитивно–критическую «деструкцию» традиций, то есть возвращение, так сказать, через голову преемственной культурной инерции (с которой зачастую отождествляют идею традиции) к первоисточнику всей линии преемства и предания. Это – герменевтическая «проблема законодателя» (о ней прямо и косвенно идет речь в этапной для развития программы М.М.Б. работе середины 30–х гг. «Слово в романе»); совсем по–бахтински это – «проблема автора» во всех сферах духовно–идеологического творчества, от эстетики до политики.

Термин эстетика, как известно, был положен в основание новой философской дисциплины немецким философом А. Баумгартеном (1714–1762). Баумгартен, впервые в истории философии читавший в 1742 г. курс по эстетике, издал в 1750 г. сочинение на латинском языке «Aesthetica»; латинский термин в названии труда – перевод с греческого: «айстесис» – «ощущение», «чувство», «чувствование»; «айстетикос» – «способный чувствовать», «чувствующий» или, как переводит А.Ф. Лосев, «чувственный».³¹ По замыслу своего автора новая философская дисциплина должна была дать место «чувственному познанию» (gnoseologia sensitiva) в общей системе рационального знания – правда, в качестве «низшего» (inferior) познания, дополняющего способность разумения более высокого порядка – мышления, в принципе не допускающего в познание истины ничего «чувственного». Логическая парадоксальность философской эстетики, как программы, заключалась в том, что Баумгартен взялся за реабилитацию «чувственного познания», опираясь на рационалистическую систему мышления, которая в своей принципиальной чистоте скорее такое познание исключала, для которой само словосочетание «чувственное познание» (так же как «философская эстетика») представляло собою едва ли не оксюморон, или contradictio in adjecto. Два века спустя Э. Кассирер описал парадоксальный характер возникновения систематической эстетики с точки зрения сознания автора новой дисциплины именно как противоречие между «метафизиком» и «феноменологом»: «Перед лицом самой строгой и чистой истины, которая более не ограничивается только явлением вещей, но позволяет нам освоить их глубочайшую сущность, красота, пребывающая и живущая только в явлении, должна исчезнуть. Метафизик Баумгартен никогда до конца не расставался с этим основным воззрением; но как аналитик, как чистый «феноменолог» он выходит за пределы своего же воззрения. Этот прорыв, это освобождение от традиционных логических и метафизических оков было исторической и систематической предпосылкой того, что эстетика сумела завоевать себе «место под солнцем» и конституировать себя в качестве самостоятельной и правомочной философской дисциплины».³² Но «завоевание» так и осталось противоречивым и в этой противоречивости – ценным и незавершенным: эстетическое, вроде бы, получило права гражданства в системе философии, оставаясь маргинальным и вместе с тем провоцирующим элементом системы, понятия, логики. Дело, по–видимому, даже не в том, что взаимоотношения между философией и искусством (как и между искусством и жизнью) всегда были непростыми; скорее «чувственное познание» – это вызов научно–теоретическому познанию –«теоретической установке», «теоретизму».

Здесь всплывает вечная герменевтическая проблема соотношения «целого» и его «частей». А именно: чувственно конкретно воспринимаемая, значимая реальность может – и эта возможность становится «бьющей в глаза» действительностью в переломные эпохи – стать необобщаемой и непознаваемой с помощью традиционных форм познания и «обобщения». Раскрывшийся в своей множественности, разнообразии и противоречивости вот этот мир оказывается больше того большего, которое в качестве философского, научно–авторитетного, традиционного обобщения охватывало, объясняло и как бы завершало «теоретически» всю эту в точном смысле слова «эстетическую» данность видимого, воспринимаемого, значимого, мыслимого. Речь идет, понятно, ни о чем ином, как об историческом опыте – условии возможности смены парадигмы в науках исторического опыта (в гуманитарии). Каким образом традиционные и даже так называемые вечные ценности, оставаясь вечными, могут оказаться в глубочайшем противоречии со своею, казалось бы, бесспорной истиной и внутренней правотою перед лицом «внешнего» мира (вот этого, по–хайдеггеровски, «вот бытия»)? Этот вопрос, образующий, как можно заметить, духовно–историческую проблематику и напряжение в исследовании М.М.Б. о Рабле и народной культуре средневековья и Ренессанса, – в АГ представлен не как теоретическая проблема и не как историческая коллизия, но чисто феноменологически, как некоторая событийная данность, которая поддается дотеоретическому «участному описанию» и постольку – нашему понимающему, участному узнаванию изнутри нашего собственного опыта историчности этого мира:

«И вот если внутреннее бытие отрывается от противостоящего и предстоящего смысла, которым только оно и создано все сплошь и только им во всех своих моментах осмыслено, и противопоставляет себя ему как самостоятельная ценность, становится самодовлеющим и самодовольным перед лицом смысла, то этим оно впадает в глубокое противоречие с самим собою, в самоотрицание, бытием своей наличности отрицает содержание своего бытия, становится ложью: бытием лжи и ложью бытия. Мы можем сказать, что это имманентное бытию, изнутри его переживаемое грехопадение; оно в тенденции бытия к самодостаточности» (ЭСТ, 109). Это «грехопадение», отпадение смысла от события–предстояния в «бытие», обрекающее любую традицию на самопротиворечие и самоотрицание в реальном становящемся времени–пространстве мира жизни, – в области теоретической эстетики выражается уже в разрыве между названием науки и ее сущностью, что и отметил Шпет восемьдесят лет назад. «Эстетика» подразумевает чувственно непосредственно воспринимаемую данность и реальность (в диапазоне от «прекрасного» до «безобразного»). А между тем от философской дисциплины, имеющей это имя, часто ожидают чего–то иного, чем истолкование «чувственного познания» в его отличии от других типов познания; то есть здесь, если попытаться «заметить себя» (как говорится в «Подросток» Достоевского при обсуждении феномена смеха), похоже, неосознанно действуют какие–то предвосхищения и предрассудки («доминанты», по терминологии А.А. Ухтомского), внушенные нам по некритически воспринятой как нечто само собой разумеющееся исторической инерции; любая традиция, отождествляемая с такой инерцией, это – «грехопадение». Можно допустить, что в истории самого понятия эстетики за два с половиной столетия существования философской эстетики произошли какие–то серьезные изменения, заслонившие своими последствиями и традициями более проблемную ситуацию и напряжение, изначально присущие этой науке. И если в начале 20–х годов отмеченное Г.Г. Шпетом «противоречие» как раз в силу философской и культурной преемственности не могло не бить в глаза и требовало критического разбора традиции, то сегодня скорее наоборот: разрыв преемственности настолько велик, что традиции действуют бесконтрольно и анахронично, почти независимо от осознанного и риторического отношения к ним. Вероятно, поэтому попытки понять "кризис эстетики", предпринимавшиеся в конце советской эпохи, в отличие от периода 10–20–х годов довольно бесплодны.³³ Во всяком случае, видимые и невидимые трудности, возникающие при чтении АГ, объясняются не только тем, что мы читаем собственно черновой фрагмент (о чем не надо забывать), но и тем, что мы, как правило, не знаем и не понимаем объективного мотивационного затекста, то есть тех объективных же вопросов, ответом на которые является случайно уцелевший текст.

Негативно–полемический аспект проблематики «эстетического» в АГ резко, но исторически точно передает, со своей стороны, тот же Г. Г. Шпет в том же первом выпуске «Эстетических фрагментов», когда он говорит о «философах–командирах» немецкого романтизма и идеализма, исказивших, если не подменивших, существо эстетики путем истолкования даже чувственного познания в направлении идеализации, спиритуализации и изоляции «внутреннего», «духовного» (Innerlichkeit), между тем как сущность эстетического, как и всякой вообще творческой деятельности, – как раз в «овнешнении» внутреннего, в реализации и воплощении всего только возможного.³⁴ Здесь, как всегда, значение имеет не какое–то возможное «влияние» на М.М.Б. Шпета, а то, что оба русских мыслителя, каждый по–своему, практически осознали в момент смены гуманитарной парадигмы кризис самого понятия эстетического в его исторической традиционности и инертности. Корректно поэтому, как представляется, поставить вопрос об «эстетическом» у М.М.Б. не наивно, а герменевтически: каковы те «предрассудки», или «доминанты», которые как бы невидимо стоят между возможным сегодняшним читателем АГ и тем, что, по–видимому, и даже явным образом «стоит в тексте»?

Доминирующий предрассудок исторически и вправду возвращает нас к «философам–командирам» идеалистически–романтической эпохи эстетики (примерно в 1800 год). Речь идет в особенности о так называемой «эстетике содержания», к которой М.М.Б. в АГ традиционно относит Шеллинга и Гегеля. Историческим истоком этой могущественной инерции XIX–XX вв. можно считать знаменитый документ, известный в истории философии в качестве «Первой программы системы немецкого идеализма» (1796), найденный много лет спустя в Берлинском архиве Гегеля упоминавшимся выше Ф. Розенцвейгом, напечатанный и прокоментированный им (1917).³⁵ Этот написанный рукою Гегеля фрагмент, в сущности, – плод коллективного единодушия и единомыслия трех молодых людей – Шеллинга, Гегеля и Гельдерлина (вопрос о персональном авторстве этого «спорного текста» окончательно не решен до сих пор). По своему содержанию, «Первая программа системы немецкого идеализма» – проект «философии духа» как «эстетической философии» на путеводной нити «идеи красоты в самом высоком платоновском смысле слова». Запрограммированная здесь идеалистическая метафизика соединяет в себе как бы в одной тотальной импрессии эстетическую философию и социально–политическую утопию в качестве некоторого синтеза, именуемого авторами программы «чувственной религией». Для нас здесь важно даже не то, что на двух страницах этого своеобразного манифеста трех юношей можно обнаружить едва ли не весь спектр кардинальных европейских проблем, от эстетики до политики, предвосхитивший идеально–смысловое содержание европейской истории от Французской революции конца XVIII в. до Русской революции начала ХХ в. Для истории самого понятия эстетики и судеб этой научной дисциплины, по–видимому, важнейшее значение имела предпринятая зрелым Гегелем радикализация «мифологии разума» его юности – радикализация, направленная против эстетической философии Шеллинга и против романтической «религии искусства» (настоящей жертвой которой, по сути дела, оказался третий друг новой религии человечества – поэт Гельдерлин, не выдержавший, как известно, разлада с действительностью и кончивший в доме для умалишенных).

В самом деле: в ситуации первых же лет нового, девятнадцатого столетия – ситуации, которую молодой В.М. Жирмунский определит уже в другой, но сходной (постсимволистской) ситуации смены гуманитарной парадигмы в качестве «религиозного отречения в истории немецкого романтизма»,³⁶ – Гегель, осознанно поставив науку (спекулятивную философию) выше и искусства и религии, провозгласив в своих «Лекциях по эстетике» (читались в Берлинском университете в !820–1829 гг.) знаменитый тезис о «конце» искусства, на самом деле только перенес основную интуицию «философии духа» из области метафизики искусства в область реальной социально–политической истории как по–новому новой «чувственной религии», чувственного воплощения христианского откровения в истории мира. На иерархической вертикали «мирового духа» у Гегеля искусство вновь – после Веймарско–Иенского эпизода «религии искусства» – оказывается почти в самом низу: путь восхождения духа ведет через религию к философии, и это путь все большей интериоризации и спиритуализации «духовного» (Innerlichkeit) в качестве чисто рационального, сверхчувственного познания. Герман Коген писал в своей «Эстетике чистого чувства» (1912): «Превратив эстетику в орган философии, Гегель вновь интеллектуализировал искусство, низвел его до подчиненной ступени в изображении истины и лишил его самостоятельности: красота и истина отныне стали одно и то же.»³⁷ Иначе говоря, отождествив «прекрасное» с «идеей прекрасного» и определив такое идейное прекрасное как «чувственное явление, чувственную видимость идеи»³⁸, Гегель поставил чувственное познание и сами объективные явления под контроль «идеи» или, что то же самое наоборот, лишил «чувственную видимость» всякой осмысленной значимости, коль скоро сквозь эту видимость мы не прозреваем той сверхчувственной, истинно духовной «идеи», в которую каждый, разумеется, уже вправе вкладывать свое идейное содержание, свое мировоззрение («материалистическое» или «идеалистическое», «научное» или «религиозное» и т.д.), свою идеологию и т. п. В ХХ в. в условиях «вновь начавшегося поворота против эстетического»³⁹ – в диапазоне от формалистов до М. Хайдеггера⁴⁰ – возникают многообразные псевдоморфозы «эстетики содержания»; но, с другой стороны, происходит и настоящая реабилитация «чувственного познания»: область эстетического, как мы это видим у М.М.Б. в АГ и как это имеет место в первой части «Истины и метода» Гадамера (1960), становится некоторым образцом для преобразования философского разума и, шире, гуманитарного мышления как такового; предмет последнего М.М.Б. выразительно определит через двадцать лет после АГ как «выразительное и говорящее бытие.»⁴¹ Смена гуманитарной парадигмы, о которой говорилось выше, в значительной мере определяется, если угодно, поворотом философии против философии, то есть против «забвения бытия», выразительного и говорящего, посредством обобщений о нем, не открывающих, а скорее закрывающих от нас мир жизни.

В истории преодоления как интеллектуализации, так и эстетизации «чувственного познания» предвосхищающая роль принадлежит целому ряду высказываний Гете. Наиболее собирательное из них – замечание, высказанное Гете в разговоре с Эккерманом 17 февраля 1829 (как раз когда Гегель в последний раз читал свой курс по эстетике): «В немецкой философии надо бы довести до конца еще два важнейших дела. Кант написал "Критику чистого разума" и тем совершил бесконечно многое, но круг еще не замкнулся. Теперь необходимо, чтобы талантливый, значительный человек написал критику чувств и рассудка (выделено в тексте. –В.М.). Если бы она оказалась удачной, нам, пожалуй, больше нечего было бы спрашивать с немецкой философии.»⁴²

Полномасштабный поворот к «критике чувств» и коррелятивной ей «критике рассудка» и составляет, как можно теперь видеть, магистральный сюжет философии ХХ в. Этот поворот («переход от мира науки к миру жизни») в самой теоретической философии произошел в значительной мере с опорой на феноменологию Э. Гуссерля (1859–1938). «Эстетика словесного творчества» М.М.Б. исторически и по существу может быть адекватно локализована и понята в своей единственности только на этом (в особенности немецком) фоне: ведь аналогичные и своеобычные возможности в русской философии, как сказано, не имели будущего, отчего и сегодня еще их трудно увидеть и осознать даже в прошлом. Они, как сказал бы ранний М.М.Б., «только есть, но ничего не значат». Поэтому так важен именно европейский фон (а не какие–то более или менее интересные персональные сопоставления).

Как это ни парадоксально на первый взгляд, именно Гуссерль с его пафосом антисубъективизма, антипсихологизма и «строгой науки» дал новую перспективу почину А. Баумгартена и на свой лад проложил путь пожеланию Гете о философской проблематизации «чувств» и «феноменов» (знаменитая мысль в «Годах странствий Вильгельма Мейстера» «Не надо ничего искать за феноменами; они сами – теория»). Историк немецкой философии ХХ в. Ф. Фельман в своей книге «Феноменология как эстетическая теория» говорит: «Обратившись к эстетическому измерению переживания, феноменология произвела эпохальное изменение в понятии теоретической философии. Под лозунгом «к самим вещам» философия становится, главным образом, способом подхода, а не, как прежде, способом обоснования. <...> Философия тем самым отказывается от конструирующего разума как типа рациональности, идеал которого состоит в том, чтобы вывести мышление о мире сразу из одного принципа.»⁴³ Засвидетельствованное М.М.Б. в письме к В.В. Кожинову от 2 июля 1962 г. «определяющее влияние» Гуссерля⁴⁴ в АГ выражается в том, что здесь доминирует именно «способ подхода» (по–бахтински: «участное описание») эстетической деятельности, «не мыслимой, а переживаемой». То преодоление «объектности», которое выдвинуто на передний план в книге о Достоевском как принципиальный момент его «формообразующей идеологии», необъектного преодоления–овнешнения внутренней бесконечности героя романтизма, – в программных черновиках осуществляется как новая задача теоретической философии по ту сторону «теоретизма», то есть по ту сторону конструирующей рациональности с ее «ноуменальными» (утопическими) «обоснованиями», безразличными к значимой фактичности и дифференцированности нравственной реальности как «живого события».

Насколько такое необычное понимание «эстетического» «лежало в русле общефилософской мысли, отталкивавшейся от «методизма» и «гносеологизма» неокантианских школ в решающие годы смены гуманитарной парадигмы, мы сегодня можем судить хотя бы по первому зрелому труду одного из учеников Гуссерля, основоположника (наряду с М. Шелером) философской антропологии ХХ в. Хельмута Плесснера (1892–1985). Вышедшая в 1923 г. книга Плесснера имела программно–полемическое заглавие: «Единство чувств: Основы эстезиологии духа.»⁴⁵ Во введении к книге Плесснер ссылаясь на вышеприведенное замечание Гете в беседе с Эккерманом и на баумгартеновское Gnoseologia inferior, говорит о «новой земле философского исследования» (замечая попутно: «Труд Канта еще не дождался своего дня») и определяет перспективу своего исследования как «изменение теоретико–познавательных воззрений на ощущение и восприятие»⁴⁶. Термин «эстетизология» не привился, но имплицированная термином «критика чувств и рассудка» оказалась определяющей для всех последующих исследований Плесснера (достаточно назвать такую его книгу, как «Смех и слезы», 1941).

Гадамер писал в своей главной книге: «По сути мы обязаны освобождением от понятий, препятствовавших адекватному пониманию эстетического бытия, только феноменологической критике психологии и теории познания XIX века. Она показала, что все попытки понимать способ эстетического исходя из познания действительности, рассматривая его как модификацию последней, вводили в заблуждение. Все такого рода понятия, как подражание, иллюзия, внешнее подобие, освобождение от реальности, волшебство, греза, предполагают связь с собственно бытием, от которого эстетическое бытие отличается. Однако феноменологический возврат к эстетическому опыту учит, что последний вовсе и не помышляет о подобной связи, а скорее видит собственную истину в том, с чем имеет дело».⁴⁷ Эти слова можно считать важным историко–философским комментарием к осуществляемым в АГ феноменологическим анализам. Не нужно только забывать, что феноменологический метод М.М.Б. сам уже встроен в существенно иную систематику и архитектонику мысли, как это по–разному имеет место у Ф. Розенцвейга в «Звезде спасения», у М. Бубера в «Я и Ты», у М. Хайдеггера в «Бытии и времени» и других мыслителей смены гуманитарной парадигмы.

Проблемный вопрос бахтинской «эстетики словесного творчества» отчетливо зафиксирован Л. В. Пумпянским в его записи цикла лекций М.М.Б. «Герой и автор в художественном творчестве», прочитанных, скорее всего, в июле 1924 г. (после переезда М.М.Б. из Витебска в Ленинград) и представлявших собою, по всей вероятности, автореферат АГ. «Содержание, – конспективно записывает Л.В. Пумпянский, – не есть то–то и то–то, а есть разрез, по которому все в искусстве может быть продолжено чисто познавательно и чисто эстетически. Содержание есть возможный (бесконечный) прозаический контекст, однако всегда парализуемый формой; пассивность всего познающего, всего поступающего. И проблема эстетики заключается именно в том, чтобы объяснить, как можно так парализовать мир.»⁴⁸

Это, как можно заключить из всего, что мы пытались понять и прокомментировать выше, совершенно по–новому поставленная в старой кантовской традиции проблема эстетики: как возможно завершение, «парализация мира» в искусстве, если в «прозаическом контексте» поступающей и познающей жизни и деятельности такое завершение и невозможно, и неоправданно?

Этот вопрос и в еще большей мере ответ на него в АГ ( как и более поздних исследованиях М.М.Б.) практически не имеет аналогов в прошлом столетии ни у нас, ни на Западе: «стандарты» философской эстетики так же узки и теоретизированы для бахтинской программы, как и «стандарты» поэтики, филологии, литературоведения, риторики и лингвистики. Во всяком случае, движение «по направлению к Бахтину», судя по всему, возможно сегодня только путем возвращения к некоторой исходной проблемной ситуации «столетнего десятилетия», когда столь многое в особенности в русской культуре ХХ века состоялось, не состоявшись.

Примечания


¹ "Заветными" назвал однажды в разговоре ранние бахтинские тексты С.Г. Бочаров. Этим словом обозначен, как кажется, их как бы автобиографический, но также объективно–исторический, аспект. Имея в виду биографические и "хронотопические" обстоятельства творческой судьбы Бахтина, в которой начало пути, в известном смысле, почти совпало с его концом, С.С. Аверинцев писал: "Моральная и творческая победа Бахтина неоспорима постольку, поскольку в таких условиях не капитулировать было уже победой. Но писать так, как он писал "К философии поступка", в этом жанре, в этой интонации, с этой свободой языкового выражения, стало немыслимо". См.: "Диалог. Карнавал. Хронотоп", 1998, № 2. С. 149.Немыслимо поэтому датировать АГ или ФП более поздним временем; уже работа 1924 г., известная под названием "Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве" (тоже, как оказалось, непродолженный фрагмент.) написана в другом "жанре", более внешнем и чисто научном (опубликована в 70–е гг.).

² См.: Письма М.М. Бахтина М.И. Кагану (публ. К. Невельской) // Память. Paris, 1981. С. 257.

³ Там же. С. 260.

⁴ Там же. С. 262.

⁵ Там же. С. 262.

⁶ Там же.С. 263.

⁷Цит.по: Бочаров С.Г. Комментарий к книге М.М.Бахтина "Проблемы творчества Достоевского"(1929) // Бахтин М.М. Собрание сочинений: В 7 т. М., 2000. Т. 2. С. 433.

⁸ Аверинцев С.С. Комментарий к работе М.М.Бахтина "К философии поступка"// Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 158.

⁹ Бахтин М.М. К философии поступка. //Философия и социология науки и техники. М., 1986. С. 122.

¹⁰ См.: Николаев Н.И. М.М. Бахтин в Невеле летом 1919 г. // Невельский сборник. Вып. 1: К столетию М.М. Бахтина. СПб., 1996. С. 96–101.

¹¹ В этом контексте (не теоретически мыслимом только, но исторически переживаемом) нужно, по–видимому, понимать итог дискуссий в Невельской школе философии весной и летом 1919 г. – итог, свидетельством которого является сохранившееся в архиве Л.В. Пумпянского выразительное, парадирующее не столько "Три разговора" " В.С. Соловьева, сколько модную апокалиптическую символику предшествующей эпохи название несуществующей книги как состоявшегося события этого мира: "Краткая повесть о том, как "я", не положив "я", не умело даже положить "не–я", стало самозванцем, и что из этого вышло". См.: Николаев Н.И. Энциклопедия гипотез // Пумпянский Л.В. Классическая традиция. М., 2000. С. 13. Здесь ситуация общей и, так сказать, заслуженной катастрофы мыслится и символизируется скорее в терминах поэтики Достоевского; в европейской философии тех лет этому соответствует "крах идеализма", самодеконструкция "трансцендентального субъекта", конец неокантианства и т.п.

¹² См. перевод основной концептуальной главы из американской биографии М.М.Б.(1984): Катерина Кларк, Майкл Холквист. Архитектоника ответственности // Философские науки. 1995, № 2.

¹³ Бахтин М.М. Собр. соч: В 6 т. М., 1996. Т. 5. С. 89.

¹⁴ Критика "метафизики" в Невельской школе философии, совершенно понятная в историческом контекста конца XIX– начала XX вв. (в диапазоне от критики метафизики у В. Дильтея с его программой "критики исторического разума" до "деструкции метафизики" у раннего М. Хайдеггера и его более поздней критики догматического концепта "картины мира") направлена именно на эстетическую "парализацию" нравственной реальности. Такая парализация (форма завершения и отрешения – "изоляция") допустима только в искусстве, но не в науке и в жизни. Более того: не только "этика политики" и "этика религии", как определенная нравственная реальность, в принципе противоположны задаче метафизики – создать некий раз навсегда данный образ или картину мира, как бы откровения реальности, некоторый образ в котором на самом деле невозможно реально ориентироваться и поступать; "этика художественного творчества", т. е сама эстетическая деятельность не имеет ничего общего с "метафизикой искусства", т.е. вторичной рецептивной эстетизацией произведений искусства как готовых продуктов культуры. Ведь продукты культуры – как, впрочем, и сам эстетизированный концепт "культура" – могут имплицировать ложное представление о том, что задача "нравственной реальности" где–то в самом главном и принципиальном смысле уже решена, поскольку–де высшая ценность (например, поэзия Пушкина) уже достигнута и дана раз навсегда. В этом смысле Л.В. Пумпянский отмечает в известном пассаже о метафизике (в статье о Тютчеве 1928 г.), что роковым для метафизики является именно "вопрос о задаче" и еще более роковым – "вопрос о методе", т.е. о практическом подходе к нравственной реальности: в науке таким подходом является "исследование", в отличие от поэтически–глубокомысленных (в лучшем случае) "интерпретаций" и "разгадок" мнимого всеобъясняющего "откровения". См.: Пумпянский Л.В. Классическая традиция. М., 2000. С. 227–229. Для М.М.Б. самый актуальный, т.е. опасный, аспект или возможность метафизики – это феномен эстетизма во всех сферах культурного творчества, если понимать под эстетизмом "неправомерное перенесение эстетических форм в область этического поступка (лично–жизненного, политического, социального) и в область познания (полунаучное эстетизованное мышление таких философов, как Ницше и др.)". См.: Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 22. Строго говоря, оборот "эстетическая метафизика" не корректен (тавтологичен). Со своей стороны, Г.–Г. Гадамер посвящает всю первую часть своей главной книги ("Истина и метод", 1960) критике "эстетического сознания", как духовно–идеологического конструкта постромантического "метода" (подхода к миру), в отличие от реального "опыта искусства" и , шире, опыта историчности. Соответственно, Гадамер говорит о "культурно–историческом ослеплении" так называемых образованных людей – ослеплении эстетизованными образами прошлых эпох, которое закрывает подход и к прошлому, и собственной современности. См.: Гадамер Г.–Г . Истина и метод. М., 1988. С. 365; Гадамер Г.–Г. Актуальность прекрасного. М. 1991. С. 315.

¹⁵ Бахтин М.М. К философии поступка. Цит. изд. С. 119.

¹⁶ Замечательно описал тотальное поэтическое неприятие "пошлой прозы мира" в пред– и пореволюционные годы С.С. Аверинцев: "Если существует общий знаменатель, под который можно не без основания подвести и символизм, и футуризм, и общественную реальность послереволюционной России, то знаменателем этим будет умонастроение утопии (выделено в тексте. – В.М.) в самых различных вариантах – философско–антропологическом, этическом, эстетическом, лингвистическом, политическом. Подчеркиваем, что речь идет не о социальной утопии как жанре интеллектуальной деятельности, а именно об умонастроении, об атмосфере. "Человек есть нечто, что следует преодолеть". Вместо человека – сверхчеловек: всепроникающее влияние Ницше, прослеживаемое от Вяч. Иванова до Максима Горького, – да ведь и Маяковский неспроста назвал себя "крикогубым Заратустрой" ("конец гуманизма" по Блоку относится, конечно, сюда же). Вместо искусства – сверхискусство, – для теории "теургии" это очевидно, однако и заостренное против этой теории акцентирование прав артистизма , скажем, у Брюсова, само собой переходило в абсолютизацию артистизма; уже если "все в жизни лишь средство для ярко певучих стихов", – значит стихи – уже не просто стихи, не веселое пушкинское "для звуков жизни не щадить", а предмет квазирелигиозного культа. Но ведь и непосредственное слияние искусства с жизнью, в неожиданном согласии предсказанное Вяч. Ивановым и Маяковским и отчасти осуществленное в массовых действах первой послереволюционной поры, в экспериментах "жизнестроителей", – тоже вариант сверхискусства. Соответственно вместо языка – сверхязык: если жреческая речь Вяч. Иванова отчасти приближалась к сфере лексической утопии, то "заумь" футуристов уже всецело принадлежала этой сфере." См.: Аверинцев С. Судьба и весть Осипа Мандельштама // Мандельштам О. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 23–24. Для того, чтобы почувствовать "атмосферу", "умонастроение" времени, в котором, как можно убедиться по статье "Искусство и ответственность", М.М.Б. осознал и формулировал свою программу, достаточно пролистать газету–однодневку "День искусства", где эта статья кажется почти чужеродной на общем фоне эстетизованных провозглашений и пока еще восторженного головокружения от "невиданных перемен".

¹⁷ Поэтому в ФП эстетическая деятельность (точнее, "видение") рассматривается специально как видимый пример невидимого – "архитектонического строения действительного мира–события", поскольку мир искусства "своей конкретностью и проникностью эмоционально–волевым тоном из всех культурно–отвлеченных / ?/ миров (в их изоляции) ближе к единому и единственному миру поступка". – Бахтин М.М. К философии поступка. С. 128.

¹⁸ Стоит открыть писавшийся через сорок лет после программных исследований фрагмент "Проблема текста" (1961), как мы сразу оказываемся перед своеобразным переводом–переложением раннего замысла на язык времени, а это значит – на специальный научный гуманитарно– филологический язык: "Приходится называть наш анализ философским прежде всего по соображениям негативного характера: это не лингвистический, не филологический, не литературоведческий или какой–либо иной специальный анализ (исследование). Положительные же соображения таковы: наше исследование движется в пограничных сферах, т.е. на границах всех указанных дисциплин, на их стыках и пересечениях". См.: Бахтин М.М. С Собр. соч.: В 6 т. Т.5. С. 306. Обороты: "в пограничных сферах", "на стыках и пересечениях", а также явная неадекватность определения "философский"(в традиционном смысле) начатому "исследованию" и "анализу", бросают обратный свет на ранние (программные) рукописи.

¹⁸ См.: ^ Гадамер. Г.-Г. Актульность прекрасного. М., 1991. С. 7. Глава современной философской герменевтики имеет в виду, как минимум, две вещи. Во–первых, он хочет подчеркнуть, что его индивидуальный путь как философа и как филолога–классика – только одно из выражений и следствий "решительного поворота" (там же), изменившего облик прежде всего немецкой философской классики и магистральной философской традиции от греков до неокантианства, а отсюда – современного философско–гуманитарного мышления вообще. Во–вторых, Гадамер дает понять, что именно то, что составляло традиционную силу и славу германской университетской науки XIX в. – ее теоретическая основательность и чистота, – в новых исторических условиях ХХ в. обернулось ее слабостью, нечуткостью и в известном смысле беспомощностью перед лицом общественно–политической реальности, ущербностью теоретизированного мира перед лицом мира нетеоретизированного – "гуманитарной культуры слова". "Вот почему выход за пределы научного факта должен был означать для Германии нечто совсем иное", чем аналогичные импульсы в других странах: традиционный "дух науки" должен был превзойти сам себя, как нигде, именно взламывая себя, свои традиционные основания и ограничения.

¹⁹ См.: Бахтин М.М. Собр. соч.: В 6 т. М., 2000. Т. 2. С. 60. "В настоящее время, – говорится здесь, – и на почве самого идеализма начинается принципиальная критика монологизма, как специфически неокантианской формы идеализма". В данном контексте, т. е. в ситуации конца 20–х гг., а также в связи с обсуждением монологической формы мышления, при которой "сознание ставится над бытием и единство бытия превращается в единство сознания" (там же), речь у М.М.Б., явным образом, идет о том же самом, что и у Гадамера в его предисловии "К русским читателям", а именно – о расширении горизонта этого мира ("бытия"), о многозначительном выходе философской науки за пределы так называемого научного сознания и "факта науки", за пределы того, что на языке бахтинской программы называется "теоретизмом", "роковым теоретизмом", а здесь, в книге о Достоевском, определяется как глобальный монологический уклон "всей идеологической культуры нового времени" (цит. изд. С. 59). М.М.Б. не только и не просто ощущает себя участником магистрального сюжета современной философии; он открывает в Достоевском подлинного пророка нового мышления, но не в философии, а в литературе, в конкретных изобразительных формах видения не "идеи" вообще, но человека и мир жизни в идее. У М.М.Б. была способность нащупывать новые тенденции в науке, которые еще не развернулись полностью, ориентировать собственные идеи в этом еще только назревающем контексте; помимо упомянутой ссылки в книге о Достоевском, можно вспомнить научное предсказание, с которого начинается книга того же 1929 года "Марксизм и философия языка": "Можно сказать, что современная буржуазная философия начинает развиваться под знаком слова (курсив в тексте. – В.М.), причем это направление философской мысли Запада находится еще в своем начале". См.: Волошинов В.Н. (М.М. Бахтин). Марксизм и философия языка. Л., 1929. С. 11.

²⁰ См.: Махлин В.Л. Философская программа М.М. Бахтина и смена парадигмы в гуманитарном познании. (Диссертация в виде научного доклада на соискание уч. ст. д–ра филос. наук). М., 1997.

²¹ Гадамер Г.–Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 363. В своих более поздних размышлениях об искусстве как "игре, символе и празднике" Гадамер говорит о "культурно–критическом ослеплении" (в переводе на язык М.М.Б.: "официальном сознании"), которое своими эстетизованными образами "культуры" и "истории" скорее лишает нас исторического зрения и, главное, понимания нашей собственной связи с прошлым, ответственности и вины за него: утопическая вненаходимость, этот искусственный конструкт, на котором парадигматически держится "эстетико–исторический позитивизм", создает иллюзию непричастности, алиби по отношению в особенности к отталкиваемому собственному прошлому, поскольку иллюзия внешних общественно–политических перемен создает иллюзию, что люди "полностью познали ту традицию, к которой принадлежат, и преодолели ее". См.: Гадамер Г.–Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 315.

²² Имеется в виду статья Е. Замятина "О сегодняшнем и современном" (1924); см.: Замятин Е. Я боюсь: Литературная критика. Публицистика. Воспоминания. М., 1999. С. 101.

²³ Манн Т. Собр соч.: В 10 т. М., 1959. Т. 3. С. 8.

²⁵ Lukács G. Dostojewski: Notizen und Entwürfe / Hg. von G. C. Nuiri. Budapest, 1985.

²⁶ В статье "К истории диалогического принципа" М.Бубер, сопоставляя свое раннее сочинение "Дэниэль" (1913) с "Я и Ты"(1923), отмечает, что уже в первом из них "представлено различение между "ориентирующей" (опредмечивающей) и "реализующей" (осовременивающей) основной установкой – различение, которое по существу соответствует описываемым в "Я и Ты" типам соотнесенности – Я–Ты и Я–Оно, с тою, правда, разницей, что во втором сочинении основанием служит уже не сфера субъективности, а сфера между существами (Zwischen den Wesen). Но ведь именно в этом, – продолжает Бубер, – и состояло решающее изменение, происшедшее во время мировой войны с целым рядом мыслителей. Изменение это по своему смыслу и по сферам своего проявления было самым разнообразным; но фундаментальная общность (Gemeinsamkeit) человеческой ситуации, из которой произошло это вобравшее в себя все и вся изменение, не подлежит никакому сомнению". См.: Бубер М.К истории диалогического принципа. // Махлин В.Л. Я и Другой: К истории диалогического принципа в философии ХХ в. М., 1997. С. 230.

²⁷ См.: Мысль. Пб., 1922, № 1.

²⁸ См.: Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Gesamtausgabe, Bd.63. Frankfurt a./M., 1988. S. 42.

²⁹ Существенный отрыв (шаг вперед) в рамках преемственности от непосредственных предшественников нужно суметь увидеть и осмыслить в русской культуре по возможности независимо от советских предрассудков и слепоты постсовременников; Бахтин тогда окажется, при всей своей уникальности, одним из многих – "у себя дома". Достаточно вспомнить, как формулировал в начале 20 – гг. "русскую философию как задачу" Г.В. Флоровский, и его же критику любомудрия так называемого серебряного века в "Путях русского богословия" (1937), или идею "счастливой позиции" его поколения, с обсуждения которой начинает свою этапную статью "Трагедия интеллигенции" Г.П. Федотов (1926), или сюжет исторического сыновства как разрыва "Кащеевой цепи" традиций прошлого – в одноименном автобиографическом романе М.М. Пришвина,(1926–1929) или в те же 20–е гг. развивавшуюся А.А. Ухтомским концепцию "доминанты" (так поразительно – или непоразительно? – напоминающую более позднее знаменитое учение Гадамера о "предрассудках"), чтобы почувствовать, насколько в ситуации "столетнего десятилетия" преодоление на несоветских путях символизма в эстетике, неокантианства в философии и вообще дореволюционных ограничений русской мысли стояло на повестке дня – как это было на свой лад в Германии и в Европе в целом. Не говоря уж о советском веке, эмиграция, за редкими исключениями, сделала очень мало для того, чтобы сберечь хотя бы для будущих поколений эту проблемную незавершенность и продуктивный разлад между смежными поколениями после краха Первой (петровско–петербургской) империи; отсюда как бы естественное представление, после краха Второй (кремлевско–московской) империи, будто все "духовное" и "русское" в России закончилось в 1917 г., – советская аберрация, только с обратным знаком. Стоит вспомнить, как в конце 70–х гг. М.Л. Гаспаров как бы определил место Бахтина в русской культуре ХХ в. в контексте революционной "программы" культуравангарда в лице Маяковского, Эйзенштейна и других. М. Л. Гаспарова можно понять: чем же еще, кроме советского выпадения из истории, было мерить советскому филологу бахтинский антиметафизический пафос исторического становления, принципиальной незавершенности и заданности всех так называемых вечных смыслов в "большом времени"?

³⁰ Шпет Г.Г. Соч. М., 1989. С. 345.

³¹ Лосев А.Ф. Эстетика // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5.С. 570.

³² Cassirer E. Philosophie der Aufklärung. B. 1932. S. 457–458.

³³ См. материалы дискуссии "Кризис эстетики?" в журнале "Вопросы философии", 1991, № 9.

³⁴ Шпет. Г.Г. Цит. изд. С. 364

³⁵ См.: Гегель. Работы разных лет: В 2 т. М., 1971. Т. 1. С. 211–213.

³⁶ Жирмунский В.М. Религиозное отречение в истории немецкого романтизма. Пг., 1919.

³⁷ Cohen H. Ästhetik des reinen Gefühls. Berlin 1912. Bd. 1. S. 39.

³⁸ Гегель Г.Ф.В. Лекции по эстетике: В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 114.

³⁹ См.: Halder A. "ÄSthetisch"// Historisches Wörterbuch der Philosophie / Bd. 1, Darmstadt, 1971. S. 580.

⁴⁰ О "преодолении эстетики" у Хайдеггера после "поворота" (несколько напоминающей, хотя и в обратном смысле, радикализацию "мифологии разума" у Гегеля на почве расхождения с Шеллингом) см.: Peter Trawny. Uber die ontologische Differenz in der Kunst. Ein Rekonstruktionsversuch der "Überwindung der Ästhetik" bei Martin Heidegger // Heidegger Studies, vol. 10 (1994), Berlin. S. 207–221. Мой аспирант П. Лещенко обратил внимание на такой в своем роде удивительный факт: в известной работе Хайдеггера "Исток художественного творения" ни разу, как кажется, не употребляется слово "форма". Но это, по–видимому, означает, что даже критик "платонизма варваров" в 30–е годы (после недолгого, но романтичного романа с национал–социализмом) методически должен был остаться в границах "обратного платонизма" по Ницше.

⁴¹ Бахтин М.М. К философским основам гуманитарных наук (нач. 40–Х гг.) // Бахтин М.М. Собр. соч.: В 6 т. М., 1996. Т. 5. С. 8.

⁴² Эккерман И.П. Разговоры с Гете. Ереван, 1988. С. 281.

⁴³ Fellmann F.Phänomenologie als ästhetische Theorie. Freiburg / München 1989. S. 18–19. Открытие "мира жизни" в феноменологии хорошо иллюстрируют слова М. Мерло–Пони в его главной книге "Феноменология восприятия" (1945): "Подлинная философия – в том, чтобы снова научиться видеть мир, в этом смысле рассказанная история может обозначать мир с той же "глубиной", что и философский трактат". (Мерло–Понти М. Феноменология восприятия. СПб. 1999. С. 21).

⁴⁴ См.: «Москва», 1992, ноябрь–декабрь. С. 244. Ср.: Бочаров С.Г. Об одном разговоре и вокруг него // Он же. Сюжеты русской литературы. М, 1999. С. 489.

⁴⁵ Plessner H. Die Einheit der Sinne: Grundlinien einer Ästhesiologie des Geistes. Bonn, 1923.

⁴⁶ Plessner H. Op. Сit. S. 14.

⁴⁷ Гадамер Г.–Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С.128.

⁴⁸ Лекции М.М. Бахтина 1924–1925 гг. в записи Л.В. Пумпянского (публ., предисл. и коммент. Н.И. Николаева) // М.М. Бахтин как философ. М., 1992. С .234.