Монография посвящена выяснению места и роли кате­гории "культура" в историческом материализме, показана ее связь с категориями "общественно-экономическая форма­ция", "общественные отношения", "социальная деятель­ность".

Вид материала

Монография

Содержание 2. Предметная принадлежность категории культуры Системный аспект разработки категории культуры

Подобный материал:

• Урок Что изучает информатика?, 4295.82kb.
• А. В. Волков Наука в зеркале, 1151.86kb.
• Правовые отношения особый вид общественных отношений, 291.04kb.
• «Общественное мнение», 539.91kb.
• -, 423.79kb.
• Программа дисциплины экономическая и социальная география россии опд. Ф. 13 Цели, 583.63kb.
• Рабочая программа учебной дисциплины история Цикл, 273.37kb.
• Программа дкб включена в программу вопросов госэкзаменов, 383.21kb.
• Ление роли себестоимости продукции в условиях применения свободных (договорных) цен, 280.02kb.
• Общественно-экономическая формация надстройка: Надстроечные организации и учреждения, 125.67kb.

. Г. Карпов: “У Ленина нигде нет разделения культуры на материальную и духовную, а тем более ограничения ее областью духовного производства. У него нет даже прямого применения понятия “духовное производство”, которое за последнее время замелькало у нас как синоним культуры на страницах книг и статей, посвя­щенных ее философским аспектам”⁶¹. В свою очередь, В. М. Каирян подводит следующий итог анализу высказыва­ний В. И. Ленина по вопросам культуры: “...Среди много-гранных аспектов понятия ,,культура" следует выделить прежде всего понятие материальной и духовной культуры или материального и духовного производства”⁶². В другом месте В. М. Каирян говорит (правда, не отсылая читателя к конкретным источникам) о том, что Ленин употреблял тер­мин “материальная культура”⁶³.

Итак, налицо несовпадение позиций, причем по моментам существенным. Очевидно, что разногласия в интерпретации идей К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина в таком методо­логически и теоретически важном вопросе не могут способ­ствовать и успешной работе на эмпирическом уровне, так как социологи и историки культуры стремятся исходить прежде всего из установок классиков марксизма-ленинизма. И в зависимости от того, какова интерпретация [31] этих установок, в их поле зрения могут попадать или не попадать целые “пласты”, срезы общественной жизни.

Переходя к анализу сложившейся ситуации, обратим вни­мание на следующее. Как при определении понимания куль­туры в трудах классиков марксизма-ленинизма, так и при формировании собственной и оценке некоторой иной пози­ции упор обычно делается на выделение сферы действи­тельности, которая имеет отношение к культуре. “Суть де­ла... не в различных способах определения, способах обра­зования понятий,— считает Б. Д. Яковлев,— а в различном понимании предметной области исследования”⁶⁴. Это доста­точно показательный комментарий, во многом отражающий типичный подход к понятию культуры, даже если тот или иной исследователь не оговаривает, как Б. Д. Яковлев, сво­ей познавательной установки. В данном случае из контек­ста ясно, что под “предметной областью исследования” по­нимается отнесенность понятия к некоторой сфере реаль­ности, так как, анализируя ситуацию, автор указывает, что в философской литературе трактовка культуры отходит от такой, когда “ее предметной областью выступает духовная жизнь общества, к предельно широкой трактовке”⁶⁵.

Мы полагаем, что ряд трудностей возникает в связи с ориентацией исследователей на обсуждение в основном во­проса о том, какая сторона действительности должна фик­сироваться в понятии “культура” без учета способа ото­бражения, каким должна осуществляться такая фиксация. Однако содержание понятия определяется не только его объектной областью, но и его гносеологическим статусом, т. е. местом и ролью в определенной теоретической систе­ме⁶⁶. По существу, речь идет о необходимости соотнесения [32] так называемого онтологического и гносеологического пла­нов исследования.

Между тем обычно преобладает стремление дать понятие культуры преимущественно в онтологическом плане, т. е. отобразить в нем некоторую сферу реальности простым ука­занием на нее. Но сделать это — значит только назвать не-что культурой, что, несомненно, необходимо, однако со­ставляет лишь предпосылку ее теоретического описания. Полное же решение проблемы предполагает совмещение он­тологического плана рассмотрения культуры с гносеологи­ческим т. е. не только указание на ту реальность, которая понимается как культура, но и выявление гносеологического статуса понятия “культура” в определенной теоретической системе, осознание того уровня в отображении общества, на котором оно призвано функционировать.

Нельзя сказать, что понимание проблемы в таком ее ас­пекте не присутствует в нашей литературе. Но возможно­сти которые он открывает, использованы еще далеко не в полной мере. Попытки учесть гносеологический план под­час ограничиваются сопряжением понятия “культура” с по­нятиями, отражающими лишь отдельные срезы, сферы общества, как, скажем, “духовная жизнь” или “духовное производство”, чего явно недостаточно для выявления места понятия культуры в целостной системе научного знания. Акцент на онтологический план при выработке и осознании собственной позиции приводит к тому, что и существующие разногласия обычно осознаются как спор о том, какая сто­рона социальной действительности должна быть отображена в понятии культуры. Поэтому и различные позиции квали­фицируются обычно по основанию “шире — уже”. Одни из них, согласно такой логике, охватывают общество более ши­роко, т. е. охватывают различные или, в предельном вари­анте, все его сферы. Другие охватывают лишь некоторые или, в предельном варианте, одну его сферу. Э. С. Маркарян прав, отмечая, что “многие исследователи культуры просто игнорировали проблему теоретического осмысления границ феномена культуры и его соотнесенности с общим комплексом общественной жизни людей, произвольно выде­ляя в качестве объекта исследования те или иные его сто­роны, отдельные компоненты⁶⁷. Важно при этом подчерк­нуть, что вопрос о соотнесенности феномена культуры “с общим комплексом общественной жизни людей” можно ре­шить, лишь одновременно ставя и решая вопрос о сотне- [33] сенности категории культуры с системой теоретических по­нятий, этот “общий комплекс общественной жизни” ото­бражающих.

Даже учет лишь ближайших, соотносительных понятий позволил бы перевести обсуждение в более содержательную плоскость. Например, традиционную антропологическую кон­цепцию обычно рассматривают в качестве образца “широ­кой” трактовки культуры. Принято считать, что если пони­мать под культурой “все созданное людьми”, то культура охватывает “все общество”. Одни находят в таком подходе свои преимущества, другие критикуют его за “чрезмерную расширительность”, за “отождествление” общества и куль­туры.

Действительно, все общество в известном смысле явля­ется продуктом человеческой деятельности. Но лишь в из­вестном смысле. Определение общества как продукта чело­веческой деятельности — это лишь одно из существенных его определений. Оно соотносительно, в частности, с опре­делением общества как источника человеческой деятельно­сти. Оба эти определения чрезвычайно абстрактны и пото­му недостаточны как содержательные теоретические харак­теристики общества, однако в данном контексте важно под­черкнуть другое. Как всякие понятийные характеристики, они воспроизводят объект отнюдь не “целиком”, но лишь в некоторых его чертах, свойствах. Это значит, что опреде­ление культуры как совокупности (системы) продуктов че­ловеческой деятельности отнюдь не фиксирует общество “предельно широко”, во всем многообразии его характери­стик. Но для того, чтобы избежать обвинений в “отожде­ствлении” общества и культуры, сторонникам данной пози­ции необходимо в явной форме зафиксировать тот аспект, в котором общество как объект отображения воспроизво­дится при помощи так трактуемого понятия культуры. А для этого, в свою очередь, надо показать, что из содержания объекта воспроизводится, а что не воспроизводится в со­держании данного понятия. Но тогда потребуется показать, какие соотносительные понятия воспроизводят другие ас­пекты мыслимого в данном рассуждении содержания объ­екта.

Что же происходит, когда “теоретическое выделение культуры” сводится к указанию той объектной области, той стороны действительности, которая понимается данным автором как культура? При таком подходе выделяют некий объект, но не фиксируют точно, в каком аспекте, в ка­ком отношении он выделен. Следовательно, остается неяс [34] ным какие свойства, характеристики этого объекта теоре­тически закрепляются и становятся предметом исследования.

Рассмотрим методологический аспект проблемы на при­мере традиционной аксиологической трактовки культуры и ее критического анализа в современной советской литера­туре. Если объект первоначально зафиксирован в ценно­стном определении, все другие его характеристики должны вовлекаться в рассуждение лишь опосредованно через эту, исходную для данного рассуждения характеристику, опре­деляющую его предметное единство. Однако обычно проис­ходит иначе. Многие авторы говорят о ценностях, но мыс­лят не “вещь в ценностном определении”, как следовало бы делать в соответствии с заявленной позицией, а “вещь во­обще”, вещь “как таковую”, вещь как эмпирическую дан­ность. Такой неопределенный объект мысли позволяет без каких бы то ни было ограничений переходить от рассмотре­ния одного свойства вещи к рассмотрению другого. В ре­зультате и рассуждение становится “беспредметным”, не­определенным. Новые теоретические характеристики объек­та не вводятся на основе предыдущих, а возникают как рядоположенные с ними. Чтобы это было невозможным, надо прежде всего четко сформулировать исходный пункт рассуждения. Чтобы мыслить не “вещь вообще”, а “вещь как ценность”, вещь в ее ценностном определении, необ­ходимо четко зафиксировать, как в данном рассуждении понимается ценность. А последовательно реализовать такой подход можно только в том случае, если выработано и ис­пользуется системное понимание ценностей. Там, где эти методологические требования не учитываются, возникают трудности и противоречия.

Серьезное критическое замечание в адрес аксиологиче­ской концепции состоит в том, что “определение культуры как совокупности материальных и духовных “ценностей” в лучшем случае может выступать лишь как предваритель­ное эмпирическое обобщение”⁶⁸. По нашему мнению, данный упрек относится не столько к определению культуры через ценности, сколько к отсутствию в рамках традиционного аксиологического подхода сколько-нибудь корректного оп­ределения самих ценностей. По существу, сторонники этой позиции опираются на интуитивное, а точнее — обыденное понимание ценностей. Отсюда оказывается фактически обы­денным и понимание культуры. Оппоненты критикуют тра­диционный аксиологический подход, но поскольку сами они тоже понимают ценности лишь в обыденном духе, то при [35] ходят к выводу, что понятие ценностей вообще не может быть использовано в качестве исходного для определения культуры.

Отвергая обыденное аксиологическое понимание культу­ры, они не осознают методологической природы критикуе­мого подхода, а тем самым разделяют его. Уяснение того, что обсуждается лишь обыденное понимание культуры, за­ставило бы посмотреть на ситуацию иначе. Если для опре­деления культуры не может быть использовано обыденное понятие ценности (как, впрочем, и любое другое обыденное понятие), то отсюда отнюдь не следует, что эту функцию не способно выполнить соответствующее научное понятие. Конечно, традиционная аксиологическая трактовка культу­ры несостоятельна. Однако причина ее несостоятельности не в том, что культура определяется через ценности, а в том, что ценности понимаются обыденно, неопределенно и, таким образом, культура, в сущности, не определяется во­обще. Поэтому вопрос о состоятельности или несостоятель­ности аксиологического подхода остается открытым. Имен­но это и создает возможность отмеченных выше постоянно возобновляющихся попыток своеобразной “реанимации” аксиологической интерпретации культуры.

Однако их недостаточное “методологическое обеспечение” вновь и вновь приводит к двум основным ошибкам. Поскольку понятия ценности, а значит, и культуры не по­строены системно, появляется, во-первых, их произвольное толкование, а во-вторых, вообще подмена понятий.

Рассмотрим ситуацию первого рода. Так, Э. С. Маркарян выражал опасение, что согласно определению культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, со­зданных человечеством, “может показаться, что к сфере культуры относятся лишь положительные достижения че­ловеческой деятельности”⁶⁹. Конечно, “казаться” может лишь там, где отсутствует четкое определение. Но посколь­ку дело обстоит именно так, то произвольные, односторон­ние характеристики культуры неизбежно появляются. По мнению В. П. Тугаринова, например, “в понятие культуры... справедливо вносятся ограничительные признаки, в том чи­сле ценностный критерий, исключающий из культуры про­явления жестокости, необузданности и дикости, то есть то­го, что противоречит по существу основным признакам куль­туры, хотя и осуществляется людьми”⁷⁰. [36]

Но если культура сводится лишь к положительным явле­ниям, то куда следует отнести отрицательные? Если “про­явления жестокости, необузданности и дикости” не относят­ся к культуре, то можно ли их игнорировать в культуровед-ческом контексте вообще? Большинству авторов, насколько можно судить по логике их рассуждений, интуитивно ясно, что “положительное” и “отрицательное” выделяется здесь по некоторому общему основанию, стало быть, эти харак­теристики соотносительны, взаимодополнительны. Следова­тельно, они обе должны быть понятийно зафиксированы. Многие авторы, ощущая нужду в паре соотносительных ка­тегорий, незаметно переходят от односторонней трактовки культуры лишь как положительных ценностей к более бо­гатому представлению. Но переходят путем подмены поня­тий, когда вместо первоначальной квалификации ценностей лишь как положительного феномена начинают говорить о “подлинных ценностях” и, соответственно, “мнимых”. Пер­воначальное определение ценностей, таким образом, факти­чески изменяется. Однако различение двух типов ценностей вводится обычно лишь неявным образом и выдерживается (в частности, и поэтому) непоследовательно.

Мы указали на вариант подмены, связанный с непосле­довательностью в трактовке ценностей. Наряду с этим име­ются подмены, которые вообще приводят к отходу от аксиологической позиции. Рассмотрим, как это происходит.

Говоря о ценностях, берут вещи только в некоторой од­ной их определенности. Но так как при этом ценности системно не определены, возникает ситуация, когда вещи взяты в качестве ценностей лишь формально, словесно. Предметом мысли при этом является не вещь как ценность, а вещь вообще. Разговор о ценностной характеристике лишь запутывает дело, поскольку специфическая определенность ее теоретически не зафиксирована и, стало быть, в рас­смотрение не включена. Однако у вещи есть ряд других свойств, которые существенны в тех или других отноше­ниях. Поэтому в дальнейшем рассуждении вещь зачастую начинают мыслить в других ее определениях, фиксирую­щих другие ее свойства.

Например, поговорив о ценности социальных вещей, яв­ляющихся “продуктом совокупной деятельности людей, че­ловечества”, тут же начинают мыслить вещи не как цен­ности, а как предметы, выделяя в них уже не свойство “полезности”, а свойство “устойчивости, неизменности”. Как правило, это свойство вещей объясняется на основе их свой­ства быть продуктами живой деятельности, т. е. деятель [37] ностью воплощенной, опредмеченной, покоящейся. Так, М. В. Овчинникова положительное свойство аксиологической группы определений видит как раз в том, что они сужают чересчур широкое толкование культуры и сводят его к про­дуктам человеческой деятельности: “Положительный мо­мент подобных определений — указание на предметное со­держание культуры (совокупность материальных и духов­ных ценностей)”⁷¹.

И, наоборот, вещь, взятую как продукт деятельности, тут же представляют как ценность. Обе эти характеристики имеются у вещи, они тесно связаны, но это разные ее ха­рактеристики. При решении ряда проблем можно и нужно проследить их взаимосвязь, их взаимопереходы, но нельзя непосредственно подменять одну другой. Соответственно нельзя подменять одно другим и эти два определения. Дей­ствительно, ценностью вещь является вследствие того, что она есть продукт деятельности. Но отсюда не следует, что вещь как продукт и вещь как ценность непосредственно совпадают. Даже если это одна и та же вещь, она высту­пает в первом и во втором случаях в различных опосредованиях.

Между тем критика традиционной аксиологической точ­ки зрения методологически базируется, как правило, именно на такой подмене. Недостаточность аксиологического подхо­да обычно видят в его “статичности”, “предметоцентризме”, в том, что он ограничивает “поле культуры” объективиро­ванными последствиями человеческой деятельности, исклю­чая саму деятельность как их животворный источник. “Основной недостаток аксиологического аспекта (в рассмот­рении культуры.— Авт.),— пишет М. В. Чернов,— заклю­чается в его недиалектическом подходе к определению куль­туры, который сужает это емкое, широкое понятие, сводя его лишь к сумме готовых ценностей, вместо того, чтобы рассматривать его диалектически... как процесс”⁷².

Следовательно, критика подхода направлена не к отри­цанию аксиологической окраски определения культуры, а против ее ограничения опредмеченной стороной челове­ческой деятельности. Особенно ясно это выражено у М. В. Чернова: “С аксиологическим подходом не согласны А. Маслин и Э. Баллер. Они считают, что духовная куль- -[38] тура не может быть сведена только к совокупности опреде­ленных “продуктов” духовного производства — идей или их объективированных овеществлении. Подлинную “субстан­цию” духовной культуры, ее содержание классики марксиз­ма-ленинизма видели в творческой деятельности человека”⁷³.

Подобная критика ведется не по существу поставленной проблемы (недостатков аксиологизма) и лишь вносит пу­таницу.

Поскольку критика методологически не отрефлексирована возникают и более сложные ситуации, когда подмена понятий осуществляется неоднократно. Например, в новой антропологической концепции культуры рассуждения обыч­но начинаются с указания на недостаточность фиксации предметных характеристик социальных вещей для выявле­ния сущности культуры. При этом зачастую такая позиция осознается как критика аксиологической концепции. Так происходит первая подмена. В соответствии с этим в про­тивовес предметности, опредмеченности вводится понятие живой деятельности. (Правда, как отмечалось выше, авторы обычно говорят просто о “деятельности”, тем самым сводя деятельность вообще лишь к одной из двух ее взаимодополнительных модификаций⁷⁴.) Однако далее разговор легко переходит к творческой деятельности. Это означает вторую подмену: от социальных вещей — носителей социальной опредмеченной деятельности — переход совершается как бы в противоположность — к живой деятельности. Но затем “живая деятельность вообще” сводится к одной ее разно­видности — живой творческой деятельности. И опять-таки, поскольку эта подмена в явном виде не зафиксирована, она не осознается, в результате чего авторы ведут рассуж­дения, попеременно обращаясь то к живой деятельности вообще, то к специфически творческой деятельности, что логической строгости рассуждений, конечно же, не содей­ствует.

Как видим, дело не просто в том, какую сферу, сторону действительности та или иная группа авторов выделяет в качестве культуры. Дело в том, становится или нет эта сторона действительности предметом собственно теоретиче­ского отображения. Исследователь должен схематизировать исходный мыслительный материал, выделив в объекте некоторые, существенные с точки зрения его познавательной задачи свойства и четко зафиксировав их. Заменив соот- [39] ветствующие многообразные объекты лишь некоторыми их характеристиками (например, вещи —ценностями, для чего надо определить ценности в рамках той или иной теорети­ческой системы), он тем самым идеализирует действитель­ность, как она изначально была ему дана, заменяет ее некоторой теоретической конструкцией.

Теоретическая идеализированная конструкция неузнавае­мо отличается от эмпирически данных объектов, которые послужили основой для ее разработки. Средством ее введе­ния является идеализирующая абстракция. Зафиксирован­ная в ней действительность как таковая уже недоступна чувственному восприятию. Так, в “Капитале” чувственные вещи, товарные тела сводятся лишь к одному свойству, а именно к тому, что “они — продукты труда”⁷⁵. Соответ­ственно конкретные формы разных видов труда “сводятся все к одинаковому человеческому труду, к абстрактно че­ловеческому труду”⁷⁶. В результате эмпирия качественно преобразована: “...теперь и самый продукт труда приобре­тает совершенно новый вид”⁷⁷. Вещь в таком представлении недоступна чувственному восприятию: “Теперь это уже не стол, или дом, или пряжа, или какая-либо другая полезная вещь. Все чувственно воспринимаемые свойства погасли в нем”⁷⁸. Вещь как объект исследования заменена теоретиче­ской конструкцией, которая фиксирует общественную суб­станцию вещи и как таковая выступает в качестве пред­метной основы дальнейшего исследования.

Дальше начинается развертывание тех познавательных возможностей, которые в этой конструкции заложены. На­пример, в “Капитале” пестрый мир товаров был представ­лен К. Марксом как стоимость, и это единое абстрактное представление служит исходным пунктом дальнейшего дви­жения к конкретному, основой всех тех спецификаций, ко­торые позволяют ввести “клеточку” капиталистического про­изводства, а отсюда развернуть и картину всей системы. Предпосылкой такого подхода является отнесение понятия к определенной теоретической системе, ибо только таким путем можно получить содержательные основания для осу­ществления отмеченных процедур. Именно этим объясня­ется несостоятельность обсуждения содержания любого по­нятия — в том числе и понятия культуры — вообще, как такового, в отрыве от той или иной теоретической системы. [40] Каждое понятие существует лишь в определенной системе понятий и его содержание определяется как объектом по­знания так и той теоретической системой, которая этот объект отображает и в состав которой данное понятие вхо­дит. Противоречивое единство объекта и науки о нем фик­сируется в понятии предмета науки.

Объект — это сторона объективной действительности, вы­деляемая в практической деятельности субъектов. Несмотря на свою ограниченность в некотором определенном отноше­нии объект слишком сложен в себе, чтобы познание могло охватить его во всех связях и опосредованиях. Отдельные научные дисциплины выделяют лишь отдельные стороны реально существующих многообразных объектов. Сто­рону объективной действительности, изучаемую данной нау­кой, обычно и определяют как ее предмет. Важно подчерк­нуть, что предмет — это сторона объекта, зафиксированная в основных понятиях данной науки. Категория “предмет науки” связана с фиксацией двуединства: системы объек­тивно существующих закономерных связей и системы по­нятий, эти связи отображающих. Если понимать предмет науки как систему ее базисных понятий, то необходима спе­циальная категория для фиксации объективной основы пред­мета науки. Предмет делает как бы срез в объекте, вычле­няя и фиксируя качественно специфический тип отношений. Каждая наука лишь более или менее адекватно воспроиз­водит объективно существующие законы в соответствии с идеализирующими допущениями, сделанными при формиро­вании предмета.

Возникновение и развертывание предмета науки — ре­зультат активной конструктивной деятельности субъекта, направленной на теоретическое отображение законов дей­ствительности. Субъект конструирует понятия, в которых эти законы удается более или менее адекватно воспроизве­сти. Понятийная реконструкция законов объективной дей­ствительности дает законы данной науки.

Формирование как предмета, так и содержания науки в целом находится под воздействием двух противоречивых, взаимодополнительных факторов: объекта и познавательной задачи. Именно содержание познавательной задачи являет­ся критерием различения существенного и несущественного в объекте. Использование соответствующего задаче методо­логического инструментария приводит к предметной фик­сации объекта. Развертывание возникшей таким образом исходной системы понятий опосредовано сложным взаимо­действием с содержанием отображаемого объекта. Этот про- [41] цесс и составляет реальный путь развития соответствующей научной дисциплины⁷⁹.

Предмет науки как основная система ее понятий непо­средственно определяет содержание ее последующих, про­изводных понятий. На его основе строится наука как целое. Взаимосвязь структуры науки и ее объекта весьма сложна, причем можно выделить разные типы такой взаимосвязи в зависимости от типов наук, что, в свою очередь, обус­ловлено различием методов их построения. Однако в дан­ном контексте существенно лишь то, что эта взаимосвязь в той или иной степени опосредуется предметом науки. Поэтому, решая вопрос о содержании того или иного поня­тия, необходимо прежде всего определить, в рамках какого научного предмета проблема обсуждается.

Между тем формирование предмета отнюдь не является начальной фазой развития науки. Этому процессу предше­ствует этап, который представляется целесообразным на­звать допредметным. Согласно такому представлению, наука проходит два основных этапа развития: допредметный и предметный. Первый из них — подготовительный, второй — собственно научный. Обычно представление о науке и свя­зывают именно с этим этапом. Познание начинается с пер­вичных расчленений объекта, которые и дают мыслитель­ный материал, необходимый для формирования предмета науки. Первый этап осуществляется преимущественно сти­хийно: ученые не видят целого, не видят, следовательно, и действительного значения полученных ими результатов, которые можно адекватно оценить лишь с точки зрения представления о целом.

Второй этап осуществляется в конечном счете сознатель­но. Рефлексивность как специфическая черта научного по­знания проявляется здесь в полной мере. В этом смысле предметный и допредметный этапы качественно различны. Возникновение предмета — это скачок в развитии науки. Этот процесс знаменует возникновение данной научной дис­циплины в собственном смысле слова. Однако было бы чрезмерным огрублением рассматривать первый этап как вненаучный. Как всякое становление, этот период есть един­ство различного. Он уже включает в себя целый ряд аб­стракций данной науки, хотя они еще и не организованы в целое. Здесь возникают и накапливаются представления о действительно системных связях этих абстракций. [42]

Важная особенность допредметного существования поня­тий состоит в том, что их содержание часто остается не­уточненным. В их трактовке заметны остатки обыденного подхода. Связи между понятиями не фиксируются в явной форме. Даже если понятия определены, а их связи уста­новлены, познавательное значение различных фрагментов допредметной теории может быть весьма различным. Они могут фиксировать существенные характеристики объекта, но рядом с ними обычно находятся понятия, которые фик­сируют лишь его видимость. Так, Маркс отмечает, что, например, А. Смит зачастую смешивает “определение стои­мости количеством труда, затраченного на производство то­вара, с определением товарных стоимостей стоимостью са­мого труда”⁸⁰.

С формированием предмета ситуация меняется. Содер­жание понятий уточняется с точки зрения системного пони­мания объекта. Появляется ряд новых понятий. Судьба допредметных понятий в процессе формирования целостного представления об объекте оказывается весьма различной. Одни отвергаются, как квазитеоретические, т. е. фиксиру­ющие в рационализированной форме иллюзии обыденного сознания. Другие частично уточняются, переосмысливаются. Третьи, казалось бы, не претерпевают существенных изме­нений в своем содержании, однако включение их в теоре­тическую систему, безусловно, существенно меняет их по­знавательную нагрузку.

Входя в состав органической теоретической системы, допредметные понятия могут занимать в ней различные ме­ста. Одни ложатся в ее основу, выступая в качество исход­ных. Другие, в том числе и казавшиеся ранее непосред­ственными, вводятся путем многократных теоретических опосредований. Допредметные характеристики объекта мо­гут быть по видимости чрезвычайно близки к предметным, но разница между ними именно качественная. Допредмет-ные определения дают, говоря словами К. Маркса, “хаоти­ческое представление о целом”, а предметные — системное. Субординация и координация допредметных определений, даже если они содержательно адекватны объекту, не соот­ветствуют координации и субординации воспроизведенных в них отношений. В предметном отображении объекта все поставлено “на свое место”. И содержание категорий, и их взаимные переходы адекватны объекту — разумеется, в спе­цифических пределах данного предмета. [43]

Традиционное словоупотребление при этом также переос­мысливается. По сравнению с теми или иными вариантами традиции некоторые оттенки значения могут добавиться, некоторые — исчезнуть совсем или обособиться и т. д. Вы­явление спектра возможных комбинаций такого рода яв­ляется весьма интересной самостоятельной задачей. Здесь, однако, достаточно зафиксировать сущность процесса, кото­рая состоит в том, что преднаука превращается в науку, несистемное знание — в системное. При этом каждое поня­тие, становящееся элементом данной системы, отныне под­чиняется ей как целому, так что его содержание задается логикой соответствующего научного предмета. Именно от предмета науки зависит, какие параметры объекта выделя­ются и рассматриваются данной дисциплиной, в рамках какой качественной определенности объект характеризуется в данной науке, по какому основанию вводятся в нем отож­дествления и различения.

Развитие всякой науки — длительный исторический про­цесс. При этом далеко не все ее понятия проходят одни и то же фазы формирования и уточнения одновременно. Так, возникновение исторического материализма как науки было связано непосредственно с выработкой понятия обществен­но-экономической формации. В. И. Ленин отмечал, что К. Маркс “впервые поставил социологию на научную почву, установив понятие общественно-экономической формации”⁸¹. Однако понятия исторического материализма продолжают развиваться. Это выражается не только в дальнейшей раз­работке ряда “традиционных” категории, в частности и ка­тегории “общественно-экономическая формация”, но и в по­явлении новых категорий, в результате чего “арсенал категорий и понятий исторического материализма” только за последний период “существенно пополнился”⁸². На наш взгляд, для многих таких новых категорий развитие состоя­ло как раз в их переходе с допредметного этапа на соб­ственно предметный, т. е. в выявлении их связей с другими категориями данной науки и уточнении, за счет этого, их собственного содержания.

Представляется, что на аналогичной фазе развития на­ходится сегодня категория “культура”. Многие трудности и противоречия в ее трактовке, очевидно, объясняются имен­но тем, что ее употребление пока что остается в значитель­ной мере допредметным. Поэтому прав Ю. В. Бромлей, объ-[44] ясняющий обилие различных дефиниций культуры следую­щим: “Подобное явление возникает в тех случаях, когда в качестве научного термина используется слово, взятое из какого-либо языка (даже мертвого), первичные значения которого могут оказывать определенное влияние на его се­мантику. Такое влияние особенно вероятно ожидать, если семантика термина складывается постепенно и первоначаль­но стихийно, а слово, являющееся его прототипом, одновре­менно широко употребляется в обиходном языке”⁸³. Дума­ется что путаница, встречающаяся сегодня в трактовке категории культуры, в известной мере аналогична той, что имела место в теоретических построениях А. Смита. Она возникает практически неизбежно и так же неизбежно дол­жна быть преодолена.

Решение вопроса о предметной принадлежности катего­рии позволяет установить не только систему ее теоретиче­ских связей, но и то, какой уровень отображения действи­тельности обеспечивается при ее посредстве. Выявление по­следнего обстоятельства особенно важно в связи с тем, что один и тот же объект, одна и та же сторона действитель­ности могут отображаться в одной и той же научной дис­циплине с разной степенью абстрактности и конкретности. Следовательно, выделяя ту или иную сторону действитель­ности, которая отображается при помощи категории “куль­тура”, необходимо одновременно указать, на каком уровне абстрактности и конкретности в рамках данной дисциплины эта сторона действительности фиксируется в данной кате­гории. Только так можно четко показать, что из многообразнейшего содержания объекта воспроизводится в данной категории и составляет ее содержание.

Итак, проделанный анализ позволил выделить некоторые методологические ориентиры, своеобразные методологиче­ские “координаты”, учет которых должен способствовать решению проблемы. Это — взаимосвязь онтологического и гносеологического аспектов исследования, необходимость учитывать наличие разных уровней отражения в познава­тельном процессе, взаимную обусловленность, опосредованность понятий в категориальной системе науки, и следова­тельно, необходимость использовать предметный подход для выявления категориального статуса понятия культуры.

Дело не в формальном отнесении понятия культуры к той или иной науке — историческому материализму, этно­графии, семиотике и т. д. Задача заключается в выработке [45] такого решения, которое позволило бы существенно повысить эффективность той методологической функции, кото­рую эта категория уже реально выполняет в системе марк­систского обществознания.


^ 2. ПРЕДМЕТНАЯ ПРИНАДЛЕЖНОСТЬ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ


Эффективная разработка понятия предполагает реше­ние вопроса о его предметной принадлежности. Но касается ли это требование понятия культуры? Ведь оно имеет чрез­вычайно широкое употребление и встречается в самых раз­личных общественных науках. Поэтому у многих возникает сомнение в возможности и необходимости выработки неко­торого единого понимания культуры. Соответственно нет единодушия и в трактовке предмета истории культуры. При­чины такого положения достаточно полно объяснил И. Д. Ковальченко: “Отсутствие такого единодушия — есте­ственный результат сложности и многообразия самого фе­номена культуры и „подвижности" и разноплановости науч­ного взгляда на него, с одной стороны, и недостаточной разработанности принципов и путей подхода к нему — с другой”⁸⁴.

В философской литературе распространено мнение, что многозначность понятия “культура” — явление закономер­ное, ибо понятие культуры полифункционально, использу­ется в широком диапазоне наук, служит решению различ­ных познавательных задач, а в конечном счете отражает многогранный объект, у которого в силу этого должно быть и много определений. Так, по мысли Э. С. Маркаряна, “полифункциональность понятия “культура” есть прежде всего непосредственный результат многогранности выража­емого им феномена, которая естественно ведет к выработке различных установок и познавательных задач при его изу­чении. Например, теоретическая социология при изучении феномена культуры ставит одни познавательные задачи, эт­нография — другие, эмпирико-социологические исследования малых групп — третьи. Кстати сказать, этот факт наличия различных познавательных задач при изучении феномена культуры сыграл далеко не последнюю роль в выработке имеющихся многочисленных, не сходящихся, а порой и про­тиворечащих друг другу определений данного феномена”⁸⁵. [46] Аналогично этому В. М. Межуев считает, что “обилие су­ществующих в науке определений и концепций культуры в известной мере определяется самой широтой использования данного термина в конкретных дисциплинах. Естественно, что каждая из этих дисциплин подходит к понятию культу­ры в соответствии со своими задачами и потребностями, вкладывает в него то содержание, которое представляется ей наиболее важным с точки зрения решаемых ею проблем”⁸⁶.

Возникает вопрос: может быть, действительно, понятие “культура” относится к числу так называемых общенаучных понятий, которые используются целым рядом наук и поэто­му не имеют особой “приписки” к той или иной отдельной науке? Вопрос о статусе общенаучных понятий в настоящее время анализируется, хотя главным образом на материале естествознания⁸⁷.

Не обсуждая вопрос о сущности общенаучных понятий специально, рассмотрим ситуацию применительно к понятию “культура”. Прежде всего подчеркнем, что у этой проблемы два аспекта: 1) возможно ли единое понятие культуры? 2) необходимо ли оно?

Отрицательный ответ на оба эти вопроса распространен весьма широко среди историков. Вот, например, типичное высказывание на “круглом столе” журнала “История СССР” по предмету и методу культуры, принадлежащее М. Т. Бе­лявскому: “Поддерживаю мнение о невозможности и, глав­ное, нецелесообразности попыток дать единое определение культуры для всех этапов истории человечества, определе­ние, которое в равной степени подходило бы для философов, историков, экономистов, искусствоведов и т. д.”⁸⁸

Прежде всего уточним, в каком смысле искомое понятие “едино”? Очевидно, речь идет об одном понятии, которое охватывало бы все культурные феномены. Сомнения в воз­можности этого возникают как раз потому, что культурные феномены чрезвычайно разнообразны. Как справедливо от­мечает В. Т. Ермаков, “культура, даже если под нею по­нимать лишь духовную культуру, по своему содержанию, структуре и другим важным параметрам, существенно раз­личается на разных этапах ее развития, особенно в эпохи, далеко отстоящие одна от другой”⁸⁹. И если считать, что [47] единое понятие культуры должно отобразить это разнообра­зие как таковое, во всей его конкретности, то следует при­знать, что такое понятие невозможно. Эту задачу более или менее полно может решать лишь история культуры как сложная по строению и содержанию научная дисциплина.

Но если невозможно единое понятие культуры в такой его трактовке, значит ли это, что невозможно единое поня­тие, которое охватывало бы культурные феномены как та­ковые, выделяя в них существенные и необходимые всеоб­щие характеристики. Иначе говоря, почему невозможно по­нятие, которое охватывало бы, выделяло инварианты куль­туры вообще? Мы полагаем, что выработка такого понятия возможна. Ибо если у разных феноменов, которые относят к культуре, нет ничего общего, то и понятие культуры не нужно, оно лишь вносит путаницу в познание этих фено­менов и от него следует отказаться. Если же у этого круга объектов есть некие существенные общие свойства, они могут быть теоретически выделены и должны составить со­держание абстрактно-общего понятия культуры. Однако не будет ли оно чрезмерно тощей, бессодержательной, а потому и бесполезной абстракцией?

Прежде чем перейти к обсуждению этого вопроса, рас­смотрим, что значит отсутствие единого понятия.

Когда одно слово используется для обозначения поня­тий, не имеющих общего содержания, то по существу тут разные понятия. Налицо обычная полисемия, которой, во из­бежание недоразумений, в науке следует избегать. Только наличие вполне определенного содержательного инварианта позволяет рассматривать понятия как родственные, объеди­ненные системной связью того или иного типа. В противном случае исследователи, полагая, что говорят об одном и том же, впадают в заблуждение, ибо фактически под культурой они понимают совершенно различные явления. Случайная общность некоторых моментов содержания лишь усугубляет, по отнюдь не снимает их иллюзии.

Почему же возникает ситуация такого рода? Разные по­нятия культуры возникают в ответ на разные познаватель­ные задачи, решаемые отдельными специальными дисцип­линами. И в ответ на частные познавательные задачи воз­никают частные, частичные трактовки культуры.

Так подходят к делу обычно историки, этнографы, пред­ставители других специальных гуманитарных наук. Напри­мер, что вполне в духе семиотических изысканий Ю. М. Лотман называет культурой совокупность семиоти­ческих систем. [48]

Не вдаваясь в тонкости теоретического анализа, во все­возможные методологические “за” и “против” такой трак­товки культуры, можно, так сказать, априори признать, что естественные и искусственные языки, всевозможные зна­ковые системы, выработанные обществом, являются непре­менным компонентом духовной культуры, а стало быть, и культуры вообще (хотя следует отметить, что при этом остается открытым вопрос, в каком аспекте, под каким предметным углом они в культурологии рассматриваются). Но точно так же, апеллируя к выводам других специальных наук, можно утверждать, что данное определение отобра­жает хотя и весьма существенный, но отнюдь не единствен­ный атрибут культуры и уж во всяком случае не целостный феномен культуры. Несомненно, что текст может рассматри­ваться как культура. Можно согласиться, что культура мо­жет рассматриваться как текст. Но значит ли это, будто культуру можно понимать только как текст или “культура в целом может рассматриваться как текст”?⁹⁰

В том и дело, что здесь идет речь об известном способе представления культуры как некоторой реальности в рам­ках определенного научного предмета — семиотики. Такое видение культуры, связанное с запросами дисциплин, имею­щих отношение к изучению знаковых систем, несомненно, вполне приемлемо для них. Но столь же несомненно, что его теоретическая и эвристическая значимость как опреде­ления культуры имеет силу только для данного круга дис­циплин. Поэтому правы те исследователи, которые отмечают, что речь при этом идет не о понятии культуры вообще, но лишь об определенном способе видения культуры, огра­ниченном предметным подходом данной науки. Так, И. Л. Савранский пишет: “С точки зрения семиотики куль­тура — это знаковая система, подчиненная определенным структурным правилам”⁹¹. Против такой позиции трудно возразить. Вопрос заключается лишь в том, соотносимо данное понятие по своему содержанию с искомым “единым” понятием культуры или нет. Если соотносимо, перед нами действительно семиотическая интерпретация культуры. Ес­ли не соотносимо, это лишь дисемия и к теории культуры семиотическое понятие, обозначаемое термином “культура”, не имеет отношения. Иллюзия общности возникает лишь в [49] результате общности отображаемых объектов и общности терминов, обозначающих эти два разных понятия.

Такого рода варианты использования понятия, а подчас лишь термина “культура”, вполне приемлемы, если во вто­ром случае учитывается условность его употребления, а в первом признается, что каждое из множества определений понятия культуры, сформировавшихся в рамках предметных подходов отдельных частных паук, не претендует па обоб­щенное отображение этого объекта как целого.

Между тем такие претензии в какой-то степени стали общим местом культурологических умозаключений, сформи­рованных в русле той или иной дисциплины. В определе­ниях, идущих от частных наук, целостное видение культу­ры подменяется фрагментарным, хотя при этом может и присутствовать иллюзия полноты отображения, обусловлен­ная использованием этого видения в рамках той же част­ной науки, потребностями и “разрешающими способностя­ми” которой оно и порождено.

Известную аналогию подобным ситуациям может дать пример непосредственного зрительного восприятия предме­тов окружающей действительности, когда глазу всякий раз открывается лишь одна сторона наблюдаемого объекта. Од­нако, конечно же, никто не возьмет на себя смелость ото­ждествлять объект в целом с той или иной его проекцией: скажем, цилиндр, стоящий на горизонтальной поверхности, при рассмотрении его сверху определять как круг. Сама повседневная предметно-практическая деятельность надежно предостерегает от такого обобщения.

Иначе обстоит дело со сложными объектами теоретиче­ского познания, когда системная связь существенных черт не самоочевидна и не выступает сразу во всей своей полно­те, но вскрывается по мере освоения объекта как целокупности под различными ракурсами различными науками. Од­носторонние определения при этом неизбежны, их появле­ние представляет собой необходимый этап, предваряющий этап выработки обобщающего определения. И от абсолюти­зации их никто не гарантирован.

Такие ситуации отнюдь не являются исключительно до­стоянием культурологии. Назовем, например, полемику по поводу природы идеального⁹². В ретроспективном плане можно указать на аналогию с формированием философской категории материи, когда ленинскому определению материи, [50] фиксирующему существенное общее, предшествовали одно­сторонние определения, отождествлявшие материю с тем или иным ее свойством⁹³.

Весьма частные трактовки культуры вырабатываются подчас и в философско-социологических исследованиях. Это демонстрирует, например, развиваемое В. А. Коневым понимание культуры как накопленного социального опыта. “Общественная деятельность человека дискретна как во времени, так и в пространстве. Поэтому, — считает он,— возникает необходимость связи дискретных актов социаль­ной деятельности в единый исторический поток. Эту непре­рывность социальной жизни, ее историю обеспечивает со­циальная память, в которой фиксируется опыт деятельности человека. Опыт — снятая деятельность, ее историческая ипо­стась, ее иное бытие, культура, т. е. созданное, свершенное общественным человеком. Прежде всего непрерывность исто­рии обеспечивалась созданными человеком орудиями своего труда, поэтому они и были первым элементом культуры, в которых снимался опыт основной человеческой деятельно­сти — материального производства. Орудия труда и фикси­рованный в них опыт — материальная культура общества — выступают первичным и основным элементом культуры.

Таким образом, культура в своей сущности — это мост между дискретными актами деятельности, накопленный со­циальный опыт организации общественных действий и от­ношений.

...Можно выделить четыре основных, универсальных спо­соба представления опыта, четыре абстрактных, всеобщих феномена культуры: образец, норма-предписание, ценность, принцип”⁹⁴.

Не представляется возможным опровергнуть данную точ­ку зрения, ссылаясь на то, что в основе результатов дея­тельности (опыта) лежит предшествовавшая живая дея­тельность и сами они суть опредмеченная деятельность. Ведь автор сознательно постулирует положение, согласно которому культура — снятая живая деятельность, ее иная ипостась, т. е. некоторая результативная характери­стика. Тем более нельзя доказать, что культура — это не норма, а творчество (если исходить из имеющейся в совре­менной культурологической литературе оппозиции такого рода). [51]

Ход мысли автора таков. Рассматривается человеческая деятельность. Она дискретна. В то же время существует механизм, поддерживающий непрерывность истории, слит­ность, связь отдельных, дискретных актов. Этот механизм автор называет культурой. Затем указываются частные ха­рактеристики данного механизма.

Почему социальная память называется культурой? Дан­ный пример удобен именно тем, что В. А. Конев дает со­вершенно четкий ответ на этот вопрос. Во-первых, по его мнению, есть традиция такого употребления: “понятие об­щественного сознания в большем ходу при философско-социологическом анализе общества, а понятие культура — основное понятие историков”⁹⁵. Во-вторых, это удобно для решения определенной познавательной задачи, и автор кон­кретно указывает, какой: “Культура — сложное социальное явление. Существует, как известно, немалое количество оп­ределений этого понятия. Рамки работы не позволяют под­робно остановиться на анализе этого явления, но требуется зафиксировать самое существенное, с нашей точки зрения, в содержании понятия культура, что необходимо для реше­ния проблемы социально-исторического существования про­изведения искусства”⁹⁶.

Конечно, ссылка на традицию мало что доказывает. Этот довод является хотя и веским, но далеко не достаточным основанием, поскольку обобщение традиций употребления понятия “культура” может дать подтверждение и в пользу других позиций. Значение этого аргумента, очевидно, не аб­солютизируется и В. А. Коневым. И все же вводимое таким путем представление о культуре, особенно в том его вариан­те, где оно получает более развернутое теоретическое офор­мление⁹⁷, будет непоколебимым перед лицом критики со стороны других “частичных”, односторонних концепций культуры. Пока дело сводится лишь к использованию тер­мина “культура” для обозначения некоего понятия в со­ставе одного из фрагментов той или иной теоретической системы, спорить, конечно, не приходится: это был бы спор о словах. Нет никаких формальных запретов против того, чтобы назвать культурой норму, точно так же, как нет та­ких запретов против того, чтобы назвать культурой творче­ство или ценности, или социальную память. [52]

Однако можно поставить два вопроса: 1) насколько то или иное теоретическое построение действительно системно и соответственно насколько системно то понятие, которое в данной теоретической конструкции обозначают термином “культура”, и 2) насколько это понятие способно удовлет­ворить методологические потребности специальных обще­ственных наук — не некоторых из них, а в конечном счете всего марксистско-ленинского обществознания?

На определенных этапах развития науки неизбежно при­ходится удовлетворяться односторонними представлениями. Однако рано или поздно возникает необходимость синтеза. Это одно из важных проявлений созревания науки, перехода от одностороннего к целостному видению объекта. Такая ситуация сложилась сейчас, например, в исторической нау­ке. Поэтому вопрос о понимании культуры приобретает решающее значение для исторического исследования. Так, выяснение сущности культуры крайне важно для историо­графии культуры советского общества, где в настоящее время остро стоит вопрос о преодолении так называемого “отраслевого подхода”, который заключается в сведении “изложения общей истории советской культуры к сумме автономных очерков об отдельных отраслях культуры (культпросветработа, народное образование, высшая школа, наука, литература и искусство и т. д.)”⁹⁸. Не менее важно решение данного вопроса и для исторической науки в целом.

Как отмечает М. П. Ким, многие авторы “сбиваются на пересказ содержания специальных исследований (по исто­рии народного образования, науки, литературы, искусства и т. д.), мало заботясь об освещении истории культуры в единстве и взаимодействии всех ее компонентов, культуры как целостной системы”⁹⁹. В соответствии с этим Б. И. Крас­нобаев подчеркнул, что сегодня “назрела необходимость выработать представление о предмете истории культуры в целом”¹⁰⁰.

Чем шире масштабы исследования, тем сильнее осозна­ние этой необходимости. Однако зачастую осознание про­исходит и в неявной форме. В этом отношении показательна позиция Б. Б. Пиотровского. Он, казалось бы, признает [53] неизбежность “множественности” понятий культуры. И вместе с тем фактически его позиция диалектична. “С самого начала...,— говорит Б. Б. Пиотровский, — следует подчеркнуть многозначность термина „культура“ в русском языке, невозможность и нецелесообразность установления для разных гуманитарных наук общего определения дан­ного понятия, ибо каждая из них правомерно вложила в термин „культура“ свое собственное содержание. Другое дело — что же должна представлять собою „история куль­туры“ как самостоятельная дисциплина, объединяющая вы­воды разных наук?”¹⁰¹.

Заметно, что категоричность первоначального утвержде­ния сильно смягчена признанием того, что “история куль­туры”, очевидно, должна быть наделена каким-то особым статусом в отношении обсуждаемой проблемы и прочих наук. Значит, подчеркнув синтезирующую роль, как опреде­ляющую особый статус этой науки, Б. Б. Пиотровский фак­тически снял вопрос о недопустимости единого понятия культуры. Ведь ее синтезирующая функция невозможна на путях механического сочленения данных других наук. Она возможна лишь на основе преодоления их одностороннего видения, на основе целостного представления о культуре, в котором представления о ней других наук будут присутствовать, но присутствовать в снятом или производном виде. Иначе вместо особой науки получим лишь сводку данных разнообразных, разнородных дисциплин. Кроме того, в дан­ном конкретном случае контекст синтетического изучения культуры ограничен историей культуры, ее прошлым, а между тем существует ее настоящее и комплекс дисци­плин, направленных на познание многообразного современ­ного состояния культуры. Следовательно, должна быть и соответствующая “самостоятельная” синтезирующая дис­циплина, стоящая над “историей культуры” и аналогичной ей наукой о современности? Но надо учесть еще и футурологический аспект.

Поэтому можно говорить о принципиальной необходимо­сти формирования обобщенного понятия культуры, на основе которого допустимо построение подчиненных ему понятий производных, частных, фиксирующих отдель­ные стороны, свойства культуры, способствующих уже кон­кретизации, обогащению данной всеобщей категории, но не меняющих ее по существу. [54]

Как может быть построена такая категория? Существует два принципиально возможных прямо противоположных пути. Она может быть выведена из более абстрактных пред­ставлений или же, наоборот, построена индуктивно, путем обобщения более частных, идущих от эмпирии понятий. Собственно говоря, имеющиеся в литературе сомнения относительно выработки такого понятия в значительной ме­ре связаны именно с тем, что их авторы ориентируются в основном на индуктивный путь, а подлежащее обобщению эмпирическое разнообразие настолько велико, что возника­ют обоснованные сомнения в том, удастся ли согласовать все эти разнородные трактовки культуры. Но это не значит, что задача неразрешима вообще, ведь есть и второй путь, хотя многие считают его нецелесообразным.

Известны, однако, попытки строить понятие культуры, по крайней мере применительно к нуждам историко-культурных исследований, в основном на базе обобщения эмпи­рии. Так, споры по поводу понятия культуры побудили В. Т. Ермакова поставить под сомнение необходимость об­щего общепринятого понятия: “Если исходить из того, что „культура“ — одно из самых общих философско-социологических понятий, охватывающее огромный мир явлений и находящееся на высоком уровне абстракции..., то трудно себе представить такую ситуацию, когда сформулированное кем-либо определение культуры стало бы в научной литера­туре общепринятым. Да и необходимо ли оно?”¹⁰². Правда, автор тут же смягчает свою позицию, указывая, что всякие попытки определить предмет исследований историков куль­туры, “исходя лишь из философско-социологического опре­деления культуры, вряд ли дадут положительный результат, ибо в таком случае этот предмет лишается своего конкрет­но-исторического очертания...”¹⁰³. Но затем В. Т. Ермаков оставляет в стороне это “лишь” и идет к поиску предмета исключительно от проблематики конкретно-исторических ис­следований культуры, путем констатации ее отдельно взя­тых черт. Именно поэтому в результате не удается получить цельного представления о предмете истории культуры, по лишь перечисляется некоторый набор тем, не субординиро­ванных и непонятно каким образом соотносимых друг с другом. При этом, в частности, предлагается изучать “при­общение народных масс к культуре и знаниям”, как будто знания есть нечто постороннее культуре¹⁰⁴. [55]

Имеются и другие попытки такого рода. Думается, одна­ко, что прав М. С. Каган, отмечая следующее: “Индуктивно-эмпирический метод в данном случае представляется бес­сильным уже потому, что нельзя очертить „предметную зону“ культуры, не определив прежде необходимости и достаточности причисляемых к ней элементов, а критерий необходимости и достаточности покоится на теоретическом представлении о системе как о целом и по выводим из ощупью обнаруживаемых элементов этого целого”¹⁰⁵.

Здесь уместно вспомнить следующие слова К. Маркса: “Кажется правильным начинать с реального и конкретного, с действительных предпосылок, следовательно, например в политической экономии, с населения, которое есть основа и субъект всего общественного процесса производства. Од­нако при ближайшем рассмотрении это оказывается оши­бочным. Население — это абстракция, если я оставлю в стороне, например, классы, из которых оно состоит. Эти классы опять-таки пустой звук, если я не знаю тех основ, на которых они покоятся, например наемного труда, капита­ла и т. д. ...Таким образом, если бы я начал с населения, то это было бы хаотическое представление о целом, и только путем более детальных определений я аналитически подхо­дил бы ко все более простым понятиям... Отсюда пришлось бы пуститься в обратный путь, пока я не пришел бы, наконец, снова к населению, но на этот раз не как к хаоти­ческому представлению о целом, а как к некоторой богатой совокупности многочисленных определений и отношений”¹⁰⁶.

К. Маркс выделял в научном познании два последова­тельных витка, как бы два пути, причем на первом пути полное представление о предмете “испаряется до степени абстрактного определения, на втором пути абстрактные оп­ределения ведут к воспроизведению конкретного посред­ством мышления”¹⁰⁷, а конкретное в мышлении “...есть синтез многих определений, следовательно, единство многооб­разного”¹⁰⁸.

Применительно к рассматриваемой проблеме это означа­ет, что действительно системное исследование истории культуры предполагает в качестве предварительного условия разработку понятия культуры. Это, конечно, не отвергает использования уже накопленного опыта изучения культуры, [56] но требует его лишь в качестве средства для выработки такого понятия. На текущий момент выработан ряд опреде­лений культуры, которые можно расценить как односторон­ние, возникновение которых логически неизбежно, но кото­рые сами по себе недостаточны. Ныне назрела необходимость их синтеза, на что и ориентированы основные усилия куль­турологов.

Итак, решение проблемы лежит на путях синтеза раз­личных подходов к культуре, отображающих ее различные аспекты. По нашему мнению, этот синтез может быть осу­ществлен лишь одной наукой — историческим материализ­мом, образующим теоретический базис марксистско-ленинского обществознания. Свою методологическую функцию категория культуры выполняет в отношении различных об­щественных наук. Важно подчеркнуть, что это одно из про­явлений методологической функции исторического материа­лизма в обществознании. И -сама возможность выработки единого понятия культуры может быть реализована лишь на уровне общесоциологической теории, на основе и во взаимосвязи с понятиями исторического материализма.

Мысль о включении категории культуры в состав исто­рического материализма высказывается все чаще и быстро получает признание. Так, совсем недавно М. Я. Ковальзон отмечал: “Сегодня становится совершенно очевидной острей­шая необходимость включения в категориальную сетку исто­рического материализма понятия “культура”¹⁰⁹. И далее он подчеркивал: “Можно с прискорбием констатировать, что люди, профессионально занятые разработкой проблематики исторического материализма, но занимались проблемами культуры, а профессиональные культурологи не выработали у себя, видимо, специфически истматовского подхода к этой проблематике”¹¹⁰.

Конечно, работа по ликвидации допущенного отставания ведется весьма активно. Об установке на “рассмотрение культуры как категории исторического материализма” заяв­ляет, например, В. М. Межуев¹¹¹, пишут об этом и другие авторы¹¹².

Все дело, однако, в способе введения этой категории в состав понятийного аппарата исторического материализма. [57]

Здесь может быть выделено по меньшей мере два варианта. Либо “культура” — одна из частных категорий историческо­го материализма, фиксирующая пусть важные, но отдель­ные элементы, звенья социального организма, например социальный опыт как результат и предпосылку историческо­го развития или творчество как важный социальный меха­низм исторического прогресса. Либо “культура” — одна из глобальных, фундаментальных категорий общей социологии, фиксирующая — под определенным углом зрения, разумеет­ся, — органическую целостность исторического процесса. Мы полагаем, что ее назначение в системе обществознания со­стоит именно в этом. Необходимо лишь выяснить, в чем специфика отображения этой органической целостности в данной категории. Но так как решение указанного вопроса в значительной мере предопределяется самим выбором дан­ной позиции, хотелось бы пояснить этот момент несколько подробнее.

По существу, речь идет о некотором исходном онтологи­ческом допущении. Однако оно отнюдь не произвольно. Та­кой способ видения действительности задан, предопределен методологической функцией этого понятия, как она сформи­ровалась в современном обществознании. Конечно, данный подход можно расценить как произвольный. Соответственно и культуру можно не рассматривать как органическую це­лостность. Но, на наш взгляд, это неправомерно. Когда идет речь об экспликации понятия в уже существующей теоре­тической системе, пожалуй, решающим критерием становит­ся его методологическая эффективность.

По своим познавательным возможностям понятие куль­туры не может быть сведено к какой-нибудь одной отдельно взятой науке, будь то история, литературоведение или семи­отика. Его содержание должно быть сформулировано таким образом, чтобы позволяло ему функционировать в самых различных общественных науках, выполнять методологическую функцию во всей системе научного обществознания. Таково исходное допущение, касающееся гносеологического аспекта проблемы.

Подчеркнем взаимосвязь и взаимообусловленность ис­ходных онтологического и гносеологического допущений. Понятие культуры сможет эффективно выполнять свою ме­тодологическую функцию в системе научного обществозна­ния, т. е. не в некоторых отдельных, а во всех общественных науках, лишь в том случае, когда отображаемый им объект действительно будет представлен в этом понятии как орга­ническая целостность. И наоборот, его способность функ [58] ционировать в системе различных общественных наук, в своем единстве воспроизводящих различные стороны об­щества как целостного объекта, будет подтверждением того, что отображаемый им реально существующий феномен яв­ляется органической целостностью.

Названные исходные предпосылки определяют не только решение вопроса о предметной отнесенности категории “культура”, но и о ее месте в системе категорий историче­ского материализма. Ориентация на отображение при по­мощи данной категории системной целостности социальных объектов требует установления ее непосредственной связи с основной категорией исторического материализма — обще­ственно-экономической формацией.


***


Прежде чем перейти к специальному рассмотрению этого положения, вкратце проанализируем еще один вариант ре­шения вопроса о гносеологическом статусе категории куль­туры, поскольку это важно для характеристики излагаемой в данной книге позиции. Ограничительные подходы, замы­кающие понятие культуры в рамках частных общественных наук или в рамках отдельных аспектов философско-социологической теории, представляют собой одну из крайностей. Противоположная крайность, на наш взгляд, — попытка вы­вести поиск определения понятия “культура” за рамки обществознания, сориентировать его не только на обществен­ные, но и на естественные науки. Такая попытка осущест­влена в получившей широкую известность концепции Э. С. Маркаряна.

Э. С. Маркарян отталкивается от того, что понятие “куль­тура” выходит за рамки социальных наук. По его мнению, с одной стороны, оно становится предметом внимания “есте­ственных наук и таких новых синтетических областей зна­ния, как кибернетика, общая теория систем, теория органи­зации, семиотика”¹¹³. С другой стороны, “очень ощутимо перерастание понятием „культура“ границ чисто гуманитар­ного знания сказывается, в частности, в связи с проблемой внеземных культур (цивилизаций), рассмотрение которой требует комплексного, междисциплинарного подхода”¹¹⁴. [59]

А генеральная познавательная функция данного понятия (интегрирующая выполняемые им более специальные функ­ции) в современном обществознании состоит в том, чтобы “провести четкую разграничительную линию между челове­ческой жизнедеятельностью и биологическими формами жиз­ни”¹¹⁵. В связи с этим, полагает Э. С. Маркарян, “при по­пытках целостного осмысления феномена культуры мы должны руководствоваться прежде всего не частными (пусть даже очень важными) познавательными задачами социаль­ных наук, а прежде всего задачей общей характеристики человеческого общества как особого уровня и типа организации”¹¹⁶.

Спрашивается, достоянием какой теории должно стать понятие, работающее в столь широком диапазоне наук? Ка­кая теоретическая система способна его ассимилировать, в рамках предмета какой науки возможно наиболее адекват­ное интегрированное отображение данного феномена, по­строение понятия с учетом того значения, которое должно помимо всего прочего, определяться его присутствием в есте­ственных, а не только социальных науках? Взятая в этом плане позиция Э. С. Маркаряна претерпела определенную эволюцию.

Сначала речь шла о теории культуры, которая рассмат­ривалась “несмотря на свою относительно самостоятельную значимость... как часть более общей теории, теории социаль­ной системы”¹¹⁷. Причем подчеркивалось, что последнюю еще предстоит построить и она “должна лежать в основе создаваемой в наши дни теоретической социологии”¹¹⁸. Что же касается исторического материализма, то указывалось, что “это не отдельная самостоятельная область знания, по­добно биологии, физике, этнографии, кибернетике, а концеп­ция, согласно принципам которой должны разрабатываться различные дисциплины марксистского обществознания, в том числе и социология. Данная система взглядов в марксист­ском обществознании выполняет ту же познавательную функцию, какую выполняет дарвинизм в современной биоло­гии. Исторический материализм выражает концептуальный аспект марксистской социологии и обществознания в целом (точно так же, как скажем „исторический идеализм" выра- [60] жает концептуальный аспект идеалистического обществознания и, в частности, социологии)”¹¹⁹. В свою очередь, пред­метом современной социологии, с содержательной стороны, “является человеческая деятельность, а также условия и способы осуществления ее”¹²⁰.

В дальнейшем акцент был сделан на необходимость “космизации” понятия “культура”, невозможность верного ос­мысления феномена культуры иначе как в масштабе “ши­рокой космической перспективы”, что вызывается потреб­ностями разработки проблем внеземных цивилизаций¹²¹. В процессе “космизации” Э. С. Маркарян выделяет три уровня абстракции понятия “культура”: первый “призван выразить чисто земные формы культуры”, второй (“сред­ний”) — “проявления культуры, предпосылкой которых яв­ляется деятельность существ представимо близких по прин­ципам своей биологической организации” (познавательная задача этого этапа — освободиться от индивидуальных, зем­ных свойств единственного известного нам проявления куль­туры — человеческой жизнедеятельности и тем самым из­бавиться от геоцентризма и рассмотрении форм социокультурной деятельности), наконец, третий уровень “призван рассмотреть понятие “культура” в своем предельно широком значении, способном охватить все мыслимые случаи инте­ресующего нас феномена”¹²². (Это достигается путем обоб­щений функционального характера, максимального абстра­гирования от субстрата моделируемой системы)¹²³.

Как видно, именно третий уровень задает наиболее об­щее, а стало быть и наиболее близкое к сущности культуры, понимание природы данного феномена, и, следовательно, подчиняет себе поиск определений культуры на первом и втором уровнях. Именно в перспективе понятия, соответ­ствующего третьему уровню, должны строиться понятия культуры на двух других уровнях. (Ибо, “что значит дать „определение“? Это значит, прежде всего, подвести данное понятие под другое, более широкое”¹²⁴).

Оставляя пока в стороне вопрос о методе определения Э. С. Маркаряном этого широкого понятия “культура”, об­ратим внимание на то, что адекватной данному понятию областью теоретического синтеза выступает уже не культу- [61] рология как часть “теорий социальной системы”, призванной быть основанием теоретической социологии, а экзокультурология, экзокультурологические исследования, предполагаю­щие “сближение и взаимопроникновение идей социологии, культурологии, кибернетики и общей теории систем”¹²⁵. Сам термин “экзокультурология” предложен по аналогии с тер­мином “экзобиология” и с учетом “различия понятий „обще­ство“ и ,,культура“, собственно социологических и культу­рологических исследований”¹²⁶.

Рассматриваемая точка зрения слишком широко обозна­чает ареал понятия “культура”. На наш взгляд, установка на синтез понятий, обозначаемых термином “культура” в социальных и естественных науках, неверна, поскольку в лучшем случае речь идет о выделении аналогов, относящихся к различным формам движения материи. Поэтому более существенна здесь как раз не общность, а разница. Чаще же всего имеет место лишь терминологическая общность, терминологическое заимствование и т. п. Конечно, такого рода аналогии должны очень внимательно изучаться: за ними в конечном счете кроется генетически обусловленный изоморфизм мира. Но охват такого рода аналогий единым понятием “культура” означает либо отвлечение от качест­венной специфики социальных объектов, либо экстраполя­цию этой специфики на биологические, а то и физические объекты.

Не отвергая в принципе идею плодотворности для пол­ноценного осмысления понятия “культура” всевозможных теоретических разработок проблем внеземных цивилизаций, обратим внимание на необходимость учитывать их гипоте­тический (что отмечает и Э. С. Маркарян), а следовательно, производный и зависимый от успехов развития обществознания в целом характер. Точно так же стоит отметить, что кибернетика, общая теория систем и проч.— это науки, в лоне которых понятие “культура” не рождается. Верно, они важны. Они, конечно, могут дать свой ракурс отобра­жения данного феномена и даже способствовать раскрытию его сущностных черт, однако лишь в качестве вспомогатель­ного средства и в пределах тех возможностей, которые до­пускает теоретический уровень обществознания. Определе­ние же сущности так или иначе трактуемой культуры — это прежде всего внутреннее дело данной теории, поскольку культура представляет собой социальный феномен. В случае нарушения допустимого соотношения в пользу, скажем, ки- [62] бернетики из понятия “культура” выхолащивается отраже­ние социальной природы фиксируемого им феномена, оно формализуется, “кибернетизируется” и отражает уже не социальный объект в его качественной специфике, а одну из разновидностей класса объектов кибернетики. Здесь уже обществознание начинает выступать в качестве вспомога­тельной дисциплины, индивидуализирующей, конкретизиру­ющей особенности данного кибернетического объекта и тем самым специфицирующей его как социальный кибернети­ческий объект. Но и в этом случае первоначально данный феномен должен был быть осмыслен в рамках обществозна­ния, прежде чем формализоваться и вернуться в таком пе­ревоплощенном виде назад, в кибернетику.

В предлагаемом Э. С. Маркаряном подходе проникнове­ние во внутреннюю сущность культуры, максимальное очи­щение от индивидуализации, накладываемой земным ее ва­риантом, связано с космизацией данного понятия на пути экзокультурологических исследований, с выходом за рамки теории обществознания. Методологически плодотворным представляется не тот путь, на котором экзодисциплины (экзобиология, экзокультурология, экзосоциология) охваты­вают все мыслимые случаи соответствующих космических объектов-экземпляров и их фундаментальных признаков, но путь теоретического освоения генетически связанных форм движения материи и на этой основе экземплярификации, индивидуализации представителей соответствующего класса объектов.

Использование марксистско-ленинской концепции форм движения обеспечивает, в сущности, гораздо более широкий охват факторов, значимых для понимания специфики куль­турного. Социальная форма движения материи содержит в себе (в снятом виде) и взаимодействует не только с био­логической, но и с физической формой движения материи, и специфика ее сущности должна определяться в более широком контексте. Поэтому для определения понятия культуры в той перспективе, которую предлагает Э. С. Мар­карян, недостаточно сопоставлений с биологической формой жизнедеятельности. Необходим более широкий подход. Ви­димо, должна быть пересмотрена установка на выделение культуры путем констатации тех или иных внебиологических черт. Даже если исходить из противопоставления куль­туры природе, должен приниматься во внимание физический мир. И при всем этом водораздел можно провести не по каким-то отдельно взятым, хотя может быть, на первый взгляд, и существенно важным, но в действительности лишь [63] эмпирически констатируемым признакам (как-то: черты от­личия жизнедеятельности человека от активности живот­ных), а путем сопоставления законов физической, биологи­ческой и социальной форм движения материи.

Далее, нельзя разрешить данный вопрос лишь на путях простого противопоставления этих форм движения. Необхо­димо учитывать наличие в каждой более “сложной” из них иной, предшествующей, причем “органическое” наличие, присутствие ее в снятом виде. Наличие единства, которое обеспечено не только управляющей силой более “сложных” образований, но и допусками, пределами возможностей, которые дают предшествующие основания (хорошим приме­ром здесь может быть экологическая проблема). Но у Э. С. Маркаряна поле сопоставления сужено, внимание об­ращено лишь на “ближайший” уровень организации мате­рии, между тем как обществу противостоят организации разных уровней, единство которых и составляет природу. И если пытаться определять суть специфики социального, то это необходимо делать с учетом всего спектра этих систем.

В сущности, такая попытка присутствует и в работах Э. С. Маркаряна. Более того, именно на основе такого под­хода он относит общество к классу адаптивных систем, а уже затем выявляет специфику его природы¹²⁷. Но это специфика его адаптивной природы. Думается, однако, что адаптивность отнюдь не исчерпывает качественной специ­фики общества. Понятие адаптивно-адаптирующего харак­тера человеческой деятельности, на котором строится поня­тие культуры у Э. С. Маркаряна, не отражает качественные характеристики культуры, обусловленные внутрисоциальными функциями данного образования. Тем не менее именно они наиболее важны для понимания специфики феномена культуры. Представление о культуре, истоком которого слу­жит понятие адаптивно-адаптирующей деятельности, т. е. приспособления природы к обществу в ходе его приспособ­ления к природе, ограничивает “поле” культуры, угол ее видения аспектом деятельного отношения общества к внеш­ней среде, исключая из поля зрения внутрисоциальные от­ношения и, следовательно, те характеристики культуры, которые могут быть выведены на основе анализа взаимодей­ствия субъектов¹²⁸. [64]

Правда, Э. С. Маркарян выделяет, особенно в последних работах, наличие компонентов в системе культуры, которые обусловлены не только отношением людей к природе, но и их взаимоотношениями между собой. Однако эти компо­ненты принимаются во внимание опять-таки с точки зрения их качественного отличия от механизмов регуляции подоб­ных сфер “деятельности” у животных. В лучшем случае указывается на то, что “целесообразно выделение особой сферы ,,социальной культуры“, функцией которой является регуляция межчеловеческих отношений”¹²⁹. Но констатация факта наличия такой сферы не сказывается на определении понятия культуры вообще, не привносит в это определение специфики тех видов деятельности, которые опосредованы внутрисоциальными, а не природными процессами и в ко­торых, очевидно, в наиболее чистом виде присутствует соб­ственно социальное, а в этом смысле в наиболее чистом виде и само культурное.

Класс механизмов, принадлежащих к данной сфере, включает, например, государство, сущность которого невыводима из адаптивных процессов в системе “общество — природа”. Она может быть постигнута лишь путем анализа внутренних общественных противоречий, социально-классо­вых параметров, которые опять-таки не поддаются никаким объяснениям на пути сопоставления с биологическими фе­номенами, исключая разве внешнюю констатацию, что это — “не то”, что происходит в животном мире.

Конечно, само существование таких механизмов и со­циальных структур находится в зависимости от процесса выживания человечества, от его “адаптивных” по отноше­нию к природе свойств. Однако было бы ошибочно выводить сущность социального (а на этой основе и формировать представление о культуре), исходя лишь из особенностей “приспособительных функций” общественного организма по отношению к внешней среде в сравнении с адаптацией био­логических систем.

Главное состоит в том, что общество надо объяснить ис­ходя из его внутренних противоречий. Сошлемся для крат­кости только на один пример, который наглядно показывает, что идея адаптивности оказывается лишь одним из абстракт­ных определений общества и в качестве всеобщего объяс­нительного принципа неэффективна. Так, хорошо известно, что социальная форма движения материи (это демонстриру [65] ет, если воспользоваться понятийным аппаратом Э. С. Маркаряна, “ее земной вариант”) несет в себе деструктивные тенденции, которые могут привести ее к самоуничтожению. История мировых войн и острота современной ситуации, к сожалению, убеждают в том, что это не просто возможная, но и реальная альтернатива, которая не может быть осмыс­лена в рамках парадигм теории адаптации (во всяком слу­чае, в той интерпретации, которая предложена Э. С. Маркаряном).

В одной из последних работ Э. С. Маркарян пытается в какой-то мере разрешить возникшее несоответствие сле­дующим образом. “Во всякой культуре,— пишет он,— обя­зательно присутствуют элементы, для данной среды адап­тивно нейтральные и даже вредные. Они образуют “гено­фонд” всякой культуры, тот резервуар, из которого при изменении социально-экономических условий можно почер­пнуть адаптивно значимые сродства деятельности”¹³⁰. Как видим, здесь допускаются неадаптивные элементы культуры, но лишь в качестве элементов потенциально полезных, при­чем их адаптивный эффект определяет саму их приобщен­ность к культуре. Но когда эти элементы еще не стали полезны, не находятся ли они вне культуры по опреде­лению?

Вопрос о войне и мире очень важен для проверки пра­вильности намеченной Э. С. Маркаряном методологии под­хода к определению культуры. Этот вопрос именно таков, ибо он имеет не частное, а всеобщее значение для судеб земной цивилизации. Будучи вызван в своей гибельной для человечества форме конкретной ситуацией современности, он, тем не менее не может быть отнесен целиком к ней, так как его “разрешающая способность” касается всей истории.

Сложнейшие современные культурные процессы нельзя объяснить ни на основе идеи их адаптивно-адаптирующего характера, ни из идеи их надбиологичности. Это слишком абстрактные, бедные содержанием для решения такой за­дачи представления.

Не отрицая эвристической ценности предложенного Э. С. Маркаряном ракурса рассмотрения проблемы, мы по­лагаем, что в культурологии необходимо руководствоваться прежде всего запросами не гипотетических экзотических дисциплин, а запросами реально существующих обществен­ных наук и вытекающей из них функцией понятия “культура”. [66] Так, мнение многих историков и социологов хорошо выразил Л. Е. Кертман: “Одного только подчеркивания внебиологической природы культуры явно недостаточно для выяснения специфики этого феномена. Более того, на со­временной стадии развития марксистско-ленинского обще-ствознания, на наш взгляд, вовсе нет необходимости вклю­чать этот очевидный признак в определение понятия, как не включается он в определение других социальных явле­ний, оставаясь в подтексте”¹³¹. К этому мнению можно лишь присоединиться.

В последних своих выступлениях и Э. С. Маркарян при­знает, что “одно лишь указание на надбиологическую при­роду культуры не может само по себе еще вскрыть суть культуры как специфического явления, ибо вся обществен­ная жизнь людей в своих специфических проявлениях надбиологична”¹³². Где же выход? Э. С. Маркарян видит его в следующем: “...субстанциональную характеристику куль­туры следует дополнить характеристикой функциональной, а именно — культуру следует рассматривать как внебиологически выработанный способ деятельности людей.

Указывая на то, что культура есть способ человеческой деятельности, мы тем самым задаем требуемые ее границы в общей системе общественной жизни людей”¹³³.

Итак, шкалой отсчета становится “система общественной жизни людей”. По существу это значит, что рассмотрение культуры переводится на почву теоретической социологии. Если же учесть, что теоретической социологией марксизма-ленинизма является исторический материализм, то ясно, что задача выявления гносеологического статуса понятия куль­туры есть задача исторического материализма.

Исторический материализм представляет собой теорети­ческий уровень отображения социальной формы движения материи, а поэтому выступает как концепция, задающая определенную ориентацию социальным исследованиям, обра­зующим комплекс наук, направленных на изучение “земного варианта” социальной формы движения материи. Он может быть дополнен, развит, обогащен по сравнению с наличным состоянием, но он не может быть заменен в своих социаль­но-философских, теоретико-методологических функциях ни экзокультурологией, ни прочими подобными дисциплинами. [67]

Глава II

^ СИСТЕМНЫЙ АСПЕКТ РАЗРАБОТКИ КАТЕГОРИИ КУЛЬТУРЫ

1. КАТЕГОРИЯ КУЛЬТУРЫ И КАТЕГОРИЯ ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ФОРМАЦИИ
   

Зрелая, развития теория представляет собой органиче­ское целое, где “каждое понятие находится в известном