Geum.ru

Программа для магистрантов ггф, фен новосибирск

Вид материалаПрограмма

Содержание


2. Д. И. Дубровский. Психические явления и мозг. М ., 1971,.
Сознание и проблема человека
Специфика социальной философии
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8

1. И. С. Нарский. Диалектическое противоречие и логика познания. М., 1969.

2. Д. И. Дубровский. Психические явления и мозг. М ., 1971,.

3. Там же.


4. Там же.

5. Гегель. Соч., т. 10,

6. И. С. Нарский. Диалектическое противоречие и логика познания.


Основные идеи статьи и вопросы для самопроверки


Розов М. А. К методологии анализа феномена идеального //

Методологические проблемы науки. Новосибирск: НГУ, 1981.

Или – Философия: Материалы… С. 109 – 114.


До нас дошла старая легенда, повествующая о соревновании двух живописцев. Оба выставили свои полотна на суд авторитетного жюри. Когда первый отдернул занавес, все увидели, что на картине изображены гроздья винограда, и птицы сразу стали слетаться, что­бы клевать ягоды. Судьи были восхищены мастерством художника, достигшего такого сходства с реальностью. «Теперь вы откройте свою картину», – попросили они второго мастера. «А она откры­та!» – ответил тот, и сразу стало ясно, что на картине изобра­жен занавес. Согласно легенде, победу одержал второй художник, ибо если первый ввел в заблуждение птиц, то второй – самих су­дей.

Легенда интересна, ибо наталкивает нас на следующий вопрос: а действительно ли картина должна обманывать зрителя? Вероятно, нет. Пока судьи видели занавес, они просто не видели картины, ее для них не существовало. А когда они увидели картину, исчез занавес. Исчез ли? Говорят, что он исчез как некоторая матери­альная реальность, но остался идеально в пространстве картины. Этот занавес нельзя пощупать, нельзя отдернуть, с ним нельзя оперировать как с реальным занавесом, но в то же время мы его видим и любуемся его тяжелыми складками. Легенда позволяет выде­лить три разных позиции, которые можно занимать по отношению к картине. Во-первых, можно отождествлять изображение с реальным объектом. В этом случае для нас не существует никакой картины. Во-вторых, можно не видеть изображение, но видеть холст, покры­тый пятнами краски. Картина в этом случае тоже отсутствует. Она возникает только в рамках третьей позиции, когда зритель соеди­няет, казалось бы, несоединимое. Он понимает, что перед ним раз­малеванный холст, но любуется гроздьями винограда или складками занавеса. Рассмотрим более детально эту третью позицию, ибо здесь как раз и возникает феномен идеального.

Итак, мы понимаем, что перед нами холст и краски, но видим нечто другое, чего на самом деле нет. Имея перед собой опреде­лённый предмет с конкретными свойствами, мы относимся к нему так, точно у него есть и совсем другие, отсутствующие на самом деле свойства. Как это возможно? За счет чего возникает столь парадоксальная ситуация? Для большей общности приведем еще один пример, который к тому же в интересующем нас плане является и более прозрачным. Представим себе фигуры на шахматной доске. С одной стороны, это самые обыкновенные деревяшки причудливой формы, но с другой, вдруг оказывается, что они должны занимать на доске строго определенное положение и перемещаться строго опре­деленным образом. Мы при этом хорошо понимаем, что имеем дело с деревянными фигурками и что перемещать их можно многими про­извольными способами. Их можно, например, катать по доске, мож­но встряхивать и бросать, как игральные кости... Но тогда это уже не будут шахматные фигуры. Подбрасывать можно деревяшку, но не ферзя. В такой же степени можно свернуть в трубку картину с изображением горного озера, но мы сворачиваем при этом холст, но не озеро. Ферзь на шахматной доске и озеро на картине очень напоминают друг друга. Но ферзь задан правилами игры, и именно эти условные правила делают обыкновенную деревяшку важным участ­ником шахматного сражения. Спрашивается, а не существует ли ана­логичных «правил», определяющих наше восприятие картины?

Прежде всего, что считать «правилом»? В шахматах – это сло­весные предписания, четко сформулированные и записанные в соот­ветствующих учебниках. Разумеется, воспринимая картину, мы не опираемся на правила такого типа. Но нельзя ли посмотреть на происходящее с более общей точки зрения? Правилом принято назы­вать такое предписание, которое выражено в языковой форме. Мы должны, следовательно, владеть языком. А где записаны «правила» использования слов? В конечном счете, нигде, но это не мешает человеку, знающему язык, использовать слова по назначению. Сло­ва очень напоминают шахматные фигурки, но никаких сформулирован­ных правил здесь в большинстве случаев нет. На что же мы опира­емся? Вероятно, на образцы. Осваивая язык, человек говорит так, как говорят окружающие его люди, он копирует речь других. И это имеет место не только в речи, но и в процессе освоения огромно­го количества других норм поведения и деятельности. Явление под­ражания хорошо известно у животных, оно лежит в основе так назы­ваемого опосредованного обучения ... Но намного более глобаль­ную роль оно начинает играть в жизни общества, являясь исходным кирпичиком социальной наследственности и определяя в конечном итоге процессы воспроизводства социальной жизни.

Раз возникнув, те или иные элементарные формы поведения или деятельности сразу становятся образцами (нормативами) для дру­гих людей и начинают распространяться, подобно волне, образуя то, что мы называем социальными нормативными системами ... При­мерами таких систем могут быть практика словоупотребления, традиционные формы приветствия, древние обычаи, сохранившиеся до наших дней, мимика и жесты, сказки и легенды, которые трансли­руются от поколения к поколению на протяжении многих столетий... Человек живет как бы в силовом поле многих нормативных систем, являясь их участником, они определяют его отношение к миру. Ло­гично предположить, что и отношение к картине, ее восприятие существенно детерминировано нормативными системами той культу­ры, к которой принадлежит зритель.

Можно сформулировать общий принцип, согласно которому любое отношение человека к окружающим объектам всегда опосредовано его отношением к другому человеку. За отношением «человек – вещь» всегда скрывается отношение «человек – человек» в качестве ис­ходного и определяющего. Назовем это утверждение принципом пер­сонификации. Каждый из нас живет в окружении многих привычных вещей, которые он использует строго определенным образом. Может показаться, что способ употребления, способ действия прежде все­го определяется свойствами самой вещи, что с ней просто нельзя обходиться иначе. Но это не так. Запустите в свою квартиру стадо обезьян и вы убедитесь, что знакомые вам предметы гораздо более полифункциональны, чем вы думали раньше. И если вы не перевора­чиваете свой письменный стол, не раскачиваетесь на люстре и не используете книжный стеллаж в качестве шведской стенки, то это вовсе не потому, что названные предметы сами не допускают столь безобразный способ их употребления. Они допускают, но это не при­нято. Иными словами, ограничивают нас не вещи, а нормативные сис­темы, в рамках которых мы живем, т. е. другие люди. Способ дейст­вия с предметом не вытекает непосредственно из его физических, химических и прочих свойств. Эти свойства, конечно, ограничива­ют круг возможных действий, но оставляют его всегда практически бесконечным. И в этом плане нет никакой существенной разницы меж­ду письменным столом и фигурой на шахматной доске. В обоих случа­ях мы имеем дело с определенным материалом, но письменный стол и ферзь – это не материал сам по себе, а функция, которая закреп­лена за этим материалом и «записана» в нормативной системе общест­ва.

Вернемся теперь к исходному пункту нашего рассуждения. Рассма­тривая картину, человек должен как бы объединить две позиции: он должен понимать, что перед ним холст, и в то же время относиться к нему как к предмету совсем иной природы, например как к гор­ному озеру. Абсолютизация любой из этих позиций уничтожает кар­тину. Но разве не то же самое мы имеем в случае с шахматной фи­гурой или письменным столом? Человек должен понимать, что стол – это деревянный предмет, который можно резать ножом, жечь, ис­пользовать в качестве плота... Но в то же время он должен видеть в нем нечто такое, с чем совершенно невозможно поступать таким образом. Абсолютизация первой позиции ведет к уничтожению фено­мена стола, абсолютизация второй – это иллюзия совпадения фено­мена с материалом. В случае с картиной, например, мы можем нас­только впасть в иллюзию, что захотим выкупаться в горном озере, в случае со столом мы можем уверовать, что он на самом деле не горит и не режется ножом. Ясно теперь, что мы имеем здесь дело с общей закономерностью, характерной для отношения человека к любым объектам, включенным в его деятельность. Ясен и механизм возникновения подобного рода ситуаций – это отсутствие однознач­ного соответствия объективных свойств вещи и способов ее исполь­зования. Первые изначально присуши материалу вещи, вторые обус­ловлены социальными нормативными системами, традициями, истори­ческим опытом.

В свете сказанного можно перейти к основному вопросу, который подлежит обсуждению: что собой представляет феномен идеального, с которым обычно связывают восприятие картины? Зритель, понимая, что он имеет дело только с размалеванным холстом, утверждает, что и горное озеро и виноград все же существуют, но существуют не материально, а идеально. Каков смысл этого утверждения и как оно возникает? Заметим, что нам пока при описании ситуации вовсе не требовалось вводить понятие идеального, мы обходились вполне материальными объектами и процессами. Вещи, включаемые в челове­ческую деятельность, – это материальные вещи. Но в такой же сте­пени материальны и нормативные системы, задающие способы упот­ребления этих вещей, – это вполне материальные процессы воспроиз­водства деятельности, основанные на способности к подражанию. Восприятие картины требует понимания языка живописи, который, кстати, может быть и очень условным, а усвоение языка – это воспроизведе­ние существующих вокруг нас образцов поведения других людей. Ни­чего «идеального» здесь нет, оно ускользает от нашего анализа, как некая бесплотная тень. Крестьянин старой русской деревни верил, что у него в хате живет домовой. Что значит верил? Он об­щался с ним, разговаривал, вел себя соответствующим образом... Казалось бы, вот типичный случай: домового в действительности нет, но он существует идеально, иначе как объяснить поведение крестьянина? Ничуть не бывало! Перед нами обычное явление рас­смотренного типа, когда поведение человека не может быть одноз­начно выведено из ситуации, но определяется социальной наследст­венностью, традицией, т. е. в конечном итоге нормативными систе­мами общества

И все же именно здесь возникает этот загадочный феномен идеального. Платон пишет о геометрах: «Но ведь когда они вдобавок пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали а не для той диагонали, которую они начертили. Так и во всем остальном. То же самое относится и к произведениям ваяния и живописи: от них падает тень, и возможны их отражения в воде, но сами они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленный взором» (Платон. Соч. Т 3(1). С. 318). Что же та­кое этот платоновский «четырехугольник сам по себе», как он по­является? Ведь ситуация очень напоминает ситуацию с шахматным ферзем или с домовым. Работая с чертежом и строя свои утвержде­ния, геометр не обращает внимания на неровности линий, на то, что диагональ проведена не до конца, и на многие другие небреж­ности исполнения. Этих небрежностей для него как бы не существу­ет. Иначе говоря, поведение геометра и его утверждения не могут быть выведены из особенностей того объекта, с которым он непосредственно действует, он действует как бы с чем-то других. И Платон вводит представление об особых идеальных объектах.

Пора высказать основной тезис, ради которого пишется эта ста­тья. Идеальное – это феномен определенной точки зрения, определенной позиции, точнее, это феномен неполноты выделения исследуемой системы. Стоит нам ограничить себя анализом отношения «человек –предмет», «человек – вещь», стоит забыть принцип персонификации, и сразу оказывается, что поведение человека не выводимо из объ­ективной ситуации, а иногда прямо ей противоречит. Оперируя не­посредственно с конкретным, чувственно данным предметом, человек в то же время действует как бы с чем-то другим. Видимый предмет точно одевается невидимыми гранями, которые определяют поведе­ние человека. Это другое и есть идеальное, ибо в рамках выде­ленной системы его никак нельзя определить, кроме как через про­тивопоставление материальной вещи. Но стоит расширить систему, раздвинуть ее рамки, и станет ясно, что человеческое поведение детерминировано другими людьми, обществом в целом, что оно глу­боко социально по своей природе, и что феномен идеального – это только эхо или тени, подлинные причины которых не попали в поле нашего зрения.

Значит ли это, что понятие идеального не имеет смысла? Нет, конечно. Далеко не всегда рационально рассматривать ту или иную систему в целом, учитывая все многообразие взаимосвязей. Но за неполноту выделения всегда приходится платить и, в частности, понятиями, подобными понятию идеального. Идеальное в этом плане очень напоминает силы инерции. Представим себе закрытый вагон, который движется равномерно и прямолинейно. На полу вагона лежит биллиардный шар. Допустим теперь, что мы начинаем тормозить, при­кладывая каким-либо образом к вагону силу, например, прижимая к колесам тормозные колодки. Вагон замедляет свое движение, а бил­лиардный шар, продолжая двигаться равномерно и прямолинейно, при­обретает ускорение относительно стенок вагона. Так выглядит все с точки зрения внешнего наблюдателя, выделяющего всю систему вза­имодействий. Ему, в частности, очевидно, что на шар не действу­ет никакая сила, сила действует на вагон.

Совсем иная ситуация складывается для наблюдателя внутри ва­гона. Он вообще не знает, движется вагон или покоится, но вдруг начинает замечать, что все вещи в вагоне приобретают ускорение. Ускорение можно объяснить только наличием силы, но окружающие его вещи ни с чем не взаимодействуют, что явно противоречит третьему закону Ньютона. И тогда внутренний наблюдатель вводит представле­ние об особых силах, о силах инерции, которые являются фиктивными, но позволяют ему понимать происходящее, не выходя за пределы ваго­на. Фиктивные силы – это плата за неполноту выделения системы.

Также и понятие идеального. Ограничив себя рассмотрением отно­шения «человек – вещь» или «объект – субъект», мы как бы попадаем в закрытый вагон, но сразу обнаруживаем, что в рамках выделен­ного таким образом мира мы далеко не все можем объяснить. И тогда ми вводим особые «идеальные силы», которые в действительности есть лишь проявление реальных социальных сил. Специальный детальный анализ этих последних далеко не всегда оправдан, ибо предста­вляет собой особую и чаще всего достаточно сложную задачу. Не всегда поэтому рационально выходить из «вагона». Утверждая, например, что обыкновенная деревянная фигурка идеально является ферзем и поэтому обладает неизмеримо большей ценностью и силой, чем фигурка-пешка, мы, с одной стороны, объясняем, что надо исходить не из материальной природы этих предметов, а с другой, избавля­ем себя от громоздкого и ненужного в данном случае анализа исто­рического формирования нормативных систем шахматной игры.

Итак, феномен идеального обусловлен нашей позицией, нашей точ­кой зрения при описании человеческой деятельности. Единство мира в его материальности. Однако любое отношение человека к объекту определяется не только его индивидуальными свойствами или свой­ствами объекта, но и сложной совокупностью социальных сил, имеющих свои особые законы развития. Упрощая эту картину и замыкаясь в рамках отношения «объект – человек», мы вынуждены взамен реальных сил вводить фиктивные идеальные «силы» в качестве своеобразной платы за неполноту выделения системы. Это нужно для объяснения тех явлений, которые никак не вытекают из материальных харак­теристик взаимодействующих сторон. В такой же степени и силы инер­ции в нашем примере предназначены для объяснения ускорений, не связанных с взаимодействием тел внутри вагона.


Вопросы для самопроверки


Н. И. Кузнецова, М. А. Розов

СОЗНАНИЕ И ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА

— Проблема человека и гуманитарные науки. Новосибирск, 1988. С. 3—14. Или – Материалы …, с. 21 - 29.

Можно сформулировать немало проблем, которые человек либо преодолевал в своем прошлом, либо пытается преодолеть в насто­ящее время. Это могут быть проблемы теоретические и практичес­кие, связанные с наукой и техникой, с образованием и политикой... Чаще всего они имеют сравнительно частный характер, как, напри­мер, математические проблемы, но иногда приобретают общечелове­ческое звучание, как современные проблемы экологии или войны и мира.

Сейчас мы все чаще слышим, что наряду со всеми этими много­численными проблемами существует и глобальная — «проблема че­ловека». Каково ее содержание, о чем конкретно может идти речь? О выживании человека на этой Земле? Но это экологическая или политическая проблема. О природе человека, о его сущности? Но это скорее всего конкретно-научная проблема и при этом далеко не но­вая. Мы давно знаем, что человек может быть понят только как социокультурное явление, только в контексте общественных отноше­ний. Строго говоря, здесь нет проблемы, здесь уже все поставлено на поток решения конкретных исторических и культурологических за­дач. Что же такое проблема человека и следует ли ее относить к числу научных проблем?

Нам представляется, что ответ должен быть отрицательным. Че­ловек выступает как объект изучения в огромном количестве науч­ных дисциплин: в анатомии и физиологии, в генетике и экологии, в социологии и этнографии, в психологии и лингвистике, в истории и культурологии... Перед нами ситуация комплексного исследования, где разные области знания заняты изучением одного объекта, под­ходя к нему как бы с разных сторон или точек зрения в соответ­ствии с теми программами, которые традиционно сложились в этих областях. Ситуация типичная, если не сказать тривиальная. В такой же степени, например, изучая минералы, мы используем методы физики, химии и кристаллографии, а изучая Мировой океан — ме­тоды гидродинамики, оптики, химии и биологии... Разумеется, в рамках каждой дисциплины, изучающей человека, возникают свои проблемы, иногда достаточно сложные, особенно если речь идет о гуманитарных науках. Суть, однако, в том, что ни одна из этих проблем не претендует и не способна претендовать на то, чтобы именовать себя проблемой человека.

Могут возразить, сказав, что нам необходима не только мозаика разных подходов, но и некоторая синтетическая дисциплина, пре­тендующая на изучение человека в единстве его наиболее су­щественных сторон, что задача построения такой дисциплины как раз и эквивалентна названной проблеме. Мы полагаем, однако, что такая синтетическая область давно создана, существует и развива­ется. Это антропология, возникшая на стыке естественнонаучных и социальных дисциплин и включающая в себя как физическую, так и культурную антропологию. Характеризуя ее синтетический харак­тер, Клод Леви-Стросс пишет: «...антропология стремится к выявле­нию целостности. Она видит в социальной жизни систему, все ас­пекты которой тесно связаны между собой» (3, с. 324). Конечно, «для углубления познания некоторых типов явлений необходимо раздробление всей совокупности», что и осуществляют такие науки, как социальная психология, экономика и т. д. «Но когда антрополог пытается построить модели, то он всегда имеет в виду и надеется на выявление общей формы, объединяющей различные проявления со­циальной жизни» (там же). К. Леви-Стросс, кстати, не скрывает трудностей, с которыми сталкивается антропология, но вряд ли сле­дует рассматривать эти трудности как проблему человека. Речь идет о методологических проблемах самой антропологии.

Итак, ни одна из многочисленных дисциплин, связанных с изуче­нием человека, не ставит интересующую нас проблему, если, ко­нечно, не понимать последнюю в смысле требования полного и ис­черпывающего познания. Но не говорим же мы о проблеме Земли, хотя познание этого небесного тела еще далеко от завершения. Про­блема предполагает конкретный вопрос, а не просто фиксацию не­полноты знания. Где же тогда возникает проблема человека и в чем может заключаться ее содержание?

Мысль автора в том, что перед нами не научная, а философская проблема. Применительно к человеку мы постоянно ставим вопросы, которые наука давно отбросила в своем развитии как не имеющие научного содержания. Каков смысл человеческой жизни? К чему мы, люди, должны стремиться и чего хотеть? Какие средства до­пустимы для достижения поставленных целей? Что такое добро и что такое зло? В чем состоит человеческое счастье? Ответ на по­добные вопросы означает выход за пределы компетенции науки. Это четко осознавал еще Макс Борн, когда писал; «Мы должны также заботиться о том, чтобы научное абстрактное мышление не распро­странялось на другие области, в которых оно не приложимо. Чело­веческие и этические ценности не могут целиком основываться на научном мышлении» (1, с. 128).

И действительно, мы интересуемся смыслом человеческой жизни, но не говорим о смысле бытия электрона или атома, о смысле и це­лях бытия Природы» Проблема смысла, по-видимому, должна возни­кать где-то за пределами анализа естественноисторического процес­сов. Наивно было бы думать, что, изучая человека и его историю, изучая закономерности общественного развития во всех его аспек­тах, мы рано или поздно в качестве итога такого научного изучения сумеем сформулировать смысл человеческого существования. Мы способны, конечно, зафиксировать историю развития соответству­ющих представлений, их изменение во времени, но это будет не ре­шение вопроса о смысле, а лишь обзор и анализ уже существующих решений.

Смысл человеческого существования — вот с чем связана про­блема человека. Зачем живет человек, каково его предназначение? Но правомерна ли сама постановка вопроса? Не представляется ли она странной и даже нелепой любому, кто привык к научному ми­ровосприятию? Да нет у человека никакого предназначения! Он просто живет согласно естественным законам, как живет минерал, дерево или животное. Наука давно отказалась от телеологии, ее ин­тересуют не цели, а причины, не зачем, а почему. Именно так мо­жет рассуждать приверженец научного мировосприятия и, вообще говоря, это вполне обоснованно, но не в данном конкретном случае. Ниже мы постараемся показать, что постановка проблемы человека в указанном понимании правомерна; более того, эта проблема с не­обходимостью появляется на авансцене мышления или сознания, ибо органически связана с самой природой этих явлений.

Начнем с научных представлений о сознании в той их форме, как они сложились в работах Л. С. Выготского и Ж. Пиаже. Нам потре­буются при этом только самые исходные и принципиальные положе­ния; Главное из них в следующем: сознание есть интериоризация внешней деятельности. «Изучая процессы высших функций у де­тей,— пишет Л. С. Выготский,— мы пришли к следующему потряс­шему нас выводу: всякая высшая форма поведения появляется в своем развитии на сцене дважды — сперва как коллективная форма поведения, как функция интерпсихологическая, как известный спо­соб поведения... Ярчайший пример — речь. Речь первоначально — средство связи между ребенком и окружающими, но когда ребенок начинает говорить про себя, это можно рассматривать как перенесе­ние коллективной формы поведения и практику личного поведения» (2, с. 115).

Иными словами, в первоначальный период развития ребенка речь — это только средство связи между ребенком и окружающими. Ре­бенок может попеременно либо строить фразы, вызывая действия окружающих, либо понимать и действовать в соответствии с посту­пающими к нему указаниями. Говорящий и понимающий ребенок — это как бы его разные состояния, разные роли. В какой-то момент времени происходит объединение этих ролей и перенесение управ­ляющей функции речи на самого себя. Другими словами, возникно­вение сознания — это появление механизмов автостимулирования, механизмов, в силу которых человек начинает управлять сам собой, опираясь на социальный опыт. Простейший случай такой. Предста­вим себе первоклассника, которого мама, папа и бабушка отправ­ляют в школу. Приказания и напоминания прямо сыплются на го­лову незадачливого малыша: «Ты забыл ранец!» — «Застегни пальто!» — «У тебя ботинок не зашнурован!..» Выйти из этой труд­ной ситуации ребенку предстоит одним-единственным образом: он должен стать взрослым, который, уходя на работу, сам спрашивает себя, хлопая по карману: «Пропуск взял?» — «Очки не забыл?» и т. п. Перед нами механизм автостимулирования, связанный с интериоризацией ситуации внешнего управления.

Интериоризация тесно связана с мышлением. «Если мы обра­тимся к современным экспериментальным работам,— продолжает Л. С. Выготский,— то впервые Ж. Пиаже высказал и подтвердил то положение, что мышление у детей дошкольного возраста появляется не раньше, чем в их коллективе появится спор. Прежде чем дети не сумеют поспорить и привести аргументы, у них нет никакого мыш­ления... Мышление, особенно в дошкольном возрасте, появляется как перенесение ситуации спора внутрь, обсуждение в самом себе» (там же). Спор — это нечто аналогичное шахматной партии, когда один партнер делает ходы, а другой — «возражает» ему, наказывая за легкомыслие и рассеянность и заставляя искать достойные ответы. Можно предположить, что сначала эти функции разделены между партнерами, а затем происходит интериоризация и появляется воз­можность играть с самим собой, рассчитывая варианты. Это принци­пиально важный шаг вперед, это формирование шахматного мышле­ния. «Но вот что представляет для нас чрезвычайный интерес,— подчеркивает Л. С. Выготский,— ...первоначально всякая высшая функция была разделена между двумя людьми, была взаимным пси­хологическим процессом. Один процесс происходил в моем мозгу, другой в мозгу того, с кем я спорю: „Это мое место". — „Нет, мое". — „Я его занял раньше". Система мышления разделена между двумя детьми. То же самое и в диалоге: я говорю — вы меня пони­маете. Лишь позднее я начинаю говорить сам для себя» (там же, с. 115, 116).

Но вернемся и шахматной аналогии и рассмотрим ее более по­дробно. Мальчик-первоклассник, если он начинает самостоятельно уходить в школу, может просто проиграть сам с собой некоторый за­ученный стандартный сценарий, который перед этим демонстриро­вали ему родители: «Ранец собрал?» — «Шапку не забыл?». Спор, приведенный Л. С. Выготским в качестве примера,— это тоже набор достаточно стандартных аргументов, которые можно слышать много раз, в разных ситуациях и от разных детей. Иными словами, речь идет об интериоризации стандартных ситуаций коммуникации. Со­всем не так в шахматах, где у каждого партнера есть чаще всего большой выбор ходов. Уже сыгранные шахматные партии демон­стрируют нам поэтому огромное количество сценариев, а это значит, что шахматист, рассчитывая варианты, должен уметь выбирать. Именно эта ситуация выбора и будет в дальнейшей главным объек­том нашего рассмотрения.

Очевидно, что выбор предполагает оценку, предполагает ответ на вопрос, что хорошо, а что плохо. Каковы же закономерности форми­рования этих механизмов? Обратимся с этой целью к исследованиям С. Г. Якобсон, посвященным формированию этического поведения у детей (6).

Суть этих экспериментов в следующем. В детском саду отбира­ется группа детей, которые при дележе игрушек не способны поде­литься с другими по справедливости и большую часть игрушек оставляют себе. Дальнейшая работа ведется с этими безусловными «жадюгами». На первом этапе детям читают сказку А. Н. Толстого «Золотой ключик, или Приключения Буратино» и разбирают ее с целью сделать Буратино и Карабаса эталонами справедливости и не­справедливости: Буратино, конечно, делит игрушки поровну, а Ка­рабас забирает все себе. Дети эмоционально относятся к образам этих героев и правильно оценивают и их самих, и их поступки, но никакого прогресса в делении игрушек ими самими при этом не на­блюдается.

Следующий этап предполагает использование выработанных ка­тегорий в практике самих детей. Дележ, осуществляемый одними участниками эксперимента, оценивается другими как справедливый или несправедливый. Дети при этом безошибочно соотносят неспра­ведливость с образом Карабаса, но снова, как и прежде, никакого изменения в их собственном поведении не происходит. Картина очень любопытна: дети имеют образец и эталон оценки (им давали не только эталон, но и образец его использования, ибо в противном случае нет и эталона), они правильно оценивают поведение других участников эксперимента, но не свое. При этом ни один ребенок не хочет быть Карабасом и страстно сопротивляется, если другие пыта­ются навязать ему такую самооценку.

Решающий и самый трудный этап эксперимента состоит в том, что ребенку, с одной стороны, внушают, что якобы все — и дети, и воспитатели — считают его хорошим, похожим на Буратино, но с другой — в личной и интимной беседе с экспериментатором добива­ются от ребенка признания того факта, что в данном конкретном дележе (только сегодня и только сейчас!) он поступил плохо, как Карабас. Задача экспериментатора — сделать ребенка объектом са­мооценки, заставить использовать те образцы, на которые он опи­рался в межличностном общении (Буратино — справедливо, Карабас — несправедливо), для определения отношения к самому себе. Разумеется, это легче сделать, если оценка имеет положительный характер. Это как бы пробивает дорогу для отрицательной само­оценки в данном конкретном случае (никто из детей не согласится, что он — Карабас навсегда). Если экспериментатору удалось этого добиться, то характер дележа меняется резко и радикально в сто­рону справедливости.

О чем же свидетельствуют эксперименты С. Г. Якобсон? Прежде всего, мы видим здесь обычную схему формирования сознания, в данном случае этического сознания, на базе интериоризации внеш­них коммуникативных актов. Но для нас главное в следующем: экс­перименты показывают, что выбор предполагает самооценку, не оценку деятельности других людей, а именно оценку самого себя, своего собственного поведения. Это может показаться странным: че­ловек имеет вокруг себя огромное количество образцов поведения, огромное количество «сценариев», он должен выбрать наилучший, и, следовательно, оценке подлежат именно эти «сценарии», а не что-либо другое. Разве, придя в магазин, мы оцениваем себя, а не те то­вары, которые предполагаем купить? И тем не менее эксперименты показывают, что оценка других вовсе не меняет поведения того, кто оценивает. Это поведение меняет только самооценка. А отсюда сле­дует фундаментальный вывод: только с возникновением сознания появляется возможность выбора. Сознание порождает выбор, порож­дает человеческую свободу.

Человек — свободное существо! Не противоречит ли это объек­тивным законам? Почему мы не говорим о свободе электрона, но го­ворим о свободе человека? Да потому, что человек обладает созна­нием, а следовательно, «правом» выбора. Свобода — это и есть спо­собность действовать в соответствии с заранее принятыми основани­ями, т. е. выбирать. Конечно, бессмысленно говорить о свободе, если не существует объективных возможностей выбора. Прыгнув с деся­того этажа, вы уже не можете выбирать, если, конечно, не приоб­рели способностей птицы. Но вы ведь могли и не прыгать! Этот пример, однако, далеко не все разъясняет. Могут возразить, что са­моубийство объективно обусловлено, что оно зависит от конкретных жизненных ситуаций, от склада характера, от воспитания, от состо­яния психики... Все это верно, но не относится к сути дела. А суть в том, что тезис о свободе вовсе не противоречит объективной обу­словленности и закономерности человеческих действий. Вот это и нуждается в разъяснении.

Начнем с примера, похожего на предыдущий, но более удобного для анализа. Представим себе, что турист сплавляется вниз по реке, имеющей много рукавов и проток. Ему посоветовали держаться ближе к правому берегу, где меньше завалов и мелководья. Именно благодаря этому указанию у туриста появляется возможность вы­бора, и он ведет себя как свободный человек. Другое дело, если бы у него не было никаких критериев для оценки того или иного пути. Тогда его плот или лодку просто влекло течением и ветром и все за­висело бы от случайного стечения обстоятельств. «Но постойте!— могут нам возразить, как и в предыдущем случае.— Ведь критерии выбора ему навязаны!» В такой же степени навязаны ему и все остальные ценностные установки, навязаны воспитанием, всем ходом предшествующей жизни. Чем же это отличается от ситуации с электроном?

Пока ничем. Но попробуем осуществить некоторое «переключе­ние» точки зрения. Представим себе, что это не какой-то другой человек, а мы сами сплавляемся вниз по реке и очень хотим избе­жать завалов и перекатов. Это наше желание, наша ценностная установка, мы хотим спокойного путешествия без нервотрепки и стрессовых ситуаций. Нам могут объяснить, что такая установка яв­ляется продуктом воспитания или возникшей с возрастом неуверен­ности в своих силах. Какое нам до этого дело! «Я согласен с диагно­зом,— скажу я,— но я хотел бы путешествовать именно так, а не иначе». Свобода для меня — это возможность реализации моих же­ланий. От того, что эти желания получают свое объяснение, они не перестают быть желаниями. Короче говоря, при обсуждении вопроса о свободе наши желания или ценностные установки берутся как не­что исходно данное, как некоторая система отсчета, относительно которой определяются и классифицируются все остальные обсто­ятельства. Без этой исходной заданности вопрос о свободе просто не имеет смысла.

Но вдумаемся, что собой представляет наше «переключение» точки зрения? По сути дела, речь идет о двух разных пониманиях сознания, о двух разных значениях этого термина. Первое — это научное понимание, уже изложенное выше. Сознание здесь связано с механизмом самоуправления, с внутренним спором, с самооценкой. Речь идет при этом именно о механизмах, а не о содержании. Но термин «сознание» имеет и другое значение — все описанные меха­низмы я воспринимаю или переживаю как бы изнутри, они пред­ставлены во мне как состояние моего «Я». Сознание в этом втором понимании означает непосредственную данность мне самому мира моих представлений, ценностных установок, сомнений... И не только данность, но и способность как-то отнестись к этому миру, способ­ность сделать его предметом рассмотрения. Именно такова семан­тика слова «сознание», когда речь идет об основном вопросе фило­софии, о материальном и идеальном, об отношении сознания к дей­ствительности и т. п. Мы вступает здесь в сферу чисто философских проблем, а одной из них как раз и является проблема свободы чело­века. Человек как объект научного изучения не может быть свобод­ным или несвободным. Эти характеристики присущи человеку как носителю субъективного «Я». Только в свете этого «Я» мир необхо­димости начинает противостоять миру свободы.

Все начинается с того момента, когда человек открывает глаза как сознательный человек. «Чего ты хочешь?» — спрашивают его другие люди. «Чего я хочу?» — спрашивает он себя, когда перед ним возникают разные возможности. И ответ он ищет не в своей исто­рии, которую он может и не знать, а в себе самом, в содержании своего «Я». Представьте себе, что вас спрашивают, хотите вы кофе или чаю. Где вы будете искать ответ? Неужели в воспоминаниях о прошлом завтраке? Но высказывание типа: «До сих пор я всегда пил кофе» вовсе не эквивалентно: «Я хочу кофе». Первое, кстати, до­ступно проверке, второе проверить невозможно. Это голос из того мира, куда ни при каких обстоятельствах не заглянет глаз другого человека. Но вопрос о свободе начинается именно с утверждения «Я хочу...», ибо сразу же, наподобие эха, возникает «А могу ли?»

Но вернемся к проблеме человека. Сознание, как уже было пока­зано, порождает ситуацию выбора, в которой человек, если он осо­знает себя как субъект и берет свое «Я» за нечто исходное, высту­пает с претензией на свободное действие, с претензией на свободу. Он нуждается при этом, во-первых, в знании объективной ситуации, а во-вторых, в четких критериях выбора, т. е. в системе ценностей. Суть, однако, в том, что и вокруг себя, и в себе самом человек на­ходит, как правило, множество различных ценностных ориентации, иногда плохо согласованных друг с другом, и множество мнений о мире, одни из которых почему-то считаются истинными, а другие ложными. Что он должен принять и на каком основании? Вот здесь и возникают традиционные философские проблемы о смысле челове­ческой жизни, об основаниях веры и знания, т. е. проблемы постро­ения исходных предпосылок, на которые может опереться человек в реализации себя как свободного существа. «Кто я такой, для чего я живу, что и на каком основании принимаю за истину?» — вот она, проблема человека, в единстве ее двух компонент: этическом и гно­сеологическом.

Перед нами грандиозная и дерзкая претензия человека на сво­боду, на право выбора, на обоснованность своих мнений и действий. Эта претензия не вызывает никаких трудностей и возражений в своих повседневных и частных проявлениях: мы постоянно спраши­ваем друг друга о смысле тех или иных поступков, о ближайших це­лях и задачах, о вкусах и предпочтениях применительно к конкрет­ным ситуациям... И вот, как обобщение всех этих частных постано­вок, возникает вопрос о смысле жизни вообще, вопрос, претенду­ющий на то, чтобы вырвать человека из мира повседневной ситуативности и заставить его спроектировать свое бытие на этой Земле. Именно спроектировать. Мы имеем здесь не научную проблему, ибо, как уже отмечалось, никакое изучение реальной исто­рии или реального поведения не отвечает на вопрос о том, к чему я должен или хочу стремиться. Система ценностей не выводится из того, что есть, она проектируется и конструируется, как новое зда­ние или новая мода. Конечно, нельзя быть архитектором, не зная уже сложившихся традиций, но проект не сводим к фиксации уже существующего. Проблема человека — это проблема конструктор­ская. Мы должны спроектировать и построить систему исходных оснований человеческого познания и деятельности, должны скон­струировать смысл человеческого существования. Без этого нет сво­бодного человека в полном смысле этого слова (4, с. 5—15).

Нельзя не отметить почти полное отсутствие интереса к этой проблеме в нашей официальной философии. Можно, вероятно, гово­рить даже о полном непонимании этой проблемы. Характерно, в частности, то, что в первом томе «Философской энциклопедии», из­данном в 1960 г., аксиология рассматривается только как «одна из основных отраслей современной идеалистической философии» (5, с. 30). «Отвергая аксиологию как идеалистическое учение о цен­ностях,— читаем мы дальше,— диалектический материализм не от­рицает необходимости научного исследования связанных с различ­ными формами общественного сознания категорий ценности, цели, нормы, идеала, их объяснения на основе объективных закономер­ностей общественного бытия...» (там же, с. 31).

Обратите внимание, речь идет о научном изучении и объяснении, о фиксации того, что есть, и о вскрытии причин наличного состо­яния. Мы точно забыли, что задача не только в том, чтобы объяс­нить мир, но и в том, чтобы изменить его. Извольте, начнем с изучения. Вот небольшой эпизод, свидетелем которого явился один из авторов. Молодой мастер наклеивает линолеум в квартире и де­лает это предельно небрежно. «Да ведь все отстанет» — протестует хозяин. — «Мне за это не отвечать!» — парирует мастер. — «Все мы за все отвечаем!» — произносит клиент абстрактную и неопределен­ную фразу. — «Это перед кем же?» — «Перед Богом!» — говорит клиент, имея в виду не столько религиозный, сколько этический смысл этого выражения. — «Бога нет!— вполне серьезно говорит мастер.— Я в Бога не верю, я верю в удачу!» — «Да знаете ли вы, кого раньше называли рыцарями удачи? — не выдерживает хо­зяин.— Разбойников с большой дороги!» Но прервем этот спор.

Некоторый факт зафиксирован, объяснить его, вероятно, не трудно. Но главное не в этом. А что вы можете предложить нашему герою взамен? Надоедливые и пустые, давно изжившие себя идеологичес­кие формулы? В чем подлинный смысл человеческого бытия, если не в сиюминутном заработке любой ценой, не в конкретном потребле­нии жизненных благ, сейчас и сегодня? В чем? Мы трагически ото­рвались здесь от традиций как мировой, так и нашей, русской, фи­лософии. Нам необходимо вернуть утраченные позиции и, прежде всего, профессионализм в понимании самой «проблемы человека».

Библиографический список

1. Борн М. Моя жизнь и взгляды. М.: Прогресс, 1973.

2. Выготский Л. С. Собрание сочинений. М.: Педагогика, 1982. Т. 1.

3. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Наука, 1983.

4. Розов М. А. Философия и проблема свободы человека // Философ­ская культура личности и научно-технический прогресс. Новосибирск, 1987.

5. Философская энциклопедия. Т. 1. М.: БСЭ, 1960.

6. Якобсон С. Г. Психологические проблемы этического развития детей. М.: Педагогика, 1984.

Вопросы для самопроверки


СПЕЦИФИКА СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ


Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992.

Copyright © 2023. All rights Reserved.