М. М. Бахтин: черты универсализма

Вид материала

Документы

Содержание Лит.: Булгаков С.Н. Теория интерсубъективности э.гуссерля и философия диалога м.м.бахтина

Подобный материал:

• Бахтин М. М. Проблема речевых жанров, 655.26kb.
• М. В. Бахтин история христианской церкви, 3038.41kb.
• Бахтин и проблемы методологии гуманитарного знания, 5436.4kb.
• Учебное пособие. Предисловие А. М. Пронина. М.: Издательство Московского института, 1286.9kb.
• Перелік публікацій кафедри філософії культури І культурології за 2008 рік, 309.03kb.
• «акцентуированных личностей», 94kb.
• Бахтин с. И., Тюгашев, 1645.73kb.
• А. П. Лотоцкий, В. П. Бахтин, Е. В. Грабовский, А. Н. Грибов, 21.3kb.
• 2 Цель работы, 316.35kb.
• М. В. Бахтин Ректор Института деловых коммуникаций, 103.17kb.

Избранничество

Предназначение, принятое программой поведения личности, народа, человечества в качестве «внутренней формы» судьбы. Оно может мотивироваться 1) имманентно – надысторическим авторитетом Традиции, личной или национальной одержимостью (= гордыней) или 2) трансцендентно – внушением Откровения, знаменованием фактов мистического опыта, метаисторическим сценарием родовой вины или Божьего попущения, сакральным указанием благословляющего жеста ангела, жреца, учителя, духовника. Психологически взысканность судьбой переживается на границе чуда как внекаузальной детерминации и особого рода непреложности, определяющих всю аксиологию Избр–ва, понимаемого как фундаментальный посыл итогового поступка жизни и кардинальной модальности жития, вне которой обессмысливаются все иные поступки и высказывания. Разница между случайным предназначением и Избр–ом внешне та же, что и между выборами (наследного кесаря, папы, президента) и внеконкурентной обреченностью на личный подвиг. Протестантская этика может обосновывать нравственные постулаты со–принадлежности «я» тому или иному цеховому профессиональном сообществу (этический императив трудовой призванности), и это со временем станет эмоциональным фоном имперских притязаний немецкого народа («Речи к немецкой нации» Фихте) и ляжет в основу нормативной этики, а затем расизма и фашизма. Типологически это мало чем отличается от национального нарциссизма евреев или от посылок исламского фундаментализма и панарабизма. Однако эти и подобные им политические избытки и псевдоформы Избр–ва выносятся за скобки мировой эсхатологии, когда Божьим произволением ничтожный мира сего призван изменить лик мира сего. Если Китай назвал себя Поднебесной, а японцы ежеутрене предстоят Восходящему Солнцу (Избр–во в пространстве), то мировые конфессии полагают свое историческое начало в явлениях пророков и вселенских учителей, Божьих вестников глагола Истины (Избр–во во времени). В плане общечеловеческом Избр–во есть удостоенность наивысшими степенями ведения («Пророк», 1826 А. Пушкина), что может стать причиной как маргинальной или девиантной жизненной идеи («безумной» не только «для эллинов» <1 Кор. 1, 23>; см. «Пророк», 1841 М. Лермонтова), как и прямым безумием ее носителя («Безумие», оп. 1840 Ф. Тютчева). Этимология ‘Избр–ва’ включает корнесловие ‘брань’, в кот. слиты семантика ‘хулы’, ‘брони’, ‘обороны’ и ‘битвы’, что созвучно словами ‘борона’ и ‘боронить’ (хтонич. ‘возделывать’), и также ‘из–брать’ (‘изъять из ряда и наделить специфической модальностью поведения’). Контрапунктом этих семантических модуляций стала та мысль, что избранник есть агент преображения косного бытия и инициатор такой картины мира и таких ценностных ориентаций, установление каковых возможно лишь на обломках прошлых убеждений и принципов мировидения; «брань» с ними определяет деятельную сторону Избр–ва. В христианстве спасение определено в контексте наследной доли всяческих, но ограничено Избр–ом («Много званых, но мало избранных» <Мф. 19, 16>); в близком смысле Избр–во сопряжено с предопределением, первое есть частный случай второго. Если для Лютера и основанной им конфессии Избр–во нерелеватно относительно спасения и искупления, а для католиков между делом искупления и надеждой на спасение стоит религиозно–юридический авторитет папы и Церкви, то иудаизм, с его невниманием к искуплению как таковому остался при том убеждении, что пусть если и не спасен погрязший во грехе неправедный сын народа, зато сам народ тотально предан спасению, коль скоро на нем лежит благодать Избр–ва <Ф. Розенцвейг. «Звезда Спасения», 1921>). На фоне христианской персонологии Избр–ва (тварная плоть человека избрана сосудом нетварного Божества в кеносисе Богочеловека) избранники Божьей вести в Ветхом Завете и в Коране – лишь медиумы истин и заповедей, и в этом они сродни ангелам, с их неспособностью к самостоятельным поступкам. В религиях Дальнего Востока Избр–во обмирщилось в секулярно–этическую пропедевтику и в этическую практику мудрого поступка «благородного мужа». С превращением в Новое время науки в идеологию и в инженерию новаторских картин мира сакральные контексты Избр–ва трансформировались в корпоративное мнение ученого сообщества; подобную им функцию коллегиального уточнения Истины еще ранее взяли на себя Вселенские соборы (начиная с Никейского – 325 г.). Взысканность Св. Духом к провозвестничеству редуцировано Просвещением в идею дидактического долга; произошла обратная инверсия фигуры ритора и позы пророка–обличителя; передовики деизма XVIII в. с утратой положительных представлений о Церкви как Теле Христовом переадресует санкцию Избр–ва «общественному договору» как социальному сублиманту и суррогату Завета человека с Богом. В механистической картине мира нет уже ни званых, ни избранных; эти статусы заменены конституционным правом выбирать и быть выбранным. Дискредитацию этой замены Избр–ва на «выборность» совершили романтики: они восстановили архетип поэта–провозвестника, а образ Музы в их творчестве слился с Духом Святым, что не мешало ни романтикам, ни символистам поставить в центр своих картин бытия Мировое Зло, оставляя автору возможность утверждать позитивные ценности апофатическим образом. Ответным жестом на вышнюю богоизбранность у романтического поэта – духовидца и визионера оказалась ответность за сказанное и написанное и убежденность в художественной правде, к которой он идет, ведомый эстетической интуицией и при поручительстве даров таланта, гениальности и «творческого безумия». На этом пути рождается поэтическая философия Избр–ва, артикулируемая в патетических интонациях Ветхого Завета. Благовестительная миссия человека–поэта осознается как исполнение поручения, подобно тому, как сказано об Аврааме: «…Я избрал его для того, чтобы он заповедал именем своим и дому своему, после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд» (Быт. 17, 19). В вертикальной иерархии Избр–ва есть переход от мессианизма к миссионизму; она намечена как раз Ветхом Завете («Вот Отрок Мой, Которого держу за руку, Избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя» <Ис. 40,1>). Св. ап. Петр, обращаясь к «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифании, избранным» (1 Петр. 1, 1), говорит: «Но вы – род избранный, царственный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой Свет» (1 Петр. 2, 9); ведь и ко Христу надлежит приступать, как к «камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному» (1 Петр. 2, 4). Иудаизм и христианство сходствуют в понимании Св. Духа как инспиратора Избр–ва на дар пророчества (Саула: 1 Цар. 10, 10; Давида: 16, 13). «Примерка на себя» миссии богоизбранного народа православной Россией запечатлена в истории идеологемы «Москва — Третий Рим». Избр–во в плане личностном осознается не как некий оброк жизни, но как посыл служения – внемирного или за Оградой. Русские писатели–мыслители органично ощущали свое учительное избрание на тот род работы для людей, который Достоевский называл «богослужением человечеству» (Достоевский Ф. М. ПСС: В 30 т. Л., 1982. Т. 24. С. 168; его герой, «князь–Христос», «предчувствовал, что <…> непременно втянется в этот мир безвозвратно, и этот же мир выпадет ему впредь на долю» <Там же. 8, 256>). Здесь в равной мере можно ожидать и горячечного срыва в самообман гордыни (Н. Гоголь), в пустую сальерианскую патетику (В. Брюсов), и впадения в заниженную самооценку (Е. Баратынский), в эстетский нарциссизм, не отменяющий подлинного энциклопедизма и универсализма (П. Флоренский). Реплика пушкинского Моцарта «Нас мало избранных, счастливцев праздных…» (ср. «еще неведомый избранник» Лермонтова <«Нет, я не Байрон, я другой…», 1832>) точно проясняет самозванческий смысл сальеризма, коль скоро, по слову героя повести «Альберт» (1858) Л. Толстого, дар творить искусство «дается редким избранным и поднимает избранника на такую высоту, на которой голова кружится». Между самоощущением секулярной призванности и теоантропоургическим Избр–ом разница та же, что между героизмом и подвижничеством. Когда Карлейль в трактате «Герои, почитание героев и героическое в истории» (1841) развертывает ролевой репертуар героизма (герой как: божество, поэт, пастырь, писатель, вождь), он отражает романтические стереотипы призванности. Но когда Г. Федотов устанавливает ступени культуротворчества Св. Духа, он дает понять, что каждому уровню соответствует свой тип избранного исполнителя («О Св. Духе в природе и культуре», 1932). Бытовая интуиция Избр–ва чревата сомнением в исполнимости, более того – в неугаданности его смысла: на этой почве вероисповедный образ Промысла незаметно подменяется языческим стереотипом Судьбы (в реплике Печорина: «Верно, было мне назначение высокое <…> Но я не угадал этого назначения» <Лермонтов М. Ю. Собр. соч.: 4 т. М., 1976. Т. 4. С. 117>). Однако и поэт–богослов мог писать о промыслительной миссии России в контексте невозможного Избр–ва: «О недостойная избранья, Ты избрана!» (А. Хомяков. России, 1854). Новую тематизацию Избр–во, А. Тарковский) получает в запад.–европ. (Р.–М. Рильке) и отечественном (Д. Андреев; Я. Друскин) модерне; стоит оценить символистские реконструкции романтических представлений об Избр–ве на фоне повальной истерии вокруг лже–старцев (вроде Г. Распутина) и лжеучителей (вроде Р. Штайнера, Рерихов или Е. Блаватской). В историко–политическом смысле Избр–во как активно пропагандируемая идея становится основой националистической идеологии и ферментом разрушения толерантного межэтнического диалога.

^ Лит.: Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции), 1909 // С. Н. Булгаков. Два Града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб., 1997. С. 275–299; Мейер А. А. Религиозный смысл мессионизма // Вопр. филос., 1992. № 7; Друскин Я. С. Вблизи вестников. Вашингтон, 1882; Андреев Д. Роза Мира. М., 1991 (Кн. 10. Гл. 1); А. Тарковский. Вестник, М., 1969; Назарьян К. Почему не были услышаны пророчества Достоевского? Битов А. Г. Профессия героя, 1973 // А. Г. Битов. Статьи из романа. М., 1986. С. 175–209; Назиров Р. Г. Фабула о мудрости безумца в русской литературе XIX в. // Русская литература 1870–1890 гг. Сб. Свердловск, 1908; Назаров В. Н. Феноменология мудрости. История мудреца в истории мудрости. Тула, 1993; Сапрыкин П. А. Феномен героизма. СПб., 1997; Фокин П. Г. Поэма «Великий Инквизитор» и футурология Достоевского // Достоевский. Матер. и иссл. СПб., 1996. Т. 12. С. 190–200; Тульчинский Г. Л. Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы. СПб., 1996; Исупов К. Г. О русском эстетическом мессианизме // Вестник РХГИ. СПб., 1999. № 3; Медведев И. П. Русские как святой народ: Взгляд из Константинополя XIV в. // Verbum. Сб. СПб., 2000. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли России. С. 83–89; Ульянов Н. И. Комплекс Филофея // Новый журнал, 1956. № 45. С. 249-273; Степун Ф. А. Москва — Третий Рим, 1960 // Ф. А. Степун. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 365-386;


Слух (слухи) (С.)

Речевая информация, циркулирующая в обществе в диффузно–энтропийных формах. Для архаических бесписьменных коллективов С. – доминирующий способ обретения актуальных сведений о внешнем мире; они примериваются к мифу и ритуальной практике как парадигмам неальтернативной правды: С. о мире, событии и человеке верен, если он отвечает традиционному представлению о законе, обычае и типе поведения. С. парадоксально оказывается формой предъявления нового в мире, где ничего нового в принципе быть не может; С. подтверждает, но не удивляет. Естественная реакция на С.: «А, я так и знал!» Т. обр., С. удостоверяет информацию как правдивую при любой дозе кривды. Странница Феклуша в пьесе А. Н. Островского «Гроза» (1859), повествующая о «людях с пёсьими головами», озвучивает слуховую мифологию того же сорта, что и тверские бабы в повести А. Платонова «Сокровенный человек» (1928), которые, объехав полсвета в поисках продовольствия на обмен, «ничего ниоткуда не помнили, а о государствах рассказывали, как про волостное село в базарные дни» (Платонов А. Избр. М., 1989. С. 58). Как речевая привычка С. не привязан к авторитетному источнику, но тяготеет к безапелляционной интонации, – в этом секрет повальной готовности людей к «слуховерию». В С. выдает себя интонация надменной самоуверенности суждения и довлеющий своему внеагональному упрямству педантизм – риторическая примета, по которой узнают лжепророков, очередных спасителей человечества и Антихриста. Одной из причин конфессионального раскола христианства послужило перераспределение удельного веса сакральной правды между Писанием и Преданием, т. е. Священным Текстом и сакральным «слухом». Специфический способ бытования С. – его устная форма (‘в–слух’; букв. ‘слово в ухо’) и открыто диалогическая циркуляция. С. услышанный фиксирует возможное, а будучи записанным – почти достоверное событие. На переходе от мифологической традиции к раннеисторической авторы первых компендиумов о былых событиях в мире ничем, кроме С., не располагали. Но когда Геродот открывает свою историю с утверждения того факта, что ранее начальных для него событий «ничего замечательного не было», он переводит С. в статус факта простой операцией графического запечатления. При переходе от устного бытования к тексту С. резко увеличивает свой информационный объем и возможности толкования (= применения) его. Обрастая деталями, С. имитирует не достоверную информацию, а саму идею достоверности, образ (версию) правды, а не ее самоё. Бродячий сюжет о правителе (имаме, радже, султане), который бродит переодетым и неузнанным среди простого народа в стремлении узнать подлинную оценку своих действий, основан на доверии слуховой правде; так, «ростовский архиерей Досифей, лишенный сана по делу о бывшей царице Евдокии, говорил на соборе архиереям: “Посмотрите, что у всех на сердцах, извольте пустить уши в народ, что в народе говорят ”» (Ключевский В. О. Соч.: В 9 т. М., 1990. Т. VIII. С. 404). С. обладает двойной семиотической природой: он есть и речь, и отсылочный образ чужой речи как источника сообщения. С. является мощным генератором и механизмом тиражирования фабул фольклора, которые преобразуются в эстетически продуктивные сюжеты частушек, исторических песен, преданий, легенд, былей и быличек, национальных версий вечных мотивов (напр., борьба отца с сыном) и далее – вплоть до героической эпопеи и романа. В векторе движения от С. к фабуле и сюжету складываются творческие истории текстов профессиональной литературы, что обыграно, напр., во втором томе «Дон Кихота», герои которого читают первый том как собрание запечатленных кем–то С. и сплетен о них самих. С. обеспечивает бессмертие таких жанров, как анекдот, «удивительная» или «страшная» история, при этом по закону кумулятивной преемственности первый порождает новеллу («Декамерон», 1350–3 Дж. Боккаччо), а вторые – рыцарский и готический романы, а также разного рода полуфольклорные и псевдолитературные тексты, становящиеся достоянием рукописных девичьих альбомов, содержанием школьных баек (вроде «страшилок») и граффити. С. вплетен в низовую стихию речевого быта, являя в нем свою амбивалентную природу: в комическом обличье потешных рассказиков он близок к сатирической импровизации театра Петрушки; в виде «прéлестного, письма» (доноса), клеветы, намеренного очернительства и дезинформации он социально опасен, как опасна всякая полуправда. Как отмечено Ю. Н. Тыняновым («Сюжет “Горя от ума”», опубл. 1946), фабульной пружиной пьесы А. С. Грибоедова (1822–4) стала сплетня о безумии Чацкого, что на фоне трагических судеб М. А. Дмитриева–Мамонова и П. Я. Чаадаева делает невозможным восприятие текста как комедии (см. здесь же ставший хрестоматийным мотив страха перед С. как результатом очернительного мифотворчества: «Что станет говорить княгиня Марья Алексеевна?»). Слуховое эхо, созданное появлением Хлестакова и Чичикова, обеспечивает героям Гоголя авантюрный успех. В свою очередь, «самосочинительство» (словечко Достоевского) героя и автора как род бытовой мистификации может расширяться до масштабов эстетической эпидемии. «Жизнетворчество» символистов, в рамках которого Недотыкомка из прозы Ф. Сологуба и придуманная обитателями Коктебеля Черубина де Габриак наделены общим статусом слуховой условности. В социогеографическом пространстве звучащей речи действует принцип «испорченного телефона»; эманируя от центра, слуховой «эйдос» ослабевает, его информационный посыл редуцируется вплоть до прямой инверсии (Загоскин Н. М. Городские слухи, или Сцены из современной жизни москвичей. М., 1844; Успенский Г. И. Петербургские письма. 1. Слухи – отношение к ним столичного жителя и провинциала // РусВед., 1879. № 273. 31 окт. С. 1–5). Радио, телефон, TV и Интернет, технологии рекламы и PR усилили суггестивный эффект С. как формы внушения потребной «правды». В онтологии социума С. знаменует ту границу, по одну сторону которой – мутная пена неясной жизни, а по другую – ее высокая историчность: такое диффузное в глазах обывателя состояние мира фиксирует А. Блок в дневниковой записи от 11.04.13: люди, захваченные сумбуром жизни, образуют «поприще маленьких сплетников. То, что называют “жизнью” самые “здоровые” из нас, есть не более, чем сплетня о жизни» (Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.;Л., 1961–63. Т. 7. С. 229; курсив автора). С. и сплетня стоят на категории возможного (в модусе «почему бы и нет?»), поэтому для успешного восприятия их потребно не доверие, но суеверие. Устные формы злоречия образуют основной шумовой фон быта, что отразилось на изобретении рассказчиков–сплетников в сказовой прозе («шум» в ней трансформирован в эстетически значимые сценариумы обмена информацией) и на изображении быта как «Школы злословия» (по названию комедии Р. Б. Шеридана, 1777). Сплетня есть намеренная аккредитация С. при бесах, демонах–искусителях и прочих персонажах антихристовой рати; они обращены к лукавому в человеке. Герой «Теофила Норта» (1973) Т. Уайдлера говорит: «Слухи – как вонь. <…> Всегда чем дальше, тем чернее» (Уайдлер Н. Мартовские Иды. Теофил Норт. М., 1981. С. 261). С. формирует область паразитарной, мнимодостоверной семантики в месте разрыва факта и сообщения о нем; в этой нише внеэтической мимикрии профанного под сакральное Благой вести противостала болтовня, сну, чуду и явленью – морок, сенсация и блеф, догмату – ересь, мудрости – безумие злоречия и «ветреного слова» (Иов. 16, 3), а вере – суеверие. Св. Благовещенье и бытовая сплетня противостоят как предельные чиноопределения человеческого голоса: горнее обóженье его в ангельском восхúщеньи и дольняя редукция слуховой реплики в ничтожество суетного слова. Премудрость, не облеченная в высокое слово Истины, доносится до глухих к ней антагонистов Творца как слуховая тень: «Откуда исходит премудрость? И где место разума? Сокрыта она от очей всего живущего и от птиц небесных утаена. Аваддон и смерть говорят: “ушами нашими слышали мы слух о ней”» (Иов. 28, 20–22) В «иношнем» мире слухового демонизма комплимент неотличим от клеветы, оговор действует с неотразимостью заговóра и с эффектом зàговора. Слухи как стихийно–речевая «идеология» породили апокрифы, отреченную, потаенную и запретную литературу эмигрантов и диссидентов. В 1842–6 гг. выходил ж–л П. А. Машкова «Сплетни» (СПб. Вып. 1–6), а молодой Н. А. Добролюбов в 1855 г. выпускал рукописный антиправительственный журнал «Слухи». Речевая фактура С. отражает самую суть устного высказывания – это «чужое» и «отраженное» слово, насыщенное интонациями социальных оценок (М. Бахтин). С. стал предметом инонаучной гносеологии особого рода («заглазное знание»). Мифологема С. переживает путь от хтонического прообраза («Слухом земля полнится»; см. сказку об ослиных ушах правителя, слух о которых доверяется земляной ямке) до значения ‘мировая молва’ (горацианское «Слух прόйдет обо мне» в переложении А. Пушкина <«Памятник», 1836>). А. Ремизов делил писателей на «ушатых» (Достоевский) и «глазастых» (Л. Толстой), причисляя себя к первым («Огонь вещей» (1954); отмечено при этом родство с опытом литературно–философского слухового мировосприятия В. Розанова, язык которого назван «живым, изустным, миметическим» <Ремизов А. Встречи. Париж, 1981. С. 112>; ср. Ж. Деррида. Голос и явление, 1967). Почвеннические интуиции русской философии о звучащем соборном слове (см. статьи Вяч. Иванова «Наш язык» и В. Муравьева «Рев племени» в сб. «Из глубины», 1921) нашли впечатляющие аналогии не только в старой философии языка (начиная с «Опыта о происхождении языков» Ж.–Ж. Руссо), но и в структуральных (Р. Барт. «Гул языка», 1975) и постструктуральных (Ж. Деррида. «Грамматология», 1967) штудиях, а также в герменевтике самопредъявления бытия в проговаривающих его смысл «молве» и «речи». С. трактует сырую фактичность мира, организуя ее в формы псевдознания как информационного сгущения больной семантики. В этом смысле С. и есть «толк», толчок к пониманию того, о чем говорится и шепчется, подсматривается, углядывается и подслушивается, но прозрачности сущего не способствует. Слухотворение знаменует избыточное состояние ноосферы и порождает ее голосовые самопародии. Девальвация исторической памяти свершается в формах подмены подлинной информации слухами о былом. Цензура прошлого есть эскалация слуховой энтропии. Собирательство слухов и слуховые диверсии, как равно и уголовно наказуемое продуцирование слухов, «порочащих строй» – две стороны единого процесса повальной деформации и дискредитации исторического. Намеренное распространение С. известными политическими институтами создает рекламу потребному в будущем факту (персонажу избирательной компании или прогнозу типа: «цены повысятся», «войны не будет»), но здравый смысл способен противостоять эпидемии слухов лишь профилактической публикацией печатного документа. На обмене авторитетами между С. и документальным свидетельством строится судьба журнально–газетной публицистики и реноме политических СМИ. Цветовые эпитеты, вроде «желтая пресса» (ср. «черная (серая, белая) магия») квалифицируют неосветленную правдой, зараженную слуховым некрозом информацию, ее патологию. Феноменология «разносящей и говорящей речи» видит в циркуляции С. угрозу достижения «полной беспочвенности» при «изначальной нехватки почвы»: «Беспочвенность толков не запирает им доступа в публичность, но благоприятствует ему. Толки есть возможность все понять без предшествующего освоения дела. Толки уберегают уже и от опасности срезаться при таком освоении. Толки, которые всякий может подхватить, не только избавляют от задачи настоящего понимания, но и формируют индифферентную понятливость, от которой ничего уже не закрыто». (Хайдеггер М. Бытие и время, 1927. М., 1997. С. 168–9; пер. В. Бибихина). В лице Э. Канетти философия письма ХХ в. призвала вернуться к подлинной эстетике «чутко настороженного уха» («Недреманное ухо. 50 характеров», 1974), чтобы правда говорящего и слушающего мира прообразовалась в истину письменного запечатления.

Лит.: Штелин Я. Я. Подлинные анекдоты о Петре Великом, собранные Яковом Штелиным. СПб., 1820. Ч. 1; Лотман Ю. М. 1) О Хлестакове // Лотман Ю.М. В школе поэтического текста. Пушкин, Лермонтов, Гоголь. М., 1988. С. 293–325; 2) Устная речь в семиотическом аспекте // Ю. М. Лотман. Избр. статьи: В 3 т. Таллин, 1993. Т. 1; Слобин Грега. Динамика слуха и зрения в поэтике А. Ремизова // Алексей Ремизов. Матер. и иссл. СПб., 1994. С. 157–165; Секацкий А. К. Онтология лжи. СПб., 2000; Свинцов В. И. 1) О дезинформации // Текст как психолингвистическая реальность. Сб. статей. М., 1982. С. 33–42; 2) Отсутствие сообщения как возможный источник информации // Философские науки. М., 1983. № 3; 3) Полуправда // Вопросы философии. 1990. № 6; Канетти Э. Человек нашего столетия. М., 1990; Школьный быт и фольклор / Сост. А. Ф. Белоусов. Таллин, 1992. Ч. 1–2; От «вызываний» Пиковой Дамы до семейных рассказов / Сост. А. Ф. Белоусов. М.. 1998; Борисов С. Б. Девичий рукописный любовный рассказ. Обнинск, 1992; Айрапетян В. Герменевтические подступы к русскому слову. М., 1992 (указ.); Степанов Ю. С. Словарь русской культуры. Константы. М., 1997 (указ.); Андреянов В. И., Левашов В. Е., Хлопьев А. Г. «Слухи» как социальный феномен // Социальные исслед., 1993. № 1; Латынов В. В. Слухи: социальные функции и условия появления // Там же. 1995. № 1; Побережников И. В. Слухи в социальной истории: Типология и функции. Екатеринбург, 1995; Агеева О. Г. Петербургские слухи (К вопросу о настроениях петербургского общества в эпоху петровских реформ) // Феномен Петербурга. СПб., 2000. С. 299–313; Hartmann G. Saving the Text: Literature (Derrida) Philosofy. Baltimore; London, 1981; Steward G. Reading Voices: Literature and the Phonotext. Berkeley; Los Angeles, 1990.


Одежда (О.)

Внешне–предметное или символическое (татуа) облачение тела. «Одежда находится в непосредственном соприкосновении с человеческим телом, она его окружает (этим.– поставлена о–круг (человека), ср. прасл. *о–ded–Įа от и.-евр. *dhê – ‘ставить’, ‘полагать’), хранит его тепло, образуя первую, ближайшую зону иррадиации челов. начала» (Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995. С. 62). Мифология О. связана с первыми запретами (на инцест, обнаженность и пр.); первый человечески самостоятельный поступок по искушении Евы мотивирован открытием наготы и рождением стыда: «…и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания» (Быт. 3, 7). Яхве самолично выступил в роли портного: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные; и одел их» (Быт. 3, 21). Инструктивные тексты с чертами философии О. создавались во все эпохи. Лукреций Кар считал «укрытость» всего живого его естественным атрибутом (О природе вещей. IV, 935–6), а Платон советовал «не портить силу головы и ног, облекая их лишними покровами» (Зак. 942d). По свидетельству Плутарха, Александр Македонский облачался в одеяния варваров в надежде найти с ними общий язык (Сравнит. жизнеописания. Александр и Цезарь, XLV). Греческая античность не знает противопоставления лица и тела; их разделила римская тога, а позднее ­– хламида святого; Ренессанс приучил к любованию антикизованным обнаженным телом, чья нагота либо подчеркнута условно прикрывающим одеянием, либо решена в неоплатоническом контексте прозрачности эйдоса телесности (Дж. Боттичелли – «Примавера», 1577–8). Компендиум костюмных привычек составил М. Монтень («Об обычае носить одежду» – Опыты, 36). В пестром предметном мире быта О. – наиболее близкая человеку вещь в прямом (в роли защитной оболочки тела) и переносном смыслах. «Переносность» состоит в фундаментальной функции О.: она семиотизирует пространство бывания, порождая и организуя те типы поведения, какие диктуются штатским костюмом, военным мундиром, карнавальной накидкой, домашней пижамой, купальником или фраком. В костюме нет незначимых элементов: от покроя до цвета и от приурочения к сезону и ситуации до типов наследования. В О. определяются предметные симпатии нации, моменты подражания иным этносам, новации и раритеты моды. О., особенно женская, в прямом смысле являет способ предметного овнешнения идеологии эпохи: «Дамские моды – это один из тончайших реактивов всякой культуры, и достаточно лишь взглянуть на платье женщины, чтоб понять господствующий дух и тон в с е й культуры, в которой такая мода оказалась допустимой. Между париками, мушками, фижмами и изысканным жеманством века Людовика XIV <…> и рационализмом, искусственностью и изящным атеизмом этого века <…> связь столь же прочна, как и между лже–античной холодной простотою костюма времен директории и лже–античным же увлечением всеобщим гражданством; турнюры 80–х гг. определенно кажут уродство души, выросшей в это мертвое время, придавленное цензурой позитивизма» (Флоренский П., свящ. Соч.: В 4 т. М, 1966. Т. 2. С. 99).Особая роль принадлежит цветовым выражениям эмоций – праздничной или траурной (черной в Европе и белой в Китае); сакральной символике – пурпур («царский»; см. визант. титул ‘Константин Багрянородный’), белый (= ‘святость’; см. стих–е З. Гиппиус «Белая одежда», 1898–1903 с эпиграфом из Апокалипсиса <3, 18>; роман В. Дудинцева «Белые одежды»), зеленый (в исламской традиции). Смена костюма (аналогичная смене имени в обряде принятия монашества или в приобретении агентурной клички) маркирует смену роли, иногда против воли: на этом работает мотив переодевания в сказке («Золушка», «Кот в сапогах»), эпосе (Одиссей, вернувшийся в дом, наполненный женихами Пенелопы), романе («Принц и нищий», 1882 М. Твена), на театре («Мадам Баттерфляй», 1903 Дж. Пуччини и в кино («Гусарская баллада», 1962 А. К. Гладкова). Главный способ социальной стратификации в рамках одного этноса – это национальный костюм, получающий постепенное усложнение в деталях: от крестьянина до князя (государя); тип облачения маркирует и границу меж живым и мертвым («смёртное» одеяние покойника; ср. так наз. «крещение в мантию» и рясу схимника как О. отрешения от дольнего жития). Облачения вооруженного рыцаря, палача и его жертвы, магистра тайного ордена, спелеолога и водолаза, придворного шута и рокера являют собой варианты внешности героя чеховского рассказа «Человек в футляре» (1898), когда они восприняты как симулякры профессий и ролевых предпочтений. Надчеловеческие коннотации О. проясняются в сценах «разоблачения» (раздевания) героя: по мере освобождения от знаковых оболочек власти проступает то, что за ними скрывалось: голый человек на голой земле (в пьесах Б. Шоу; ср. С. Эйзенштейн – «Иван Грозный», 1945). Песенке старых дверей из сказки Андерсена – «Позолота вся сотрется / Свиная кожа остается» отвечает реплика Бубнова в горьковской пьесе «На дне» (1902): «Все слиняло, один голый человек остался». О. – сложный социальный знак, содержащий информацию о поле, возрасте, роде деятельности и статусе владельца, характер грамматики сочетаний ее элементов (с включением семантики орнамента и предметного коллажа») роднит ее с природой жеста, имени и числа, с обертонами речевой стилистики. Социально-ролевая специализация О. (жандарм, булочник, студент) связана с топосами городской среды (чиновник в Коломне, модистка на Кузнецком, лодочник с Фонтанки, камелия на Сенной, бестужевка с курсов, нищие на паперти, институтки в «голубом» и «розовом» <старшие и младшие классы> в Смольном, купец в Охотном ряду, обитатель Вяземских трущоб, шарманщик, горничная, будочник, банщик, кучер) и с отношениями метрополии и провинции (тульский оружейник, вологодский конвойный, половой из ярославцев, «Вертер» на Невском, цыган из Валахии, казанский коновод). Невозможное в вертикали «Табели о рангах» смешение сюртука и армяка, шляпы и скуфейки, цилиндра щеголя и колпака кукольника, вечернего дамского туалета и передника кухарки на горизонталях Невского и Тверской создавали особую атмосферу театрализованной жизни, прообразы которой даны в классическом фольклоре и традиционном народном празднике (обмен мужской и женской О., выворачивание шубы наизнанку, использование барской О. как карнавальной на святках). Способность О. маркировать границу приличного и неприличного в иронических приемах подана в романтической= традиции: герой новеллы Э. Т. А. Гофмана «Крошка Цахес, по прозванию Циннобер», 1819 наказан за неуважение к магу Просперо Альпанса костюмом, самовольно меняющим покрой, но спасен щегольским фраком, выползшим из табакерки. Чем более конкретно служила О. паспортизацией социальной роли и статуса, тем разнообразнее варьировались маргинальные одеяния, демонстрирующие формы общественного вызова и фронды: котелки (запрещенные Павлом I), полосатые штаны Федора Толстого–Американца, блуза толстовца, желтая кофта футуриста, хитоны «Диотимы» на Башне Вяч. Иванова и М. Волошина в Коктебеле; новую актуальность получает татуа как прообраз телесной маркировки (ср. боди–арт). Для П. Чаадаева риторика безупречно модной внешности стала попыткой спасения от внутренних духовных коллизий; чуть ли не с этой целью он лично воспитал живой экземпляр своей соборной утопии: лакея ­ Ивана Яковлевича (vs ‘Петр Яковлевич’), лишенного антагонизма внешнего и внутреннего. Момент кризиса старого политического режима при смене правителя нередко маркируется сменой одежды, параллельно с табуированием ряда «опасных» слов. Воцарение Павла I запомнили как «век штиблет, кос» (Греч Н. И. Записки о моей жизни. М., 1990. С. 84; см. здесь же о замене слов ‘отечество’ и ‘государство’ на ‘гражданин’ и ‘мещанин’. – С. 91), запретов на ношение фраков и круглых шляп, что не помешало имп. Марии Фёдоровне явиться на интимный ужин с супругом «в запрещенном “античном” платье» (Лотман Ю. М. Театральный язык и живопись (К проблеме иконической риторики) // М. Ю. Лотман. Избр. статьи: В 3 т. Талинн, 1993. Т. III. С. 312). В ХХ в. обостряется оппозиция ‘обнаженный / одетый’: А. Коллонтай в борьбе за «свободу крылатому Эросу» демонстрирует себя нагой на Невском, а А. Дёнкан – на сцене; ср. языческий «нудизм» праздника на Ивана Купала. Если англичане в свое время придумали чехлы для мебели (открытые ножки стула – неприличны), то современный дизайнер стремится обнажить природную фактуру материала, выявляя ее эстетические возможности. Особый сюжет составила история обнаженной натуры в живописи и скульптуре. Раскрашенную или одетую в металл и дерево статую античного мастера теперь не будут воспринимать в качестве классического шедевра; обратный случай – вызвавший скандал «Завтрак на траве», 1863 Э. Мане. Этически спокойное решение конфликтов этого рода: восприятие обнаженности как наряда красоты: «Смотри, ей весело грустить / Такой нарядно обнаженной» (А. Ахматова. «Царскосельская статуя», 1916). На истории О. отразилась эволюция восприятия ребенка и понимания детскости: до конца XVIII в. детей наряжали как маленьких взрослых; до нач. ХХ в. мальчиков–малышей одевают девочками, подчеркивая ангелическое начало в ребенке (что не совмещалось, на ином соц. уровне, с эксплуатацией детского труда). О. как средство маскировки тела связана с культурной историей мифологемы ‘лик / лицо / личина’. Так, Барон в пьесе «На дне» в попытке рассказать свою жизнь излагает историю своего гардероба; средством характерологии вечного типа стали «циммермановская шляпа» Раскольникова, лохмотья Плюшкина, халат Обломова (ср. «Прощание халатом», 1817 П. Вяземского; «К халату» Н. Языкова, 1823; в романе И. Гончарова «Обломов» <1859> о слуге Захаре: «серый сюртук и жилет нравились ему и потому, что в этой полуформальной одежде он видел слабое воспоминание ливреи»). Нередки реставрации ритуальной функции замещения одеждой ее владельца в акте условного убийства: булгаковская героиня («Мастер и Маргарита», 1929–40) топит в ванной костюм ненавистного ей критика Латунского. Молодежные неформальные движения, партийные и религиозные сообщества вт. пол. ХХ–ХXI вв. в России вернули семиозис окказионального камуфляжа к анекдотической ситуации, вроде той, когда осенью 1844 г. знаменитый славянофил К. С. Аксаков «оделся так национально, что народ на улицах принимал его за персиянина, как рассказывал, шутя, Чаадаев» (<Герцен А. И. Былое и думы. 1865–1868. Ч. 3. Гл. 30>; при этом фрейлины эпохи Александра II обязаны были являться при дворе в повойниках и сарафанах). Регламентация сословной внешности, особенно ярко проявившая себя в Петровской России, приравняла цивильное платье к мундиру, так что костюмная фронда, дополнительно спровоцированная стилизациями под «греческое» и «римское» в живописи и скульптуре, имела открыто семиотический характер. Свою роль здесь сыграло искусство портрета: вел. кн. Александра Иосифовна (1830–1912), жена вел кн. Константина Николаевича, была «изумительно красива и похожа на портрет Марии Стюарт. Она это знает и для усиления сходства носит туалеты, напоминающие костюмы Марии Стюарт» (Тютчева А. Ф. При дворе двух императоров. Воспоминания. Дневник 1853–1855. СПб., 1990. С. 195). Одна культура облекается в маску другой (см. «римское» ряженье республиканцев Великой Французской революции), – и тогда процедура театрализованного переодевания работает на «механизмы подражания» (Г. Тард). Клички фасонов могут отражать политические (онегинский «широкий боливар», рубашка «гарибальдийка», дамское пальто «скобелев», пилотка «испанка») сенсации века и литературную моду (дамская шляпа «памела» <по названию романа С. Ричардсона 1740>, «гарольдов плащ» (<по имени героя поэмы Дж. Г. Н. Байрона, 1812–1818>). Семиотика моды в лице Р. Барта назвала О. «языком в чистом виде»; однако, вслед за Н. С. Трубецким (Принципы фонологии. Париж, 1940. С. 19), автор «Основ семиологии» (1964) обнаружил в О. «классическое разграничение языка и речи. Язык О. состоит из: 1) совокупности оппозиций, в которых находятся части, «детали» туалета, вариации которых влекут за собой смысловые изменения (берет или котелок на голове имеют разный смысл); 2) правил, в соответствии с которыми отдельные детали могут сочетаться между собой» (Структурализм: «за» и «против». М., 1975. С. 122–3). Русская мысль развивала концепцию мистической эпифании и метафизики О. «Между одеждой и телом есть отношение более тесное, нежели только соприкосновение: пронизанное более тонкими слоями телесной организации, одежда отчасти врастает в организм. <…> Одежда есть явление тела, и собою, своими линиями и поверхностями, строение тела она проявляет. <…> Коль скоро за телом признана способность портретно проявлять метафизику человеческого существа, в этой способности нельзя отказать одежде, которая, как рупор, направляет и усиливает слова свидетельства, произносимые о своей идее телом» (Флоренский П. А. Иконостас (1922). СПб., 1993. С. 113; курсив автора). Антитеза ‘одетый / обнаженный’, усиливаемая то «руссоистскими», то нудистскими программами, открыто эксплуатируется современной эпатажной кинопродукцией и шоу–бизнесом, сводя философскую антропологию О. на уровень пошивочного промысла. С этого момента О. из достоинства факта культуры окончательно перешла в статус цивилизационного фантома.

Лит. Тексты: Нагота на сцене. СПб., 1911; Скуини С. З. Нагота. Два романа. Рассказы. Рига, 1981; Пристли Д. Б. Трое в новых костюмах. Роман. 1945.

Иссл–я: Оленин А. Н. 1) Опыт об одежде, оружии, нравах, обычаях и степенях просвещения славян. СПб., 1835; 2) Опыт о костюмах и оружии гладиаторов. СПб., 1835; Мельгунов Н. А. Народная одежда и европейская мода // Совр., 1847. № 4. Отд. 4;

Богатырев П. Г. Функции национального костюма в Моравской

Словакии // П. Г. Богатырев. Вопросы теории народного творчества. М., 1971. С. 297–366; Структурализм: «за» и «против». Сб. М., 1975. С. 114–163; Огибенин Б. Л. П. Г. Богатырев о знаковой функции костюма // Труды по знаковым системам. Тарту, 1975. Т. 7. С. 21–36; Гаген–Торн Н. И. История изучения костюма в этнографии СССР // Сов. этнография, 1933. № 3–4; Кирсанова Л. Нагота и одежда: К проблеме телесности в европейской культуре // Ступени. Л., 1991. № 1. С. 47–64; Кирсанова Р. Т. Розовая ксандрейка и драдедамовый платок. Костюм – вещь и образ в русской литературе XIX. М., 1989; Орлова Л. В. Азбука моды. М., 1989; Килошенко М. Психология моды. СПб., 2001; Мода и дизайн. СПб., 2002; Фукс Э. Эротика: В 3 т. М., 2002; Большая Энциклопедия древности. Прага, 1980; Давыдова В. В. Типология костюма // Studia culture. СПб., 2001. Вып. 1. С. 116–134; Кораблев А. А. Кожаный путь // Филолог. иссл. Донецк, 2001. Вып. 3. С. 80–87; Яковлева М. В. Динамика образа женственности, ее визуализация в костюме: Исторический аспект // Культуролог. исслед.”03. СПб., 2003. С. 109–124.


Илья Игоревич Докучаев, доктор философских наук, профессор (г. Санкт-Петербург)


^ ТЕОРИЯ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ Э.ГУССЕРЛЯ И ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА М.М.БАХТИНА


1. У М.М.Бахтина и Э.Гуссерля много общего. Прежде всего - это основной способ устройства первой философии: гуссерлев феномен и бахтинское событие - основные ее элементы, каждый в соответствую­щей концепции - существенно близки. "Событие бытия есть понятие феноменологическое, ибо живому сознанию бытие является как собы­тие и как в событии оно действенно в нем ориентируется и живет" /1/ - так устанавливает связь с феноменологией своего основного понятия сам русский мыслитель. Гуссерлев феномен, как известно, есть корреляция некоторого предметного смысла и способа его кон­ституирования, то есть деятельности сознания по организации его как существующего, актуализации необходимых для этого смыслов сферы чистой субъективности. Деятельность эта в каждом своем ак­те есть, конечно, единичное событие в смысле близком тому, что влагает в это понятие Бахтин. Бахтин не говорит о подобной корре­ляции, определяя "событие" с помощью бинарности: единичное - уни­версальное, первый член которой и выявляет искомую специфику по­нятия. Бахтин допускает еще одно важное для обсуждаемой близости положение. Сферой события выступает у него - субъективность, со­вокупность смыслов "я", - исходная среда бытия любого единичного или универсального предмета. Именно "я" является хронотопом собы­тия, его средоточием и источником. "Я" оказывается синонимом еди­ничности. Но "я" есть и определенная деятельность, ответственный поступок. "Только изнутри моей участности может быть понято бы­тие как событие" /2/. Эта исходность сохраняется для всех ситуа­ций, для действительного переживания и для эстетического созерца­ния: "мы прежде всего усматриваем принципиальную архитектоничес­кую разнозначность моей единственной единственности и единствен­ности всякого другого - и эстетического и действительного - чело­века"; "Я-единственный из себя исхожу, а всех других нахожу - в этом глубокая онтологически-событийная разнозначность" /3/. Мы не будем здесь подробно обсуждать суть проекта первой философии рус­ского мыслителя, изложенного в основном в его работе "К филосо­фии поступка", но сказанного достаточно для того, чтобы обнару­жить некоторое существенное сходство Бахтина и Гуссерля в ключе­вом для их концепций месте. Обратимся теперь к способом конституирования "другого я" в каждой из сравниваемых концепций.

"Другой" конституируется в феноменологии как вополощен­ная индивидуальность, эго-монада /4/. Индивидуальность исторична, она не выступает в качестве простого и пустого принципа единства, не является трансцендентальным ego, объемлющим бытие и потому бессодержательным. Индивидуальность сложна, то есть разнообразна в своем содержании. В это содержание входит и смысловое богат­ство телесности. Эйдетически и эмпирически первичный смысл, организующий "другого", это - его пространственное тело, которое присут­ствует в сознании благодаря восприятию внешних чувств. Восприя­тие следует понимать здесь в качестве одного из способов дея­тельности сознания, а не психологически. Воспринимаемое тело "другого" аналогично одному из смыслов "собственного" тела. "Соб­ственное" тело многозначно, оно воспринимается внешними чувства­ми, оно же дано кинестетически. Первый способ данности корреляти­вен смыслу (ноэме) любого пространственного - "мертвого" - тела (Korper), второй - смыслу (ноэме) живого тела (Leib), проект ко­торого можно исполнить, "наполнить первоимпрессиями", более адекватно, чем проект мертвого тела. Этот проект богаче, его легче осуществить или изменить. Между мертвым и живым телами одного и того же "собственного" тела также существует корреляция: один и тот же участок тела может быть воспринят, например, зрительно и кинестетически. Живое тело есть также орудие конституирования мертвого: без изменения состояния "позы" моего тела невозможно конституирование каких-либо новых пространственных смыслов любых вещей.

При восприятии тела "другого" эта последняя корреляция "при­мысливается" (аппрезентируется) к нему в качестве продолжения аналогии мертвых тел: "собственного" и "другого", ведь именно они даны одинаковов. Присутствующее сходство мертвых тел провоцирует конституирование отсутствующего сходства тел живых. Аналогия дви­жется дальше, таким образом аппрезентация захватывает и эго-мона­ду "другого". Таким образом, "другой" во всех его планах - внешне-телес­ном и внутренне-душевном - оказывается аналогией "я". "Я" после­довательно сохраняет свою фундаментальность и исходность, высту­пая и здесь образцом для соответствующих аналогий на всех уров­нях.

Рассмотрим процесс аппрезентации подробнее. Еще Т.Липс заметил, что "проникновение" в психический мир другой личности может быть двояким. Первый способ получил в психологии название "проекции", имеется в виду простая подстановка "собственных" представлений о той ситуации, в которой находится "другой", в об­раз его внутренней апперцепции. Второй способ получил в психоло­гии название "эмпатии", он несколько сложнее предыдущего. Пред­полгается уже не просто перестановка представлений, но усилие по их изменению. При этом "собственные" представления изменяются дважды; во-первых, изменение происходит при организации точки зрения "другого", а во-вторых, оно возможно при соотнесении ста­рой - "собственной" и новой - "другой" точек зрения. Кроме того, это изменение может осуществляться сколь угодно долго. Поскольку "другому" никто не запрещает конституировать мое "собственное" тело, с ним происходят те же изменения, причем опять же ничто не мешает ему конституировать мою эго-монаду как изменяющуюся при конституировании его эго-монады, и так далее. Любая вещь может явиться фактом сознания другого и стать поводом для аппрезента­ции. Вся эта сложность иногада имплицитно заложена в концепции Гуссерля, а иногда и прямо выявлена. Так Гуссерль полагал, что только эмпатия, но не проекция может быть путем в мир другого, что взгляд другого создает особое измерение объективности, исти­ны трансцендентного мира, наряду с закономерностью синтеза при­сутствующих характеристик (чувственных данных) по одному из их тождественных содержаний. Не сложно заметить, что в этом "перекидывании" взгля­дов его источнику так и не удается выбраться за свои собственные пределы, "другой" все равно остается в пределах изменения меня. Кроме того, это "перекидывание" создает слишком сложную и в прин­ципе незавершенную систему смыслов, чтобы кому-нибудь надеяться все же на ее обладание. Наконец, проблематичной оказывается сама аппрезентация живого тела "другого", ведь живое тело может быть только "собственным". Список претензий можно было бы и продолжить, но, пожалуй наиболее кардинальной претензией является сама эстетика другого М.М.Бахтина. Сущность этой концепции вступает в противоречие с основными исходными допущениями Э.Гуссерля о парадигматическом характере "я".

2. Основное положение эстетики другого М.М.Бахтина гласит: "Подобно пространствен­ным границам, и временные границы моей жизни не имеют для меня самого формально организующего значения, какое они имеют для жиз­ни другого" /5/. Это значит, что несмотря на эйдетическую исходность и фунда­ментальность "я", отмечавшуюся выше и у Бахтина, и у Гуссерля, оно оказывается неоформляемым принципиально, не имеющим границ. Вопрос о границах сознания действительно указывает на трудно раз­решимую проблему, на парадокс: то, что есть сознание, событие во всей его возможной полноте, бытие, нельзя определить, ибо любое определение будет предполагать вненаходимость относительно созна­ния, бытия, следовательно не может быть осознано, не существует; однако, если не существует определение, то не существует и опре­деляемое. Иными словами, если есть только "я", то его нет. И вот обнаруживается, что другой обладает большей фундаментальностью и исходностью, чем "я". "Я" вечно, другой же как будто предвечен. Он существует благодаря "я", следовательно, он оформлен, но только он и оформлен, стало быть, он - образец для формирования "я", а не наоборот. В результате этого переворота поколеблен да­же тезис Р.Декарта: "я мыслю, следовательно, существую". Теперь получается: "он мыслится, следовательно, я существую". Но почему именно "он" приобретает такую роковую для "я" роль, а не что-нибудь другое? Любой предмет обладает формой, по­лученной в деятельности "я", - значит, любой предмет мог бы стать образцом для оформления этой деятельности. Но это не так, очевид­но, потому, что только "он" похож на "меня": "он" так же фунда­ментален и первичен (а теперь еще и оформлен). И все же, "я" по­хож на другого или "он" на меня? Кто сотворен по образцу и кто этот образец? В любом случае, творец - "я". Бахтин словно приме­няет гильбертово доказательство: если "я" не могу быть образцом, то тогда верно, что "он" такой образец. Но как этот другой кон­ституируется? Гуссерль использует диаэртическое определение соз­нания, он не говорит что это такое, но говорит сколько у него ви­дов, форм актов и так далее. Оба ответа неудовлетворительны, ибо они могут быть получены лишь при изменении вопроса. Наиболее сильным выглядит аргумент М.М.Бахтина в споре о природе конституирования пространственного тела воплощенного субъекта. "Моя наружность, то есть все без исключения экспрессив­ные моменты моего тела, переживаются мною изнутри; лишь в виде разрозненных обрывков, фрагментов, болтающихся на струне внутрен­него самоощущения, попадает моя наружность в поле моих внешних чувств, и прежде всего зрения, но данные этих внешних чувств не являются последней инстанцией даже для решения вопроса о том, мое ли это тело; решает вопрос лишь наше внутреннее самоощущение." /6/. Сообщив этот арзис, Бахтин переходит к положительной части ­виду вышеуказанного тезиса: "Нужно коренным образом перестроить всю архитектонику мира мечты, введя в него совершенно новый мо­мент, чтобы оживить и приобщить воззрительнмоу целому свой внеш­ний образ. Этот новый момент, перестрояющий архитектонику, - эмо­ционально-волевая утвержденность моего образа из другого и для другого челвоека" /7/. Из другого, так как я не могу быть мате­риалом-образцом для конституирования собственного внешнего тела, такого тела у меня нет. Для другого, так как для меня внутренне­го моё внешнее тело - сущность иного порядка, необходима такая же сущность - внешнее тело другого, чтобы вписать мое в соответ­ствующий ему мир; для другого мое внешнее тело - легитимно сущес­твующая вещь, для меня - результат специального искусственного и проблематичного усилия.

При всем волюнтаризме этих бахтинских построений, следует признать их общую справедливость. Чужое внешнее тело, конечно, тоже никогда не дано целиком, но все же ему, действительно, при­суща целостность иного порядка, нежели целостность моего тела. Этот аргумент особенно важен, если учесть, что в теории Гуссерля собственному мертвому телу отводилась роль начала конституирования другого. С отказом от такого начала рушится вся теория. Но даже если признать это превосходство чужого внешнего тела над моим, на каком основании я узнаю в некоторой пространственной ве­щи тело другого? Казалось бы, мир внешнего - не мой мир, но мир внутрен­него-то - вот где родная среда бытия "я". Но оказалось, что и моей внутренней целостности не существует для меня. "Я" - всегда проект и никогда данность. "Только тогда, когда я не ограждаю се­бя от заданного смысла, я напряженно владею собой в абсолютном будущем, держу себя в своей заданности, управляюсь действительно собой из бесконечной дали абсолютного будущего своего. Над своей наличностью я могу замедлить только в покаянных тонах, ибо это промедление совершается в свете заданности. Но как только я вы­пускаю из ценностного поля своего видения свою заданность и пе­рестаю напряженно быть с собой в будущем, моя данность теряет свое предстоящее единство для меня, распадается, расслаивается в тупо-наличные фрагменты бытия. Остается приютиться в другом и из другого собрать разрозненные куски своей данности, чтобы создать из них паразитически завершенное единство в душе другого, его же силами." /8/. Мое будущее единство - только сущее в возможности, мое действительное единство - только куски, в лучшем случае сое­диненные из другого и для другого. В ход идет даже старый аргумент о том, что переживание не дано в момент переживания и схватывается в рефлексии позднее, как предмет другого переживания /9/. Аргументов много, но все же как конституируется внутренний мир другого; вот уж что отсутствует всегда, так это душа другого. Внутренняя апперцепция другого ни­когда не дана непосредственно, в отличие от его тела.

Полагание другого всегда предполагается. Оно словно было всегда, никакая конкретизация не проясняет сути дела. Не отказываясь от гуссерлевой аппрезентации и бахтин­ской эстетики, мы предлагаем дополнить эти способы конституирова­ния "другого" еще одним. Назовем его "парадигматизацией". Без па­радигматизации невозможно конституирование какого бы то ни было явления. Действительно, другой является прежде всего как прос­транственное тело, как один из видов трансцендентной вещи, в этом специфика его присутствия. Но ведь присутсвием он не исчерпывает­ся, его эго-монада не дана непосредственно. Смыслы, присутствую­щие в сознании, вовсе не обязательно порождены или выражены пер­воимпрессиями, то есть связаны с конкретным настоящим ситуации, с которой в принципе могут иметь дело и я, и "другой". Возможность актуализации смыслов не ограничена, мир сознания бесконечен. Та­ким образом, понять "другого" можно лишь в ситуации, когда его тело семиотически организовано по некоторому известному мне со­циальному стандарту. Историческая совокупность таких стандартов есть человеческая культура. Культура есть общее во мне и в дру­гом, мост из моего внутреннего мира в мир другого и наоборот. Культура есть общение. Таким образом, оказывается, что образец конституирования субъективности имеет культурное происхождение и не сводим к "я" или "другому". Точка зрения Гуссерля более последовательно соблю­дает привелигированность "я", поэтому с ее помощью получен неко­торый положительный ответ на поставленные выше вопросы. Если признать верной точку зрения Гуссерля, то обнаруживается и спра­ведливость поправки Бахтина, ведь организация смыслов "я" всегда предварительна, не имеет целостного, завершенного характера. Но именно эти предварительные структуры и выступают в качестве пер­вопарадигм для конституирования другого воплощенного субъекта. Однако это конституирование вносит существенные изменения в сам образец для него. Образец переделывается в соответствии с тем, что выполнено по его правилам. Он выступает в качестве способа идентификации, узнавания другого, после которого подвергается коррекции. Но все эти идентификации и коррекции не имели бы ника­кого эффективного результата, если бы не были в свою очередь па­радигматизированы культурой. Без социо-культурных образцов созна­ние никогда не имело бы критерия для того, чтобы признать другое "я" в качестве равносущностного самому себе, то есть чтобы воз­ник сам феномен другости.

В итоге все основные проблемы и противоречия теории интер­субъективности и эстетики другого получают предварительное разре­шение. Остановимся теперь на некоторых новых проблемах, содержа­щихся уже в теории парадигматизации, разработанной в структурно-функциональном анализе.

Парадигматизация тела есть условие общения, но она про­тивоположна смысловой бесконечности содержания сознания. Семиоти­ческая ограниченность парадигматизации преодолевается в условиях естественного языка.

Наиболее "активный" участок такого парадигматизированного тела - голосовые связки и их орудия (органопроекции) - звуки; с их помощью и создаются означающие естественного языка. Естествен­ный язык состоит из немотивированных знаков, их материальные оз­начающие и идеальные означаемые связаны конвенционально. Мате­риальные означающие естественного языка - звуки - являются вре­менными вещами, то есть они не только легко и всегда производят­ся благодаря присутсвию в любой ситуации коммуникации человечес­кого тела, но и быстро уничтожаются. Язык состоит из гетероген­ных элементов. Если звуки и слова парадигматизированы, то есть их всегда ограниченное число, то предложения - нет. Означаемые вхо­дящих в предложеня слов организовывают их смысл без последова­тельной парадигматизации, ибо возможные связи их аналогов во внеязыковой реальности известны сознанию. Конечно, предложения могут пониматься общающимися субъектами по-разному, поскольку их внутренние миры, обеспечивающие понимание, их пресуппозиции не совпадают, но это не отменяет общение, а обогащает его, ибо об­щее сохраняется и провоцирует собственное разрастание. Конвенциональность и мобильность естественного языка, гетерогенность его составляющих позволяют ему транслировать любую ин­формацию с помощью ограниченных средств в любых условиях коммуни­кации. Следовательно, естественный язык, как идеальное средство "парадигматизации", есть наиболее адекватный способ конституиро­вания "другого". Но тот же естественный язык может быть орудием механизмов или инопланетян. Человеческое участие в смысле "друго­го я" не обеспечивается только языком. Язык есть орудие понима­ния всего того, что могло бы быть в каком-то смысле равнозначно сознанию "я". Поэтому язык должен восприниматься на фоне целого того субъекта, который им пользуется в ситуации общения. Без гус­серлевой аппрезентации и бахтинской эстетики невозможно консти­туирование другого "я", но оно невозможно и без феноменологии ес­тественного языка.


ПРИМЕЧАНИЯ


1. Бахтин М.М. - Работы двадцатых годов. Киев: "Next", 1994 - С. 238.

2. Ibid - С. 24.

3. Ibid - С. 66.

4. Husserl E. - Cartesianische Meditationen. Husserliana. Bd. 1. Haag: Hrsg. von S.Strasser, 1950 - 170 s.

5. Бахтин М.М. - Ibid - С. 175.

6. Ibid - С. 109.

7. Ibid - С. 111.

8. Ibid - С. 189.

9. Ibid - С. 178 - 184.