М. М. Бахтин: черты универсализма

Вид материала

Документы

Содержание

VII. ПЕРЕВОДЫ Мартин Бубер К истории диалогического принципа
Перевод и примечания В.Л. Махлина

Подобный материал:

1 ... 18 19 20 21 22 23 24 25 ... 39

VII. ПЕРЕВОДЫ

Мартин Бубер

К истории диалогического принципа

Впервые эта работа М. Бубера была опубликована в качестве послесловия в его книге «Сочинения о диалогическом принципе» (1954). Перевод сделан по собранию сочинений Бубера: M. Buber. Werke. В.I: Schriften zur Philosophie. Munchen-Heidel-berg, 1962. S.291-305. Для удобства чтения сноски автора – их только девять – помечены звездочкой и приводятся постранично (как в оригинале), тогда как сноски переводчика помечены цифрами и отнесены в примечания. Квадратные скобки также принадлежат переводчику.

Во все времена люди предчувствовали или догадывались, что сущностное отношение взаимности между двумя существами означает какую-то изначальную возможность бытия (eine Urchance des Seins), причем такую, которая возникает благодаря существованию человека. И еще этот интуитивный опыт говорил о том, что человек становится в полной мере человеком именно тогда, когда он вступает в существенное отношение, и лишь благодаря этому отношению, с ним и через него, он достигает, подлинного участия в бытии (Teilnahme am Sein); что, следовательно, способность Я сказать Ты изначально определяет всякое индивидуальное развитие человека.

Во всей непосредственности свойственного ему языка эту интуитивную догадку выразил Фридрих Генрих Якоби в 1775 году в письме к неизвестному адресату (Якоби цитирует из него в письме к Лафатеру в 1781 году). Там говорится: «Я раскрываю глаза и слух, или протягиваю руку, и в тот же самый миг чувствую эту нераздельность: Ты и Я, Я и Ты». Идея эта, обретая постепенно более внятный язык, высказана Якоби в одном из его «Разрозненных листов»: «Источник всякой достоверности: «Ты еси и Я есмь». И наконец зрелая формулировка Якоби гласит: «Без Ты невозможно и Я» (ohne Du ist das Ich unmöglich)^{^}.¹

Но лишь полвека спустя в корне отличный от Якоби и все же не оставшийся без его влияния мыслитель – Людвиг Фейербах – сумел выразить свое понимание первоотношения (Urbeziehung) Я и Ты в целостной взаимосвязи философских тезисов. Сперва он только ищет ориентиры как бы в преддверии открывающейся ему постройки: «Сознание мира опосредовано для Я сознанием Ты» – мысль, которая близка более позднему, но по сути дела не идущему дальше Якоби утверждению, что действительное Я – это «только такое Я, которое противостоит Ты и которое перед лицом другого Я само есть Ты». Однако сразу после этой сентенции, явно поглощенный и оглушенный волной гениального вдохновения (той, что нахлынет и отхлынет), Фейербах пишет о «тайной необходимости Ты для Я»³ – утверждение, которое у него, явным образом, несет на себе отпечаток окончательности и на котором он и в самом деле остановился, даже не пытаясь идти дальше: «Человек для себя – это только человек (в обыкновенном смысле); человек вместе с человеком, единство Я и Ты, есть бог»⁴. Здесь новый способ мышления вступил было на твердую почву, но в то же мгновение погрузился в неопределенность дурной мистики, где философу уже просто не на что опереться. Тезис Фейербаха явным образом направлен, сознательно или бессознательно, против основополагающего воззрения Якоби⁵, который в упоминавшемся письме, после того как он установил Ты в качестве земного существа («опора подлинной экзистенции другого; любимое Ты») обращается к Богу как тому же самому Ты. На это сближение человеческого и божественного Ты Фейербах отвечает не требованием радикального отказа от понятия Бога, а замещением этого понятия антропологическим эрзацем Бога. Вместо того чтобы сделать последовательный вывод: «Единство Я и Ты – это только человек (в обыкновенном смысле)», он вводит псевдомистическую конструкцию, которой ни он сам, ни кто бы то ни было после него так и не смогли придать сколько-нибудь подлинного содержания⁶.

Исключению этой конструкции – при сохранении познавательного акцента Фейербаха на действительности – послужило вскоре после того мышление Серена Кьеркегора. Категория «Единственного», которую он противопоставил своей эпохе, должна быть понята, действительно, как категория в строгом смысле – в качестве решающей предпосылки высшего сущностного отношения; «ибо Бог волит Единственного, только с Единственным он желает вступить в общение – безразлично, является ли Единственный великим или ничтожным, достойнейшим или недостойным». Здесь, однако, заявляет о себе – если не принципиально, то все же фактически – некое рискованное ограничение. Хотя Кьеркегор и требует, чтобы человек в своем отношении к сочеловеку (seinem Mitmenschen) тоже поступал в качестве Единственного, но сущностное отношение в указанном строгом смысле у него не имеет места, да и не может иметь, как бы замечательно он ни проповедовал любовь к ближнему. Когда Якоби в упоминавшемся письме рассказывал о посетившем его переживании, то в избытке чувства, выражение которого буквально совпадает с ответом Фауста Гретхен (кстати, «Пра-Фауст» возник в это самое время!), он, Якоби, объединил Ты «другого» и Ты Бога, вследствие чего становилось невозможным вполне избежать опасности сомнительного слияния. В экзистенциальном мышлении Кьеркегора, прямо противоположным образом, человеческое Ты в божественном Ты, конечное в бесконечном никогда не становится зеркальным (transparent). Из этого «никогда не» для последующих поколений вырос большой вопрос, который требует трезвого и непредвзятого обсуждения и ответа⁷. Ведь стоит только в самом бытии разверзнуться бездне между Ты и Ты (Seinskluft zwischen Du und Du), как сразу возникнет угроза того, что сокровенное значение открытия «Я и Ты» будет извращено – извращено теперь уже не с помощью псевдомистического атеизма, а с помощью теистического благочестия.

Лишь семьдесят лет спустя^{^}, в исторический час Везувия с его опытом первой мировой войны, пробуждается настоятельная потребность средствами мышления воздать должное существующему экзистенциально (dem Existieren) – потребность, захватившая также и систематическую философию, – и движение начинается вновь⁸. Парадоксально, что первым, кто обновил видение Ты (die Sicht des Du), был неокантианец Герман Коген, писавший зимой 1917-18-го годов, перед самой смертью, книгу «Религия разума из основ иудаизма» (1919). В утверждениях автора, что «только Ты, открытие Ты приводит меня самого к сознанию своего Я» и что существо «личности» (Persönlichkeit) состоит в том, что она «проявляется через Ты», – мы вправе видеть продолжение линии Якоби. Но действительно новое, о чем в философии до этого еще не говорилось, Коген говорит там, где речь заходит о взаимосвязи между человеком и Богом – «корреляции» (Korrelation), которая «не могла бы состояться, если бы прежде уже не включила в себя корреляцию между человеком и человеком»⁹.

Достаточно далекий от Кьеркегора и все же не чуждый ему Франц Розенцвейг, единственный в своем роде ученик Когена, той же зимой (1917-1918) познакомился с «Религией разума» в рукописи. Не будучи, разумеется, под сколько-нибудь определяющим ее влиянием, он тем не менее держал ее в уме летом 1918 года, когда в окопах Македонского фронта начал работать над своей «Звездой спасения» (1921). Воодушевляемый плотной конкретностью своего речевого мышления, он явным и примечательным образом идет дальше Когена в понимании Ты как речевого, изреченного: языковая, изустная природа Ты (Gesprochenheit) понята им как вопрос, обращенный Богом к Адаму: «Где ты?»¹⁰. Истолковывая этот вопрос, Розенцвейг, в свою очередь, спрашивает: «Где находится такое самостоятельное, свободно противостоящее сокрытому Богу Ты, которому он мог бы открыть себя в качестве Я?»¹¹. Что здесь и отсюда внутренним образом открывается подход к известному месту из Библии: «Я назвал тебя по имени. Ты мой»¹², где Бог удостоверяет себя «в качестве первичного автора и инициатора всего этого диалога (Gesprach) между ним и душою»¹³, – в этом состоит значительный вклад Розенц-вейга в теологию в интересующем нас отношении^{^}.

«Звезда» была завершена в феврале 1919 года. Но в ту же зиму и весной того же года писал свои «пневматологические фрагменты» Фердинанд Эбнер – школьный учитель-католик из австрийской провинции, мучимый тяжкой болезнью и депрессиями; потом он собрал эти фрагменты в книгу «Слово и духовные реальности» (1921). Эбнер исходит из опыта «затворенного Я» («Icheinsamkeit») в том экзистенциальном смысле, каким наделил его опыт нашего времени; для него в нем «нет ничего изначального», а есть результат «отъединения от Ты». Отсюда, идя по следам Гамана, но тверже соединяя отдельные прозрения друг с другом, он углубляется в мистерию языка как вечно нового утверждения связи между Я и Ты. Эбнер более непосредственно, чем Кьеркегор, признается, что так и не сумел найти в человеке Ты. Уже в 1917 году он зафиксировал опасность духовной гибели от сознания этой «невозможности». Спасение он находит в такой мысли: «Существует только единственное Ты, и это именно Бог». Хотя, подобно Кьеркегору, он и постулирует: «Человек должен любить не только Бога, но также и человека», но там, где дело касается подлинности экзистирующего существования, и у него тоже другое Я исчезает перед Богом. Если, как и в случае Кьеркегора, мы спросим, что же является здесь последнею ценностью, то мы вновь окажемся перед одним только Единственным. Каким бы глубоким ни было его созерцание мира, оно в конечном счете будет акосмическим и, при всем возможном человеколюбии, – внечеловеческим, анантропным (anantropisch).

В этом месте мне придется говорить о себе самом.

Вопрос о возможности и действительности диалогического отношения между человеком и Богом настоятельно встал передо мною еще в юности. Вопрос этот предполагает свободное партнерство человека в разговоре между небом и землей, и языком этого разговора является само событие (Geschehen) речи и ответа: событие сверху вниз и событие снизу вверх. В особенности с той поры, когда хасидская традиция дала прочное основание моему собственному мышлению, – примерно с 1905 года, – этот самый вопрос сделался для меня внутренне главным. Первое выражение его, в ряду написанных в последующие десятилетия сочинений о диалогическом принципе, обнаруживается уже осенью 1907 года во введении к моей книге «Легенды Баалшем». Там идет речь о радикальном различии между мифом в узком смысле слова (мифом мифологий) и легендой. Там говорится: «Легенда – это миф призывания. В чистом мифе нет никакого различия внутри сущности... Также и герой стоит лишь на другой ступени, чем Бог, а не противостоит ему; они не есть Я и Ты... Бог чистого мифа ни к кому не обращается, он порождает; он посылает порожденного – героя. Бог легенды призывает – Сына человеческого: пророка, святого... Легенда – это миф в терминах Я и Ты: того, к кому обращаются, и того, кто обращается; конечного, которое входит в бесконечное, и бесконечного, которое нуждается в конечном». Здесь, таким образом, диалогическое отношение достигает своей высшей точки: как раз потому, что даже на такой высоте удерживается существенное различие между партнерами, самостоятельность человека остается неоспоримой и при такой близости Богу.

Ход моих размышлений об этом партнерстве Бога и человека чем дальше, тем больше и осознанней уводил меня от исключения или исключительного случая, каковым представлялось мне поначалу это партнерство, к представлению о совместно-общем (das Gemeinsame) во всяком живом опыте. Ясность пришла и здесь прежде всего в связи с моим истолкованием хасидизма: в написанном в сентябре 1919 года «Предисловии» к книге «Великий Маггид и его преемники» (1921) отличительным признаком еврейского учения признается то, что оно всецело определяется двунаправленным отношением: человек-как-Я и Бог-как-Ты, – взаимностью встречи. Вскоре после написания «Предисловия», осенью 1919 года, был написан первый, еще довольно беспомощный вариант книги «Я и Ты» (она, по первоначальному замыслу, должна была составить первую часть пятитомного произведения, содержание которого я наметил уже в 1916 году, однако систематический характер этого замысла вскоре стал мне чуждым)^{^}.

Прошло еще два года, в течение которых я вообще почти ничем не мог заниматься, за исключением хасидизма, и даже ничего не читал – за вычетом вновь и вновь перечитываемого «Discours de la méthode» («Рассуждения о методе») Декарта – из области Philosophica (поэтому вышеназванные произведения Когена, Розенцвейга^{^}^ и Эбнера я прочитал уже задним числом). Такое воздержание стоит в более общей связи с неким процессом, который я в то время понимал как духовную аскезу. Потом в какой-то момент я взялся за окончательный вариант (книги «Я и Ты»), который был завершен весной 1922 года – после того, как я имел возможность в январе и феврале 1922 года изложить свои мысли в курсе лекций «Религия как современность» в основанном и руководимом Розенцвейгом Свободном еврейском университете во Франкфурте. Когда я писал третью, последнюю часть «Я и Ты», я прервал свое аскетическое воздержание от чтения (Lese-Askese) и начал с «Фрагментов» Эбнера^{^}^. Его книга показала мне – как никакая другая, когда-либо потом прочитанная мною, причем местами близость мыслей была какой-то даже жутковатой, – что в такое время, как наше, люди разного склада и традиций оказались в поисках общего потрясенного достояния¹⁵. Нечто подобное вскоре открылось мне еще и с другой стороны.

Из предшественников я еще студентом знал Фейербаха и Кьеркегора: «да» и «нет» им обоим составляли часть моего существования. Якоби я знал в то время совершенно недостаточно (лишь недавно я прочитал его подобающим образом). Зато в духовном отношении я оказался тогда во всевозрастающем окружении моих современников разных поколений: всех этих людей интересовало – одних больше, других меньше – то самое, что для меня все больше становилось делом жизни. Почву для этого дела моей жизни я подготовил уже в своей книге «Даниэль» (1913), в которой представлено различение между «ориентирующей» (опредмечивающей) и «реализующей» (осовременивающей) основной установкой (Grundhaltung) – различение, которое, по существу, соответствует описываемым в «Я и Ты» двум типам соотнесенности – Я-Ты и Я-Оно, с той, правда, разницей, что во втором сочинении основанием служит уже не сфера субъективности (Sphäre der Subjektivität), a сфера между существами (Zwischen den Wesen). Но ведь именно в этом и состояло решающее изменение, происшедшее во время первой мировой войны с целым рядом мыслителей. Изменение это по своему смыслу и по сферам своего проявления было самым разнообразным; но фундаментальная общность (Gemeinsamkeit) человеческой ситуации, из которой произошло это вобравшее в себя все и вся изменение, не подлежит никакому сомнению.

Под этим углом зрения нужно сопоставить целое множество публикаций, последовавших за появлением упомянутых произведений в течение десятилетия – период, когда достигается, наконец, ясность (в отношении диалогического принципа).

Из круга Розенцвейга вышли книги двух протестантских мыслителей: Ганса Эренберга «Диспут I: Фихте» (1923) и Ойгена Розенштока «Прикладное душеведение» (1924)¹⁶; последняя была известна Розенцвейгу в рукописном варианте и оказала на него, по его же слову, «решающее» влияние, когда он писал «Звезду» (ср. также с недавним свидетельством Розенштока в его книге «Дыхание духа», 1951)¹⁷.

Из протестантской теологии следует назвать, прежде всего, книгу Фридриха Гогартена «Я верю в триединого Бога» (1926)¹⁸, которая хочет понять историю как «встречу Ты и Я», но одновременно придерживается недиалектического тезиса: «История – это творение Бога». Поэтому свойственный истории характер встречи, в конечном счете, не достигается, а в книге того же автора «Вера и действительность» (1928)¹⁹, где есть учение, согласно которому встреча Ты и Я – это действительность, трактуется просто как составная часть реформаторского протестантизма. Далее перед нами- обширный теологически-философский опыт систематизации Карла Гайма «Вера и мышление» (первое издание – 1931)²⁰. Здесь неоднократно подчеркивается значение назревшего поворота в мышлении («Если прежде преобладало отношение Я-Оно, а теперь возникает Ты, ... то это значит, что произошел переворот более радикальный, чем открытие нового материка на Земле или новой солнечной системы. Пространственно-временной мир Оно в своем целом, включая все созвездия и туманности Млечного пути, вступило в новое измерение (eine neue Sicht)». Также и в работах Эмиля Брукнера того времени преломляется наша проблема²¹.

Католическая философия той эпохи дала в особенности такое произведение, как «Journal métaphysique» («Метафизический дневник») Габриэля Марселя (1927). Здесь в виде заметок обозначено – казалось бы, независимо от сказанного до этого по-немецки – центральное воззрение (характеризующее диалогический принцип), при том, что оно ни в чем не сопоставимо с фрагментарным опытом католического мыслителя Эбнера, а царство языка с его глубинами в книге (Марселя) не затрагивается. И все же, при всем своеобразии этого произведения, такие факты, как например, когда встречаешь здесь основополагающее утверждение книги «Я и Ты», что вечное Ты может по своей сущности становиться Оно, снова и по-новому подтверждает мысль об универсальном характере духовного становления, – тема, которой, собственно, и посвящено это мое Послесловие.

В пределах «свободной» философии, – понимая под этим такую философию, которая больше не укоренена экзистенциально, как, скажем, у Декарта или Лейбница, в религиозной действительности и потому в принципе исключает потребность во взаимосвязи между общением с обусловленным и общением с не обусловленным Ты, – выделяются четыре произведения. Это – «Индивид и общность» Теодора Литта (два издания 1924 и третье – 1926)²², «Индивидуум в роли сочеловека» Карла Левита (1928)²³, «Современность» Эберхарда Гризебаха (1928)²⁴ и «Философия», тома II и III, Карла Ясперса (1932)²⁵.

Для Литта понятие «Ты-переживания» («Du-Erlebnisses») является определяющим, тем не менее он решительно выходит за границы психологической сферы, когда, например, в изменившемся отношении к миру он усматривает переход «от диалектического отношения к истинному Dialogos».

Книга Левита – настоящий вклад в феноменологию^{^}: это – капитальный структурный анализ, убедительно использующий в особенности находки Вильгельма фон Гумбольдта. Но всякий раз, как только этот анализ грозит незапрограммированным образом распахнуть двери из дескриптивной лаборатории на свежий воздух, у автора не находится иного решения, кроме как забаррикадироваться изнутри.

Строгая и сверхстрогая последовательность радикальной критики Гризебаха приносит в жертву постулату признания сочеловеческого Ты в его экзистенциальном притязании и противостоянии ряд конкретных содержательных реалий Ты-отношения. Без внимания остается то обстоятельство, что в действительной встрече с моим ближним, вполне владея навыком требуемого вслушивания в другость Другого, я могу лишиться той самой помощи, на которую это вслушивание ориентировалось, – помощи в обретении того, что наблюдается совместным образом. Нащупать границы, отделяющие меня от Ты, – это важно; но гораздо более важно суметь совместно с Ты предоставить себя Безграничному, освобождающему нас обоих от ограниченности друг другом. «Обращенное к нам бытие абсолютного, – говорит Гризебах, – это – догма воспоминания.» – Но так ли это, коль скоро обращаются к современности Другого (Gegenwart des Anderen) и именно через его настоящее? Гризебах добавляет: «Единственный вполне может по своей сущности притязать на необусловленность, но никогда – на необусловленность как свою собственность (Besitz)». Непреклонная прямота Н. Гризебаха мешает ему понять, что действительная обращенность бытия – не «абсолютного», которое не говорит, а Бога, говорящего со мною и обращенного ко мне через мир, – и есть то, что исключает всякое притязание на абсолютное.

Нашей теме в значительной мере принадлежит и Ясперс: к ней относится раздел о коммуникации во втором томе его «Философии», посвященном «экзистенциальному высвечиванию», и раздел из третьего тома, посвященного «метафизике», где речь идет о прочтении «шифров». Оба этих раздела дают исчерпывающее представление о такой фазе развития «свободной» философии, когда она овладевает новым открытием, (диалогическим принципом) редуцируя его диалогическое основание. Я говорю: «редуцируя», потому что свойственное этому открытию особое соединение трансценденции с конкретностью понимается и применяется как произвол – и прорыв к безграничности Ты сразу сходит на нет. Такая философия, не ограниченная уже никаким фундаментальным опытом веры, ошибочно полагает, что для того, чтобы суметь полностью освоиться на новой земле (диалогики), достаточно лишь блюсти экзистенциальное основание (die Gnmdlage der Existenzialitat) самой философствующей персоны, – и это по-своему удается ей²⁷.

Мы видели, что то самое Ты, которое исходит от человека к человеку, – это такое же Ты, которое нисходит от Бога к нам и восходит от нас к Богу. Все дело заключалось и заключается в этой совместности – при радикальной несовместимости (Gemeinsame in der äußersten Ungemeinsamkeit). Известное библейское сближение любви божеской и любви человеческой в двойной заповеди направило наше внимание на прозрачность конечного Ты, но также на милость Ты бесконечного, для того чтобы оно могло проявиться там и таким образом, где и как оно пожелает проявиться. А между тем нам указывают на незаконность этого обращения к Богу как Ты. Философ, разумеется, в своем праве ничтоже сумняшеся объяснять, что «философская экзистенция»-де видит свой крест в том, чтобы «не приближаться к сокрытому Богу». Но он не вправе называть ее «проблематичной» на том основании, что молитва, как выясняется, чужда его опыту^{^}.

Не многим лучше дело обстоит и с прочтением шифров²⁸. «Знаки, – как нам доводилось отмечать в другой работе^{^}^, – направлены на нас непрерывно, жить – значит быть тем, к кому обращаются». И еще: «Все происходящее есть обращение ко мне»³⁰. Можно подумать, что философия (Ясперса) имеет в виду нечто похожее, когда нам указывают на то, что «мир – это не прямое откровение, а только язык, который, не становясь общезначимым, воспринимается только экзистенцией в меру ее историчности, но и тогда не поддаваясь окончательной расшифровке». Еще более характерным образом говорится о трансценденции: «В этот мир она приходит как бы из смысловой дали, подобно чуждой силе, чтобы говорить с экзистенцией; она приближается к нам лишь в качестве шифра». При этом оказывается, что «выражаясь мифически, шифр дьявола видим так же, как и шифр Божественного». Отсюда ясно, до какой степени все-таки разные вещи имеются в виду в том, о чем шла речь выше и о чем говорится здесь. Что это за удивительная такая «трансценденция», в которой шифры-письмена (Chiffreschriften) фатальным образом друг с другом перепутываются и перемешиваются? Выражаясь мифически, чёрту, вроде бы, не подобает такая честь, а главное – такая власть внушать Богу своим кодексом не одно лишь беспокойство, но прямо-таки смущение. Если понятие «шифр» должно иметь единое значение, то приходится все же предположить некоторую шифрующую инстанцию (eine chiffrierende Instanz), которая желает, чтобы я правильно расшифровал относящийся ко мне текст письма и которая делает пусть трудной, но возможной такую расшифровку. Ясперс тут, конечно, недвусмысленно разъясняет, что «подлинное сознание трансценденции противится тому, чтобы мыслить Бога в качестве личностности как таковой». С этим согласились бы многие верующие, если бы слово «как таковой» было подчеркнуто в достаточной мере. Бог для верующего – это не личность как таковая (nicht schelchthin Person), a из бесконечности его атрибутов именно один атрибут – сущая личность (die Personhaftigkeit), обращенная к верующему в общении с ним. Ясперс же, несмотря на это «как таковая», ни за что не желает понимать Бога таким образом. «Импульс, – продолжает он, – который Божественное превращает для меня в Ты, сразу вынуждает меня отстраниться, потому что я чувствую, что касаюсь трансценденции». Богу, таким образом, разрешается быть всем, только не личностью, и это потому, что per dеfinitionem («по определению») личность (Persönlichkeit) – это «такой способ самобытия», который, «по своей сущности не может быть один». Итак, определение должно сохранить свою значимость пусть даже и в парадоксе абсолютной личности, так как абсолютное, поскольку оно вообще мыслится, может являться в мышлении лишь в качестве complexio oppositorum (соединения противоположного)! «Божественное, – уверяет Ясперс, – нуждается в нашей коммуникации – коммуникации с человеком». Однако среди вероучений достойным мне кажется такое учение о трансценденции, которое дает понять, что это Бог создал людей для коммуникации. В конечном счете, даже утверждается, что «коммуникация с Божественным» имеет «тенденцию препятствовать коммуникации между людьми»; ведь «коммуникация от собственного Я к другому собственному Я в качестве истинно современной действительности, в которой трансценденция становится речью», – такая коммуникация «парализуется, если трансценденция слишком близко привносится в существование как непосредственное Ты, и немедленно деградирует». Таким образом, тот, кто осмеливается смиренно обратиться с молитвой к сверхсущему существу непосредственно, лично, как сопредельному ему в его настоящем, уже тем самым разрушает свою связь со сверхсущим, парализуя в себе способность взаимоотношения с другими людьми (Mitmenschen). Здесь, следовательно, заявляет о себе – в пределах, казалось бы, одной и той же идеи – образ мыслей, полярно противоположный нашему.

После философского завершения (диалогизма) – завершения, которое на самом деле уже не имело конца, – последовали два десятилетия, в течение которых обратили на себя внимание многие значительные работы (посвященные проблематике диалога), в особенности такие, которые оценивали новое видение (Schau) под углом зрения конкретных гуманитарных наук – таких, как обществоведение, педагогика, психология, психотерапия, медицина. Все эти работы мы вынуждены обойти здесь молчанием. Но об одном из этих трудов, одном из самых значительных, я все же не могу не высказаться, потому что в нем есть одно место, которое нуждается в прояснении как в отношении меня лично, так и по существу дела. Мы имеет в виду «Христианскую догматику» Карла Барта, а в ней – вторую часть, посвященную «учению о Творении»³¹.

При всем богатстве и своеобразии своего теологического мышления Барт, анализируя «основные формы человечности», использует тем не менее специфические завоевания того духовного движения, путь которому в восемнадцатом и девятнадцатом столетии проложили один внецерковно верующий идеалист и один неверующий сенсуалист, а в двадцатом столетии движение это в известной мере достигло своего принципиального выражения при достаточно заметном влиянии некоторых верующих евреев. Нельзя сказать, что Барт приписал значение этого движения целиком реформаторскому протестантизму, как это почти наивным образом сделал в свое время Гогартен. Барт, напротив, старается воздать должное также и тому духу, который веет за пределами христианства, даже за пределами исповедываемой и проповедываемой им теологии «свободы сердца» – сферы, мало благоприятствующей такого рода благим намерениям. Соответственно он, с одной стороны, перенимает – разумеется, используя неподдельное личное своеобразие своего собственного мышления, – введенное нами основополагающее различение между Оно и Ты, между неподлинным и подлинным бытием Я в акте встречи. Но, с другой стороны, не в силах по-настоящему признать, что такого рода понимание могло вырасти на иной почве, нежели христологическая (вне представления, что Иисус Христос – это «человек для сочеловека» и, следовательно, «образ Божий»). Он (Барт), правда, заявляет, что «теологическая антропология обретает здесь свой собственный путь и, решительно следуя этим путем до конца, приходит к положениям, которые схожи с такими путями, на которых человечность утверждалась также и с другой стороны (например, язычником Конфуцием, атеистом Л. Фейербахом, евреем М. Бубером)». Барт при этом с полным правом задается вопросом: «Должны ли мы оставить без внимания эти высказывания?». Он даже полон желания «с полным спокойствием радоваться тому, что с более мудрыми среди мудрых этого мира мы движемся в общем исследовательском направлении и в известном согласии». Но он питает сильное сомнение – хотя, разумеется, не желает «настаивать» на нем – насчет того, «готовы ли они (эти «более мудрые». – Вставка М. Бубера) принять последние, решающие следствия этой концепции».

В ответ на это высказывание я вынужден сперва внести маленькое стилистическое уточнение. А что если упомянутые более или менее мудрые не «последовали» за определенными теологами («нами») только потому, что на своем собственном пути они сами пришли к сходным, хотя не одинаковым, «следствиям»? При этом в центре рассуждений Барта «свобода сердца между человеком и человеком как корень и крона понятия гуманности», — недостаток такой свободы он и вынужден с прискорбием констатировать у упомянутых нехристиан, именно как таковых. Барт хочет сказать, что человек является человеком в том, что человечен он по своей воле (gerne): «В том смысле по своей воле, что «не по своей воле» («ungerne») вообще не относится к сфере выбора». Где же обретается это «по своей воле» и где нет? «Увы, – говорит Барт, – в случае Конфуция, Фейербаха, Бубера не похоже, чтобы можно было с уверенностью говорить о выборе». Я не хотел бы в данной связи вступаться ни за возвышенное, но в общем чуждое мне конфуцианское учение, ни за учение Фейербаха, в котором антропологически-постулативного больше, чем изначально-гуманного. Но что касается меня самого, то я не могу отказаться от объяснения. Конечно, никак не подобает в подобном случае ограничиться тем, чтобы в ответ на сомнение со стороны другого настаивать на достоверности собственного опыта веры. На деле, однако, нет никакой необходимости специально говорить ни о моем личном мировоззрении (Gedankenwelt) как таковом, ни о мировоззрении Барта, тоже как таковом; скорее здесь протестантскому миру веры в его понимании противостоит хасидский мир веры в моем понимании. Ведь у хасидов — в мире веры, важнейшие учения которого представляют собой комментарий к пережитому опыту жизни, – «по своей воле» применительно к свободе сердца представляет собою все-таки не следствие, а глубочайшую предпосылку, основу основ. Послушайте только, как здесь об этом говорится: «Ум без сердца ничего не стоит. Набожность фальшива». Ведь «истинная любовь к Богу начинается с любви к человеку».

Примечания

¹Ф.Г. Якоби (1743 – 1819) – писатель и философ, оппонент просветителей-рационалистов, Канта и Фихте. Оказал влияние на первых философов романтизма, а в начале XX века был оценен (в частности, в русской философии) как один из провозвестников философии жизни, интуитивизма. Литература о нем в России очень невелика. Сошлемся на работу: Котельникова О. Учение о непосредственном знании в философии Фр.Г. Якоби // «Мысль»/ Под ред. Э.Л.Радлова и Н.О.Лосского. Петербург, «Academia», 1922. С.89-116. Приводим из статьи О.Котельниковой, обильно снабженной цитатами, некоторые выдержки из сочинений Якоби, относящиеся к его интуиции «диалогического принципа»:

(1) «Философы анализируют, рассуждают и объясняют, каким образом существует то, что мы узнаем.

Нечто существует вне меня. Я принужден смеяться над людьми, среди которых когда-то был и я.

Я открываю глаза или ухо, или я протягиваю руку, и чувствую в то же самое мгновение нераздельно: ты и я, я и ты. Если бы все, что есть во вне, было бы отдельно от меня, то я погрузился бы в бесчувственность и смерть. Ты, ты! даешь жизнь. Правда, пока еще только земную, но как много уже и это; как привязан я к ней».

О. Котельникова комментирует: «Бытие в известном смысле первее сознания, как гласный и полугласный звук: второе в своей чистоте не может осуществиться без первого» (Цит. соч. С.94). Примечательно, что в этом пункте О. Котельникова, сопоставляя Якоби с русскими интуитивистами С.Л. Франком, Н.О. Лосским и др., подчеркивает отличие Якоби в особенности от С.Л. Франка, который, «примыкая к Плотину», склонен жизнь познающего субъекта превращать в абсолют (см.: Франк С.Л. Предмет знания. Пг., 1915. С.32). Напротив, у Якоби «человек знает абсолютное знание потому, что оно живет из него, в известном смысле в нем, но никогда не им, никогда не живет его собственной жизнью» (С.104) (подчеркнуто в тексте. – В.М.).

(2) «Так как для нас без внешнего нет внутреннего, без ты нет я, то мы уверены в другом так же непосредственно, как в себе, и любим его, как жизнь, которой становимся причастны благодаря ему» (С. 111).

(3) «Мы замечаем не только изменения нашего тела, но еще нечто от него отличное, что не есть ни просто ощущение, ни просто мысль; именно замечаем другие действительные вещи и притом с такой же достоверностью, с какой замечаем самих себя, так как без ты невозможно я» (С. 100).

И.И. Лапшин в своей книге «Проблема «чужого я» в современной философии» (М., 1910, с. 141, примечание) цитирует письмо Якоби к М. Мендельсону: «Wahrliche, wunderbare Offenbarung... Ohne Du ist das Ich unmöglich» (Истинное, чудесное откровение... Без Ты Я невозможно»), пишет: «Нужно заметить, что «Du» для Якоби означает «Nicht Ich», то есть внешний мир + «чужие Я».

²Имеется в виду «Второе введение в наукоучение» И.Г. Фихте. См.: Иоанн Готлиб Фихте. Соч. в 2 т. СПб., «Мифрил», 1993. Т. 1. С. 503. Нелишне заметить, что это наблюдение Фихте едва ли имеет для него самого принципиальный характер (в отличие от Бубера и других представителей философии диалога), поскольку оно относится здесь к индивидуальному я, а не к Я «чистой апперцепции» – трансцендентальному субъекту (самосознанию).

³ Фейербах Л. Основы философии будущего (1843). М., 1937. С. 78.

⁴Там же. С. 77.

⁵См.,например: Фейербах Л. Якоби и философия его времени (1835) // Фейербах Л. История философии. М., 1967. Т. 2. С.89-99.

⁶Ср. с более развернутой оценкой в книге М. Бубера «Проблема человека» (1943): «Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Для отдельного человека, говорится в его программном сочинении («Основы философии будущего»), «сущность человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия Я и Ты» (см. § 59 указанного сочинения Л. Фейербаха. С. 77). Это утверждение Фейербаха не получило развития в его позднейших сочинениях. Маркс же исключил из своего социального учения элемент реального отношения между реально различными Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизни чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом смысле «выше» Маркса, положил начало тому открытию «Ты», которое называют «коперниканским свершением» современной мысли <…> Мне самому в молодости толчок дал именно Фейербах» (Бубер М. Два образа веры. Цит. изд. С. 184). Высокая оценка Фейербаха – с существенно иных позиций, чем в марксизме, – характерна и для других западных мыслителей-диалогистов. Ф.Розенцвейг говорит в программной статье «Новое мышление» о своем методе «речевого мышления», что «Людвиг Фейербах открыл этот метод первым». О.Розеншток-Хюсси говорит в начале своей программной статьи «В защиту грамматического метода»: «Людвиг Фейербах сто лет назад впервые заговорил о грамматической философии человека. И был неправильно понят своими современниками, особенно Карлом Марксом» (Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., 1994. C. 11). Ганс Эренберг в книге «Фихте» (трилогия «Диспут», том I) называет Л.Фейербаха «творцом и первооткрывателем христианской логики» (Schöpfer und Entdecker einer christlichen Logik). «Начиная с него, – говорит ведущий участник «диспута» Иоаганн, – mos philosophicus, этот бастард от mos geometricus, преодолен и закончен». См.: Ehrenberg H. Disputation I (Fichte). München, 1923. S. 168. С другой стороны, К. Гарднер в книге «Между Востоком и Западом» отмечает: «Подобно тому как Бердяев интерпретировал Богочеловечество Соловьева в плане обусловленного взаимоотношения, так и диалогисты оценили перевод религии на язык антропологии у Фейербаха не в смысле одностороннего детерминизма, а как открытие двустороннего отношения между Богом и человеком. Как говорил Эренберг, Фейербах был истинным сыном своего века, не знавшим смерти и не умевшим опознать зло» (Гарднер К. Между Востоком и Западом. М., 1993. С. 23). Уместно упомянуть, что, когда в кругу Ф. Розенцвейга прочли «Слово и духовные реальности» Ф.Эбнера, Ф. Розенцвейг послал Эбнер только что вышедшую свою книгу «Звезда спасения», а Г. Эренберг – незадолго до того переизданные им со своим предисловием «Основы философии будущего» Фейербаха. См. об этом: Stahmer H. «Speak that I May See Thee!». The Religion Significance of Language. N. Y. 1968. P. 219.

⁷ Этот «большой вопрос» касается, по сути дела, судеб философии в XX веке. Является ли экзистенциальный (по-бахтински, «участный») перелом в мышлении прорывом к новой объективности (безобъектной или метаобъектой), или это- конец всякой общечеловеческой объективности, абсолютная предпосылка «подпольного», субъективистского произвола, погромный триумф «экзистенц-человека»? Вот в чем вопрос. Уместно вспомнить в этой связи не только логический мезальянс, посредством которого М. Бубер сблизил кьеркегоровского и штирнеровского «Единственного» в статье «Вопрос к Единственному», но и длительные, почти пожизненные колебания Г.-Г. Гадамера между Кьеркегором и Гегелем. То обстоятельство, что во втором случае верх над «Единственным» берет «объективный дух», казалось бы, дискредитированного Гегеля (правда, понятый в более человеческом — точнее, «междучеловеческом» — смысле «здравого смысла», sensus communis и т. п.) указывает не только и не столько, конечно, на субъективный вкус Гадамера, сколько на вещи куда более объективные.

⁸ О значении опыта первой мировой войны для «нового мышления» особенно много и настойчиво писал О.Розеншток-Хюсси. Ср. утверждение в программном тексте «Прощание с Декартом» (1936): «Cogito ergo sum в качестве полемического ответа теологии было односторонностью. Мы, мыслители в ситуации-после-Великой-войны (post-War thinkers), озабочены не столько вопросом о теоретически мыслимой сущности Бога или столь же отвлеченно понятыми законами природы, сколько вопросами сохранения и обновления подлинно человеческого общества, способного обеспечить выживание человека и человечности в будущем. Ставя вопрос о подлинно человеческом обществе, мы снова и по-новому ставим вопрос об истине; только теперь нашей – специфически современной – задачей является не истина о жизни, а реализация в самой жизни человека и человеческого рода. Истина как таковая божественна и открывается в Боге – credo ut intelligam («Верую, чтобы разуметь»). Истина, очищенная от всего, что не есть она сама по себе, научная истина открывается в понятии и понятиях – cogito ergo sum. Истина как конкретная живая жизнь, как ответственное, причастное участие в социальном мире других людей, открывается в реальном воплощении единственного бытия – Respondeo etsi mutabor («Я ответствен, как бы я ни менялся»)». См.: Rosenstock-Huessy E. Out of Revolution. Autobiography of Western Man. Norvich (Verm.) 1969. P. 741.

⁹ Понятие «корреляция» впервые, насколько нам известно, появляется в книге Г.Когена «Понятие религии в системе философии». См.: Cohen H. Der Begriff der Religion im System der Philosophie. Giesen, 1915. В книге «Религия разума из основ иудаизма» это понятие получает более развернутое изложение и разъяснение. В качестве систематического понятия, «корреляция» выступает здесь, главным образом, в связи с тремя другими понятиями: «Ты», «Святой дух», «сочеловек». Ниже приводим три отрывка из этой книги Г.Когена (Бубер цитирует – как обычно, не озабочиваясь академическими ссылками – из третьего отрывка. Цитаты переведены со второго издания 1929 года: Cohen H. Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Frankfurt a. Main 1929:

(1) «Если даже и достаточно для отдельного человека, чтобы он осознавал свою собственную индивидуальность только через опосредованное государством человечество, то все же он нуждается в каком-то другом еще опосредовании, чем то, которое требуется между Я и человечеством. Наряду с Я заявляет о себе – причем в отличие от Оно – еще и Он (der Er); но есть ли это только другой случай для Я, идея которого поэтому через Я уже предположена и привнесена в него? Уже сам язык защищает от этой ошибки: в языке – Ты положено прежде, чем Он. Но может быть и Ты только другой случай для Я? Или здесь возникает нужда в открытии собственного Ты даже и тогда, когда я уже осознал свое Я? Вероятно, все обстоит как раз наоборот: Ты прежде всего, открытие Ты способно привести меня к осознанию моего Я» (S. 17).

(2) «Если бы Святой дух оказался изолированным в качестве какой-либо или чьей-либо духовной собственности (einer eigenen Geist), то корреляция была бы уничтожена. Святой дух не может быть ни самим Богом (allein Gott), ни самим человеком (allein Mensch), ни даже Богом и человеком сразу, он — атрибут обоих понятий, скорее соединение того и другого. Дух – не что иное, как соединительное звено корреляции (Verbindungsglied der Korrelation), a святость – не что иное как само средство его реализации: в чем же еще мог бы явить себя Святой дух, как не в этой самой функции, которую обозначает корреляция?» (S.121). По своей логической форме эта функция есть «соединение» (Vereinigung) — но именно только логически, только в абстракции, подчеркивает Г. Коген. «Только корреляция держит этот союз, это соединение в границах абстракции. Соединение – ни в коем случае не фактический (sachliche) союз. Бог и человек должны оставаться разделенными до тех пор, пока им надлежит стремиться к соединению <…> Бог обусловлен через корреляцию с человеком. И человек обусловлен через корреляцию с Богом. Высший пункт этой корреляции достигается в понятии Святого духа. Но и для него Бог должен оставаться Богом, а человек – человеком, притом что Святой дух должен быть чем-то общим» (S.122).

(3) «Хотя в понятии сочеловека (Mitmensch) скрыта некая собственная корреляция, именно корреляция между человеком и человеком, но в этой более тесной корреляции развертывается смысл и содержание также и общей. Ведь корреляция человека и Бога не могла бы осуществиться, если бы до этого уже не включила в себя корреляцию между человеком и человеком» (S. 133).

¹⁰ Быт. 2, 8.

¹¹ См.: Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. 5 Aufl. Frankfurt a. M., 1988. S. 195.

¹² Исайя. 43, 1.

¹³ Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. Op. cit. S. 204. О взаимоотношениях между Бубером и Розенцвейгом в биографическом плане см.: Wehr Gerhard. Martin Buber. Zürich, 1996. S. 168-176.

¹⁴ Ганс Эренберг (1883 – 1958) – двоюродный брат Ф. Розенцвейга. Историк философии, командир пехотного батальона во время первой мировой войны. Крестился в 1909 г.; с 1925 года протестантский пастор. Интересовался русской религиозной философией; в 1925 году совместно с Н. Бубновым выпустил двухтомную антологию русских религиозных мыслителей – «Восточное христианство». См.: Östliches Christentum. 2 Bde/Hrsg. Von Hans Ehrenberg und Nicholai Bubnoff. München, 1925. «В то самое время, – говорит К. Гарднер в вышеупомянутой книге, – когда Эренберг и Бердяев ведут диалоги о русской религиозной философии, Эренберг переиздает «Основы философии будущего» Фейербаха – книгу философского противника идеализма, из которой вышла концепция «речевого мышления» (Гарднер. Цит. соч. С. 22). Книга Г.Эренберга «Фихте», на которую указывает (как и Ф. Розенцвейг) Бубер, посвящена Розенцвейгу и имеет эпиграф: «Кто говорит на незнакомом языке, тот назидает себя; а кто пророчествует, тот назидает церковь» (I Кор. 14, 4). В целом трилогия Г.Эренберга «Диспут о немецком идеализме», изданная между 1923-м и 1925 гг. и завершившая – в биографическом плане – расчеты автора с академической карьерой «философа», представляет собой, выражаясь сегодняшним языком, «деконструкцию» философского идеализма – не только и не просто как факта исторического прошлого, но еще и как подлинной модели современного мышления (вплоть до первой мировой войны). Примечательны полные названия каждого тома трилогии: I – «Фихте или логика» (Экспозиция)», II – «Шеллинг или метафизика (Конфликт)», III – «Гегель или этика (Катастрофа)». Франц Розенцвейг в программной статье «Новое мышление» (1925), излагая, среди прочего, свою собственную версию истории диалогического принципа (в значительной мере совпадающую с буберовской), тоже выделяет «Фихте» Г. Эренберга в качестве исследования, «которое написано в новой форме подлинного диалога, или разговора, нуждающегося во времени (zeitbrauchenden Gesprächs)». См.: Розенцвейг Ф. Новое мышление. Несколько дополнительных замечаний к «Звезде спасения» //Махлин В.Л. Я и Другой (истоки философии «диалога» XX века). Материалы к спецкурсу. СПб., 1995. С. 103. Дело в том, что «Фихте» представляет собой развернутый на целую книгу диалог – «диспут», который происходит после войны в библиотеке, где встретились два друга-мыслителя, Иоганнес и Фридрих (в прототипическом плане – Ф. Розенцвейг и Г. Эренберг). В начале вечерней беседы оба участника «диспута о немецком идеализме» поднимают бокал за Сократа, а не за Платона («которого мы можем любить только исторически»). См.: Ehrenberg H. Fichte. Op. cit. S. 134.

¹⁵ О влиянии Эбнера на Бубера и на круг Ф.Розенцвейга см.: Horwitz R. Ebner und Buber, Rosenzweig und Ehrenberg //Gegen den Traum vom Geist: Ferdinand Ebner. Beiträge zum Simposium Gablitz 1981 / Hrsg. von Walter Methlagl étal. Salzburg, 1985. S. 96-105. С мышлением Фердинанда Эбнера можно познакомиться по следующим переводам: Фердинанд Эбнер. Выдержки из дневника / Перевод, публикация и предисловие А.А. Михайлова // Философско-литературные штудии. Минск, БГУ, 1992. Вып. 2. С.366-374; Эбнер Ф. Из записных книжек // Махлин В.Л. Я и Другой. Ук. соч. С. 115-125; Махлин В. Л. «Немецкий Кьеркегор» / Вступит. статья, перевод и примечания к фрагментам из записных книжек Ф.Эбнера // Философские науки, 1995. № 1 (посвященный 100-летию со дня рождения М.М. Бахтина). М., «Гуманитарий». С. 159-183.

¹⁶Rosenstock-Huessy E. Angewandte Seelenkunde. Darmstadt 1924.

¹⁷См. переиздание этой книги: Rosenstock-Huessy E. Der Atem des Geistes.

Wenetc. 1990. S. 8.

¹⁸ Gogarten F. Ich glaube an den dreieinigen Gott. Iena, 1926.

¹⁹Gogarten F.Glaube und Werklichkeit. Iena, 1928.

²⁰См.:Heim K. Glaube und Denken. 5 Aufl. Darmstadt, 1957.

²¹ См. в этой связи: Brunner E. Erlebnis, Erkenntnis und Glaube. Tubing, 1921; Brunner E. Sprache als Ausgangspunkt der Erkenntnistheorie //Scholastik, 1933 (8. Jhg). S. 41-63; Brunner E. Wahrheit als Begegnung. Berlin, 1938.

²² Litt Th. Individuum und Gemeinschaft. Berlin 1924.

²³ Löwith K. Das Individuum in der Rolle des Mitmenshen. 2 Aufl. Darmstadt, 1962.

²⁴ Griesebach E. Gegenwart: Eine kritische Ethik. Halle, 1928.

²⁵ Cм.: Jaspers K. Philosophie. 2 Aufl. Berlin, 1948.

²⁶ Scheler M. Wesen und Formen der Sympathie. Bonn, 1923. M. Бахтин в первом издании книги о Достоевском писал, ссылаясь на книги М. Шелера «Формализм и материальная этика ценностей» (1923) и «Сущность и форма симпатии»: «В настоящее время и на почве самого идеализма начинается принципиальная критика монологизма как специфически неокантианской формы идеализма. См.: Бахтин М.М. ПтД, 79 (примечание).

²⁷ Франц Йозеф Фукс в своем масштабно задуманном исследовании философии К.Ясперса в контексте «перихонтологического», по его терминологии, поворота к бытию в западной философии XX века (то есть поворота к бытийно-релятивно-ориентирующемуся мышлению в пределах того, что Ясперс называет «Umgreifende», «всеобъемлющее») полагает, что полемика Бубера с Ясперсом является ответом на косвенную критику диалогизма автора «Я и Ты» во втором томе «Философии» Ясперса. По Ф.И. Фуксу, подлинное различие между обоими мыслителями состоит в том, что Бубера интересует «горизонт общей духовности» между людьми, тогда как Ясперс описывает «взаимоотношение до всякого взаимопонимания»: человеческое бытие (экзистенция) связывает людей независимо от возможных между ними «духовных» контактов. См.: Fuchs F.J. Seinsverhältnis: Karl Jaspers Existenzphilosophie. B. 1. Frankfurt a/M., 1984. S. 558.

²⁸ Ср.: «Предметные выражения трансценденции Я<сперс> называет «шифрами», сознательно избегая более привычного обозначения «символы» <…> В этом можно усмотреть своеобразное продолжение традиции протестантизма с ее тенденциями иконоборчества, с исконным страхом перед предметно-образной эмблематикой. Шифры, по Я<сперсу>, творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры; однако различие между двумя видами веры состоит в том, что религиозная вера превращает шифры в символы, этим опредмечивая трансценденцию, чего избегает филос<офская> вера»// Аверинцев С. Ясперс. // Философская энциклопедия: В 5 т. M., 1970. Т. 5. C. 622.

²⁹ См.: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С.101-103.

³⁰ Там же. С. 101, 102.

³¹ См.: Barth К. Die Kirchliche Dogmatik. В. III. Teil 2. Zürich, 1948.

³² В лице Карла Барта «диалогический принцип» имеет еще одного союзника-недруга, на этот раз в сфере уже не «свободной философии», а теологии: речь идет о так называемой «диалектической теологии» в Германии, для которой 20-е годы имели такое же решающее значение, как для философии диалога, экзистенциализма, неомарксизма или «аналитической философии» и «философии языка». Для «диалектической теологии» характерен тот же, условно говоря, «вираж Шигалева», который характеризует экзистенц-философию: сначала более чем рискованный флирт с кьеркегоровской «экзистенцией» (протестантский протест против либеральной протестантской теологии XIX века на волне общеницшеанской «переоценки всех ценностей»), а потом своего рода контрабандная радика-лизация первоначальных импульсов под видов благопристойного открещивания от первоначального радикализма и экстремизма, характерного для генеральной и «гениальной» стадии всех перечисленных выше сложившихся «на почве идеализма» (М. Бахтин) духовно-идеологических направлений. См. критику раннего К.Барта в одном из важных исследований диалогического принципа в теологии: Cullberg J. Das Du und die Wirklichkeit: Zum ontologischen Hintergrund der Gemein-schaftskategorie. Uppsula, 1933. S.46-61. Со свойственной ему резкостью характеризовал К.Барта О.Розеншток-Хюсси. См.: Rosenstock-Huessy E. Ja und Nein: Autobiographische Fragmente. Heidelberg, 1968. S. 81.

^