Монография посвящена выяснению места и роли категории "культура" в историческом материализме, показана ее связь с категориями "общественно-экономическая формация", "общественные отношения", "социальная деятельность".

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 ... 13

, которые служат делу преобразования человеком природы, совершенствования общественных отношений, общения людей, обогащению личности”^¹1.

Подобные рассуждения достаточно типичны. Сходные идеи мы можем встретить и у других авторов^¹2. Очевидно, при таком подходе черносотенную культуру, “культуру Пуришкевичей”, о которой писал В. И. Ленин, эти исследователи не заметят. О духовной культуре европейского средневековья придется говорить лишь весьма условно, поскольку “мировоззрение средних веков было по преимуществу теологическим”^¹3. Ф. Энгельс писал также, что “средние века присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию”^¹4. Спрашивается, что останется от духовной культуры средневековья или что она будет в себя включать, если попытаться вычеркнуть из нее религию?

Далее. Естественно признать, что религия средневековой Европы, являясь тотальной формой общественного сознания, должна была служить и прогрессивным движением и, следовательно, в такой своей функции, согласно как раз “прогрессистской” концепции, имела отношение к культуре. “...Всякое общественное и политическое движение,— подчеркивал Энгельс,— вынуждено было принимать теологическую форму. Чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей; поэтому, чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представить им в религиозной одежде”^¹5.

Именно в плане отношения к прогрессу Энгельс противопоставлял бюргерскому реформатору Лютеру, которого он называл “проповедником прогресса в рамках закона”^¹6, пле- [127] бейского революционера Мюнцера, чьи “теолого-философские доктрины были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще”^¹7. Но архиеретичность взглядов Мюнцера вовсе не означала их нерелигиозности: “Его политическая доктрина тесно примыкала к этим революционным религиозным воззрениям и так же далеко выходила за пределы тех общественных и политических отношений, которые были тогда непосредственно налицо, как и его теология выходила за пределы господствовавших в то время представлений”^¹8.

В связи с этим представляет интерес точка зрения Е. М. Штаерман на роль религии в античном обществе: “Для всех периодов античности наиболее совершенной формой классовой борьбы признается вооруженное восстание, раннее же христианство обычно оценивается отрицательно на том основании, что оно отвлекало рабов и бедноту от борьбы с оружием в руках. Вне поля зрения остается при этом то обстоятельство, что во времена возникновения раннего христианства идеологическая борьба в империи приобретает совсем особое значение, возможно гораздо большее, чем могло бы иметь стихийное, слабо организованное, без ясных перспектив восстание рабов. Недаром Энгельс считал раннее христианство революционным движением”^¹9. Истоки неверной оценки роли религии в античном мире Е. М. Штаерман видит в модернизации исторического процесса, которая и привела к тому, что возникло неправильное, основанное не столько на серьезном анализе тогдашнего положения дел, сколько на оценке роли религии и ее влияния на классовую борьбу в капиталистическом обществе, мнение о раннем христианстве как о размагничивающем, отвлекающем от активных действий, а следовательно, служащем интересам эксплуататоров учении.

Итак, даже при аксиологическом “прогрессистском” подходе вряд ли можно целиком исключать религию из культуры.

Сказанное отнюдь не означает, что выступления угнетенных масс имеют только религиозную подоплеку. Нельзя не учитывать объективные социально-экономические причины, ибо “в народных восстаниях христианского Запада религиозная оболочка служит лишь знаменем и прикрытием [128] для нападения на устаревший экономический строй”^²0.

Таким образом, кажется, что исключение определенных аспектов религиозного сознания из сферы культуры при прогрессистском подходе есть результат скорее непоследовательности его приверженцев. Однако суть проблемы лежит глубже. Исходя из ленинского положения о двух культурах, необходимо рассматривать религию в качестве культурного феномена даже тогда, когда религиозные идеи и институты — а это типичная ситуация — оказывают консервативное и реакционное воздействие на исторический процесс. Без этого реальную историческую противоречивость культурного развития попросту невозможно раскрыть. Отвлечение от отчужденных форм общественного развития как в материальной, так и в духовной сфере слишком обеднило бы марксистско-ленинскую концепцию культуры, сделало бы ее неисторичной.

Аналогичный аксиологический редукционизм имеет место и в рамках трактовки культуры как творческой деятельности. Так, Н. С. Злобин исходит из того, что “культура может быть определена как социально значимая творческая деятельность”^²1, т. е. такая творческая деятельность, которая “несет в себе элемент всеобщности..., выступает в качестве момента делания истории..., а сама культура — как реализация совокупных творческих сил общества, как концентрированное выражение активного начала в истории и в этом смысле — как содержание исторического прогресса”^²2. В результате становится неизбежным вывод, в частности, о том, что “маниловские прожекты при всей своей ,,новизне“ и „уникальности“ к культуре, естественно, не относятся”^²3.

Но маниловское прожектерство, как и маниловщина вообще — типичное свойство того социального слоя, который описал Н. В. Гоголь. “Нравственное уродство мещанина есть качество ... совсем не личное, а социальное”,—подчеркивал В. И. Ленин^²4. То же самое можно сказать и о маниловщине. Не случайно Гоголь намекнул, сделав как бы срез сквозь иерархию всего дворянского сословия, на сход- [129] ство Манилова с “каким-нибудь слишком умным министром”^²5.

Паразитический образ жизни и отсутствие исторической перспективы у данного сословия не могли не привести к появлению утопического прожектерства, сопряженного с практической бездеятельностью, в среде его представителей. Подобный тип вряд ли могла породить энергическая среда предпринимателей капиталистического толка. Функции помещика-крепостника как необходимой фигуры общественного производства оказались исторически исчерпанными, и Гоголь нарисовал гениальную картину вырождения целого класса. Празднословие и беспочвенное, несмотря на всю свою “приземленность”, фантазирование Манилова, безмерная скупость Плюшкина, разорившего богатейшее хозяйство, бестолковая суета и мелочное скопидомство Коробочки, скандальный образ жизни бузотера и мота Ноздрева — все это явления одного корня: агонизирует целый класс. С точки зрения значимости для социального развития существование Манилова не более бесполезно, чем существование Ноздрева, Плюшкина или Коробочки. Социальная значимость всех этих “героев” в такой перспективе может быть приравнена к нулю. Именно поэтому гоголевские персонажи есть не что иное, как “мертвые души”. Но в то же время они типичные представители крепостнически-помещичьей культуры, персонифицированные носители свойств того пошлого мира, который отображен Гоголем, и как таковые принадлежат культуре вообще. Значит, можно говорить о культуре маниловых, собакевичей, ноздревых по аналогии с “культурой пуришкевичей”.

Следует учесть и другое обстоятельство: маниловщина пережила описанную Гоголем эпоху, к тому же в дальнейшем было переосмыслено представление о ней. Вспомним, что Ленин неоднократно использовал это понятие для характеристики различного рода деятелей из рядов либерального народничества, кадетов, земцев, привнося в него новое конкретно-историческое содержание. Обличение маниловщины приходится слышать и в наши дни. Словом, перед нами исключительно живучее явление, социальная значимость которого несомненна, но это отрицательная значимость.

В. И. Ленин широко использовал при характеристике различных культур аксиологический подход, связанный, в частности, с оценкой степени совершенства той или иной деятельности. Подчеркнем, что такая оценка всегда носила [130] конкретно-исторический, классовый характер. Думается, что эти высказывания В. И. Ленина подчас получают в советской литературе одностороннюю интерпретацию. Например, Л. Н. Коган и Ю. Р. Вишневский, рассматривая нормативный аспект культуры и обращаясь в связи с этим к ленинскому наследию, констатируют: “Таким образом, культурность рассматривается Лениным как синоним умелого, творческого, со знанием дела подхода к любой работе. Культура в ленинской интерпретации — это отнюдь не кладовая, куда складываются накопленные знания, а уровень, нормативная характеристика труда и быта человека”^²6. В последующей работе Л. Н. Коган фактически уравнивает понятия “культура” и “культурность”, когда пишет: “Ленин рассматривал культуру („культурность“) как необходимые и общеобязательные нормы выполнения социальной деятельности”^²7. В. И. Иванов на основе анализа ленинского наследия считает культурой создание эталонов человеческой деятельности^²8.

Ограничения нормативно-акснологического порядка, которые вводят некоторые авторы, анализируя ленинское наследие, соответствуют лишь определенной части высказываний В. И. Ленина, т. е. тем, в которых речь идет о внутренней дифференциации культуры на типы культуры и соответствии того или иного социального феномена определенному типу культуры. Именно на этом основании говорят о “культурности”, однако она может обозначать лишь степень соответствия определенному, типу культуры, но никак не культуре вообще, потому что, по Ленину, культура как целое есть внутренне неоднородное образование и реальное существование культуры вообще — это существование того или иного типа культуры или нескольких взаимодействующих типов.

Отсюда можно сделать вывод, что нормативно-аксиологические характеристики, представление о культуре как о некоторой степени совершенства той или иной деятельности возможны лишь на основе представления о некотором типе культуры, а последнее — на основе представления о культуре вообще, но никак не наоборот. Противоположный подход — попытка построить общее определение культуры, руководствуясь нормативно-аксиологической концепцией, с неизбежностью приводит к представлению о наличии такой [131] социальной деятельности и таких социальных явлений, которые нельзя признать культурными, так как они не будут соответствовать определенной степени совершенства. Однако из ленинского наследия явствует, что в обществе нет культурного вакуума, нет внекультурных социальных явлений, но есть явления того или иного типа культуры.

Отдельные положения Ленина дают пищу для “прогрессистской” интерпретации лишь потому, что не соотносятся с общим контекстом ленинской концепции культуры. Когда Ленин говорит применительно к социализму о культурном государственном аппарате, о человеческом культурном материале, он не случайно подчеркивает, что речь идет о том, чтобы для начала достичь уровня буржуазной культуры, хотя “для социалистической республики это условие слишком скромно”^²9. То же самое следует сказать и о ленинском понимании культуры торговли. Не о культуре торговли вообще говорит Ленин, но (исходя из целей кооперирования крестьянства) о европейской культуре — в противовес “азиатской”, между которыми, как он подчеркивает, лежит “целая эпоха”.

Сама дифференциация, типология культуры осуществляется Лениным на основе представления о способах производства, с учетом классово-формационных критериев, с охватом всех сторон общественной жизни. Только учитывая субординацию классового и аксиологического моментов в ленинском представлении культуры, можно понять логическую непротиворечивость этого подхода.

***

Трактовка культуры как творческой деятельности существенно раздвинула рамки культурологических изысканий, открыла возможность преодоления предметоцентризма и “статичности” ценностных определений культуры. Однако она отнюдь не снимает трудностей и противоречий, связанных с их аксиологической “прогрессистской” природой.

Если понимать творчество как деятельность, в результате которой возникает нечто новое^³0, то соответствующая интерпретация культуры вряд ли приемлема. Она, как отмечалось, [132] ведет к исключению из культуры репродуцирующей, воспроизводящей деятельности^³1. При подобном подходе целые сферы социальной деятельности, единодушно относимые к культуре, должны выпасть из поля зрения культурологов. Лишь весьма условно можно говорить, например, о присутствии в культуре такого социального института, как система образования, одна из основных функций которого состоит в том, чтобы передавать новому поколению людей уже известные знания, прививать сложившиеся нормативы поведения, мировоззренческие установки и т. д. Показательна в этом плане творческая эволюция Л. П. Когана, первоначально придерживавшегося, а впоследствии отказавшегося от такого подхода, явно противоречившего исследовательской практике^³2.

Если же понимать творческую деятельность как развертывание сущностных сил человека, как “способ универсального, целостного и всестороннего развития человека”^³3, как деятельность, которая создает “гуманизированный мир”^³4, “субъектом которого является целостная личность”^³5 (а использование именно таких представлений как раз и характерно для культурологических изысканий), то сформированное на такой основе понятие культуры имеет несомненное отношение к “прогрессистскому” аксиологическому видению культуры.

Определение культуры через творчество, мыслимое подобным образом, приложимо, как заметил Б. Т. Ермаков, лишь к коммунистическому типу культуры, но никак не ко всей культуре^³6. Это замечание В. Т. Ермаков не подкрепил развернутым доказательством, видимо полагая, что констатирует очевидный факт. Однако важно выяснить, каким образом получается так, что доминирующий момент коммунистической культуры, ее творческий аспект распространяется на культуру вообще, причем в качестве всеобъемлющей характеристики. [133]

При ближайшем рассмотрении обнаруживается, что эта трактовка представляет собой модифицированный вариант “прогрессистского” видения культуры и ее можно считать частным случаем последнего, имеющим определенную специфику, но все же частным случаем. “Классики марксизма рассматривали коммунизм и культуру как идентичные понятия, совпадающие по своему смыслу и содержанию”,— утверждает В. М. Межуев^³7. Близка к этому позиция Н. С. Злобина: “В. И. Ленин ... в ряде случаев ставил знак равенства между понятиями „коммунизм“ и ,,культура“”^³8. Ход рассуждений автора таков: “Рассмотрение этих понятий в качестве идентичных вытекает из самого существа марксистского учения о коммунизме, ибо превращение каждого человека в сознательного субъекта общественного развития, всестороннее развитие личности составляет суть и цель коммунизма и вместе с тем является основной характеристикой культурного прогресса в его всемирно-историческом, общечеловеческом содержании”^³9. Словом, во внимание принимается не все культурное в развитии человечества, а только прогрессивное, однако в дальнейшем эта черта наиболее зрелого этапа поступательного движения экстраполируется на все предшествующие этапы в качестве исчерпывающей сущность, но уже не отдельного аспекта рассматриваемого предмета, а всего предмета, но только прогрессивного в развитии культуры, но развития культуры в целом.

Рассуждая по аналогии: с Н. С. Злобиным и помня, что “все движение истории есть ...действительный акт порождения... коммунизма”^⁴0, мы должны были бы прийти к выводу, что всем этапам истории присуща в качестве основной существенная, определяющая черта коммунизма. Так в действительности и получается у Н. С. Злобина по отношению к культуре. Ведь сфера культуры у него — это сфера свободной творческой инициативы личностей в противоположность сфере отчужденных, надличностных отношений, сфере норм и обусловленного ими функционирования индивидов^⁴1. [134]

Однако свободная игра сущностных сил человека может иметь место только при завершенном коммунизме, который Маркс рассматривал как “положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека — и в силу этого как подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека”^⁴2. Но следует помнить, что “упразднение самоотчуждения проходит тот же путь, что и самоотчуждение”^⁴3, и надо рассматривать обе стороны этого движения. В капиталистическом обществе это движение отношения частной собственности, которое выступает как труд, капитал и их взаимоотношение. “...Противоположность труда и капитала, будут доведена до крайности, неизбежно становится высшим пунктом, высшей ступенью н гибелью всего отношения частной собственности”^⁴4.

К гибели частной собственности, к упразднению самоотчуждения и эпохе всестороннего развития личности стремится лишь рабочий класс. Буржуазия, наоборот, стремится консервировать отношение частной собственности: суть и цель ее деятельности состоит в том, чтобы сохранить такое положение, когда “на место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания”^⁴5.

Надо, стало быть, обратить внимание на негативные моменты культурного процесса, смысл которых составляет не развитие сущностных сил человека и человечества, а, наоборот, исключение всестороннего развития человека, превращение его в “наделенный сознанием придаток частичной машины”^⁴6, доминирование отчуждения, самоотчуждения и культа чувства обладания. Глубоко неверно поэтому —и фактографически и по существу — утверждать, будто классики марксизма-ленинизма рассматривали понятия “коммунизм” и “культура” в качестве идентичных. Однако не культуру вообще, а именно и только пролетарскую культуру отождествляли классики с коммунизмом: “Пролетарская культура == коммунизм”^⁴7,—подчеркивал В. И. Ленин.

Подлинно диалектическая концепция культуры должна учитывать противоречивый, в том числе антагонистически-противоречивый характер действительного исторического культурного развития. Проиллюстрируем эту сторону дела [135] на примере капитализма, ибо с утверждением буржуазной частной собственности исторически присущие процессу производства антагонизмы достигают апогея и его субъекты несут на себе “печать” этих противоречий.

С одной стороны, условием производства, основанного на капитале, является “культивирование всех свойств общественного человека...—производство человека как возможно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей, человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком)”^⁴8.

С другой стороны, присущее капиталистическому способу производства разделение труда как один из аспектов производственных отношений уже на этапе мануфактурного производства “уродует рабочего, искусственно культивируя в нем одну только одностороннюю сноровку и подавляя мир его производственных наклонностей и дарований”^⁴9, а на стадии фабричного производства обращает его в “придаток частичной машины” или в носителя частичной функции системы машин как адекватной капитализму формы средств труда^⁵0.

Таким образом, в условиях господства частной собственности сам процесс утверждения родовой сущности человека имеет двойственную природу. По отношению к производителю он превращается в разрушительную силу: “чем культурнее созданная им вещь, тем более похож на варвара он сам”^⁵1, чем универсальнее производительные способности общества как целого и мир созданного им материального и духовного богатства, тем разительнее контраст с непосредственным производителем. Последний в процессе производства превращается в носителя частичной функции системы машин, а в более широком плане, вне производства — в одномерного человека, носителя так называемой “массовой культуры”, зафиксированных стандартов чувства обладания, которое, как писал К. Маркс, замещает у субъектов капиталистических отношений все прочие человеческие чувства и способности^⁵2 и само есть не что иное, как превращенная форма отношения частной собственности.

Жертвой двойственного характера капиталистического способа производства становится, впрочем, не только непо- [136] средственный производитель, но и объект воздействия общества как целостной производительной системы — природа. “Культура,— если она развивается стихийно, а не направляется сознательно...— оставляет после себя пустыню”^⁵3,— подчеркивал Маркс.

Наконец, вся совокупность общественных отношений, вся система социальных связей, культура как целое на данном этапе своего развития определяют односторонность и ограниченность, культивируют неполноценность (с точки зрения соответствия перспективным целям развития социального универсума) и субъектов отчужденного труда и персонифицированных носителей капитала. “...Не одни только рабочие,— отмечал К. Маркс,— но и классы, прямо или косвенно эксплуатирующие их, также оказываются, вследствие разделения труда, рабами орудий своей деятельности: духовно опустошенный буржуа порабощен своим собственным капиталом и своей собственной страстью к прибыли; юрист порабощен своими окостенелыми правовыми воззрениями, которые как некая самостоятельная сила владеют им; “образованные классы” вообще порабощены разнообразными формами местной ограниченности и односторонности, своей собственной физической и духовной близорукостью, своей изуродованностью воспитанием, выкроенным по мерке одной определенной специальности...—даже и тогда, когда этой специальностью является просто ничегонеделание”^⁵4.

Целое — вся совокупность социальных связей, культура — культивирует некоторое отдельное. Вовлекая в кругооборот социальных связей природную предметность, равно как и деятельную субъектность, она превращает их в моменты социальных связей, в элементы культуры. Отсюда и аксиологический акцент, звучащий в приведенных цитатах, — это отражение соответствия “элемента” целому, а точнее — логике движения социального целого, потому что общество есть исторически развивающееся целое и лишь как момент развивающегося—исторически ставшее целое: дикость, варварство, цивилизация и т. д.

Итак, классики марксизма-ленинизма отнюдь не сводили культуру лишь к позитивным моментам исторического процесса. Тем не менее “прогрессистские” концепции культуры не только широко распространены в современной советской литературе, но и, пожалуй, преобладают; по крайней мере по числу публикаций. Поэтому они нуждаются в специаль- [137] ном рассмотрении. Не претендуя на исчерпывающий анализ, остановимся в качестве примера на попытке подробного и обстоятельного развития трактовки культуры как социально значимой творческой деятельности человека, предпринятой в работах Н. С. Злобина. Он полагает, что “культура — это творческая, созидательная деятельность человека — как прошлая, воплощенная, опредмеченная в ценностях, традициях, нормах и т. д., передающих от поколения к поколению исторический опыт человечества, так и прежде всего настоящая, основывающаяся на распредмечивании этих ценностей, норм и пр., т. е. актуализирующая содержание опыта истории в творческих способностях индивидов в процессе преобразования человеком его собственного предметного мира и мира его общественных отношений (его действительной сущности)”^⁵5. Акцент делается на то, что культура “представляет собой именно личностный аспект исторического развития” и что “ценности культуры всегда личностно окрашены”^⁵6. В то время как всеобщие, надличностные, надиндивидуальные, институализированные духовные образования (социальные нормы и регламентации, теории, законы, канонизированные тексты и символические конструкции и т. д.), характеристики индивидов как функционеров — все это лежит за пределами культуры. Сфера свободной творческой инициативы личностей, в противоположность сфере отчужденных, надличностных отношений, является сферой культуры^⁵7.

Развивая этот подход, Н. С. Злобин проводит различение культуры и духовного производства, культурных и некультурных воплощений духовной деятельности, различение, основанием которого является “не сам предметный состав духовной деятельности и ее результатов, а те социальные связи (формы общения), в которые она включена, то есть характер вовлечения — личностный или надличностный — индивидов в эту деятельность...

Эти различия предстают как противоположность формирования индивида в качество специализированной производительной силы (или — шире — функционального элемента социальной системы) его же развитию в качестве творческой личности — субъекта культурно-исторического процесса. Эта противоположность в своем предельном выражении выступает как противоположность нормы и творчества, в рамках [138] которой норма (несомненно, продукт духовный) противопоставляется культуре, всегда так или иначе связанной с творчеством”^⁵8.

Культура как “живая творческая деятельность” оказывается за пределами систем, в которых “отчуждение, охватывающее как материальное, так и духовное производство, превращает их в производство объективированных материальных и духовных “вещей”, сводя конкретные проявления творческой деятельности к характеристике абстрактного труда”^⁵9. Итак, культура — это личностное в противоположность надличностному, надиндивидуальному, абстрактно-всеобщему в человеческом сознании (читай—общественному сознанию, духовному производству)^⁶0, это творческое в противовес нормативному, функциональному.

Примем в данном контексте исходные различения автора: творческой самодеятельности и ее внешней нормативной регуляции, личностных и функциональных характеристик индивидов, деятельности авторов духовных произведений и деятельности издателей и т. п. Идя вслед за автором и назвав культурой творчество личности, мы на другом полюсе получим норму, или функциональную характеристику индивида, или абстрактно-всеобщую форму общественного сознания. Но важно выяснить, какие выводы следуют из такого понимания сути культуры.

Между тем, подчеркивая личностный характер культуры, автор оказывается в затруднительных ситуациях и прежде всего при оценке роли широких народных масс в культурно-историческом творчестве, ибо в условиях господства антагонистических способов производства широкие слои трудящихся в высшем проявлении человеческой сущности — трудовом акте — не свободны именно от отчуждения.

Но прежде отметим, что одни из основных критериев выделения культуры не распространяется автором на коммунистическую формацию, ибо “преобразования, которые социализм вносит в духовное производство, действительно ведут к постепенному слиянию его с культурой, поскольку регулирование и регламентирование духовной деятельности по мере продвижения к коммунизму и решения задач завер- [139] шающего этапа культурной революции перестанут быть специфической сферой деятельности общества”^⁶1. Значит, автор вводит различие между духовным производством и культурой, но снимает его для коммунистического общества на том основании, что “нормативирование” здесь уже не является, как в предыдущих формациях, внешней нормативизацией и представляет собой не формальное, а содержательное всеобщее, “то есть в нем действительно выражены интересы всего общества, а следовательно, и каждого человека”^⁶2.

Если согласиться с данным тезисом, то следует, что предлагаемое определение культуры имеет силу только для докоммунистических формаций (ведь будет общество, в котором всеобщее, норма, совпадет с личным, не переставая быть все же нормой).

Здесь сразу же возникает ряд возражений. Во-первых, нельзя не усомниться в высказанном прогнозе, потому что всегда останется институализированная духовная сфера, ответственная, скажем, за процесс социализации индивидов, а последнее есть и приобщение к совокупности социальных норм. Во-вторых, определение культуры, которое вводится на материале докоммунистических формаций не может претендовать на всеобщность. Если же вводить его с учетом специфики коммунистической формации (для которой автор допускает идентичность нормы культуре, их содержательное совпадение), то возникают логическое противоречие и необходимость выведения данного определения из каких-то иных оснований. Наконец, в-третьих, норма, даже если она стала содержательно, а не формально всеобщей, не перестает все же оставаться нормой. Таким образом, если рассуждать последовательно, Н. С. Злобин должен либо и нормы духовной жизни коммунистического общества противопоставить культуре, либо внести существенные коррективы в определение культуры.

Сомнительно и утверждение о том, что нормы в докоммунистических формациях были формально всеобщими. Не говоря уже о первобытно-общинной формации, нельзя отрицать факт существования таких духовных регламентации, которые не имели отношения к классовым антагонизмам, не носили классовой окраски, отвечали общим интересам всего человечества и его отдельных представителей.

У автора фактически за противопоставлениями культуры норме стоит противопоставление не норме вообще, а норма [140] тивным универсалиям определенных социальных систем. Отсюда, с одной стороны, отрицание как культуры так называемой “массовой культуры”, а с другой—указанно на исчезновение противоположности между культурой и духовным производством, общественным сознанием (с его нормативной функцией) при коммунизме, их взаиморастворение, слияние. В этом выражается непоследовательность по отношению к основной посылке.

Более частный момент заключается в факте отрицания “массовой культуры”, как он может быть интерпретирован с позиций учения о двух культурах. Для “массовой культуры” характерно создание типажа человека-потребителя, “пормативировашюго” человека. Это дает основание Н. С

Blog