Рене декарт сочинения в двух томах том 2
| Вид материала | Документы |
- Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
- Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
- Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
- Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
- Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
- Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
УСТНЫЕ ОТВЕТЫ РЕНЕ ДЕКАРТА НА НЕКОТОРЫЕ ТРУДНОСТИ, ВОЗНИКАЮЩИЕ ПРИ ЧТЕНИИ ЕГО «РАЗМЫШЛЕНИЙ» И ДРУГИХ СОЧИНЕНИЙ ι
ПЕРВОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ
Все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною или от чувств, или через посредство чувств.
От чувств — это значит от зрения, с помощью которого я воспринял цвета, очертания и все прочие подобные вещи; все остальное я получил через посредство чувств, т. е. с помощью слуха, ибо именно этим путем я почерпнул от родителей, наставников и других людей то, что я знаю.
Здесь нельзя возразить, будто я упустил из виду всеобщие принципы, а также идеи Бога и нас самих, кои никогда не исходили от чувств.
Ибо 1) я и их, таким образом, воспринимал через посредство чувств, иначе говоря, через слух.
2) Автор рассматривает здесь человека, впервые предавшегося философствованию и обращающего внимание лишь на то, что, как он знает, ему известно. Ведь всеобщим основоположениям и аксиомам, к примеру, таким, как «Одно и то же не может быть и не быть», люди, коим свойственно лишь чувственное познание (а такими бываем мы все до того момента, когда беремся за философию), не уделяют никакого внимания; но поскольку эти основоположения у них явно врожденны и они также на опыте ощущают их заложенными в себе, они ими пренебрегают и обдумывают их лишь смутно, причем никогда не делают этого абстрактно, в отрыве от материи и в отвлечении от предметов частных. А ведь если бы их рассматривали именно таким образом, никто не мог бы в них усомниться; и если бы так поступали скептики, никто никогда не превратился бы в скептика, поскольку тот, кто внимательно эти основоположения исследует, не может их отрицать.
==447
3) Здесь речь идет главным образом о реально существующей вещи — присуще ли ей бытие.
Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы меня обмануть.
Здесь автор изображает человека существом, коему свойственно сомневаться и испытывать колебания всевозможного рода, а посему он выдвигает не только те возражения, кои обычно делают скептики, но все то, на что можно возразить, дабы таким образом рассеять все сомнения. С этой целью он вводит здесь гения, относительно которого можно ему возразить, что это сделано без всякой видимой связи.
...очень могущественный. Способ выражения у автора здесь противоречив, ибо злокозненность несовместима с высшим могуществом.
Коль скоро мы поняли, что мы — вещи мыслящие, это становится первичным понятием, не требующим никакого силлогизма; и хотя кто-то говорит: «Я мыслю, следовательно, я есмъ, или существую», он вовсе не выводит свое существование из мышления посредством силлогизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разумеющегося — с помощью простого умозрения.
В [опрос].— Но разве противоположный тезис не содержится в «Первоначалах», I, 10?
0[твет].—Перед выводом: «Я мыслю, следовательно, я существую» можно подразумевать большую посылку: «Всякий, кто мыслит, существует», поскольку она и на самом деле предшествует моему заключению и последнее на нее опирается.
Таким образом, в «Первоначалах» автор утверждает, что большая посылка предшествует его выводу, ибо она всегда подразумевается в качестве предшествующей посылки. Но это не значит, что я всегда четко и ясно осознаю ее как предпосылку и знаю ее до моего вывода,— поскольку я бываю внимателен лишь к тому, что подмечаю в себе на опыте, например к положению «Я мыслю, следовательно, я существую», но совсем не так же внимателен к общему положению «Всякий, кто мыслит, существует»; ибо, как было указано раньше, мы не отрываем такие предпосылки от частных случаев, но рассматриваем их в связи с ними; именно в этом смысле следует понимать цитированный здесь текст.
==448
А что обман людей Богом противоречит истине, легко доказывается на основании того, что форма обмана — это небытие, в кое не может впасть верховное бытие.
В.— Поскольку мы частью состоим из небытия, а частью — из бытия, мы и устремляемся отчасти к бытию, отчасти к небытию. Бог же, как верховное и чистое бытие, не может устремляться к небытию. Это метафизическое соображение, весьма ясное для тех, кто сосредоточит на нем внимание. Отсюда следует, что Бог должен был бы устремляться к небытию, если бы моя способность восприятия (коль скоро я получил ее от Бога или правильно ею пользуюсь, выражая согласие лишь с тем, что ясно воспринимаю) меня обманывала и вводила в заблуждение: ведь в таком случае сам Бог обманывал бы меня и подталкивал к небытию. Однако кто-то может сказать: доказав, что Бог существует и что он не обманщик, я могу утверждать, что меня обманывает не ум, ибо Бог дал мне правильный разум, но память, поскольку мне кажется, что я припоминаю то, чего в действительности я не помню, ибо память моя слабосильна.
О.— По поводу памяти мне нечего сказать, поскольку каждый сам должен чувствовать, хорошо ли она ему служит; если же у него на этот счет есть сомнение, ему надо пользоваться записями и другими подобными вспомогательными средствами.
Наконец, я не впал в порочный круг, когда сказал, что истинность вещи, воспринимаемой нами ясно и отчетливо, становится для нас несомненной лишь потому, что существует Бог; для нас не может быть несомненным существование Бога, если мы не воспринимаем это существование ясно и отчетливо.
В.— Но так может показаться: ведь в третьем «Размышлении» автор доказывает бытие Бога, основываясь на аксиомах, хотя он еще не уверен, не заблуждается ли он относительно этих аксиом.
О.— Он и доказывает и знает, что не заблуждается относительно этих аксиом, поскольку он направляет на них свое внимание; а пока он так поступает, он уверен в том, что не ошибается, и вынужден эти аксиомы признать.
В.— Но наш ум способен единовременно постигать лишь одну вещь. Доказательство же это довольно длинно и состоит из нескольких аксиом. Далее, любая мысль занимает одно мгновенье, а в течение этого доказательства
15 Р. Декарт, т 2
==449
на ум приходит множество мыслей. Таким образом, наш ум не может внимательно вдумываться в эти аксиомы, поскольку одна мысль мешает другой.
О.— 1) Неверно, что ум может одновременно постигать лишь одну вещь; он не может постигать сразу многое, однако постигает более чем одно: к примеру, я одновременно постигаю и думаю, что я говорю и я ем.
Далее: 2) Ложно представление, будто мысль занимает одно мгновенье, поскольку любое мое действие протекает во времени и можно сказать, что я задерживаюсь и останавливаюсь на одной и той же мысли в течение какого-то времени.
В.— Но таким образом наше мышление будет протяженным и делимым.
О.— Вовсе нет. Оно может быть протяженным и делимым в отношении к длительности, поскольку длительность его может быть разделена на части; но оно не протяженно и неделимо с точки зрения своей природы, поскольку пребывает непротяженным; таким же образом мы можем разделить длительность Бога на бесконечные части, хотя Бог в силу этого не станет делимым.
В.— Но ведь вечность подразумевает единовременность и однократность.
О.— Это непостижимо. Она единовременна и однократна, поскольку к природе Бога нельзя ничего добавить и от нее нечего отнять. Но она не единовременна и не однократна постольку, поскольку сосуществует [с миром]; ибо, раз мы можем различить в ней части после сотворения мира, почему нам не дано сделать то же самое для времени до творения, коль скоро длительность эта одна и та же? Эта вечность сосуществовала с тварями — предположим, пять тысяч лет — и длилась одновременно с ними; таким образом, она могла существовать и раньше — только бы мы имели средство измерения ее до акта творения. Итак, раз наше мышление может объять более чем одну вещь и не сопряжено с мгновеньем, ясно, что мы можем объять своим мышлением целостное доказательство бытия Бога, в продолжение которого мы уверены, что не ошибаемся; таким образом снимается вся трудность.
Что касается моего утверждения, гласящего, что в нашем уме, поскольку он — вещь мыслящая, не может оставаться ничего неосознанного, оно представляется мне само собой разумеющимся.
В.— Но как можешь ты осознавать, если осознавать —
К оглавлению
==450
значит мыслить? Ведь, как только ты помыслил, что ты осознаешь, ты уже переходишь к другой мысли, и, таким образом, ты более не мыслишь вещь, которую ты мыслил раньше, и не осознаешь, что ты мыслишь, но лишь что ты мыслил.
О.— Несомненно, осознавать — значит мыслить и обдумывать свою мысль; однако ложно представление, будто это не может совершаться, если [в нашем уме] удерживается предыдущая мысль,— поскольку, как мы уже видели, ум может одновременно мыслить не одну вещь и задерживаться на своей мысли; он может также сколько ему угодно возвращаться к своим прежним мыслям и таким образом осознавать свое мышление.
Ибо в уме, рассматриваемом таким образом, не может оставаться ничего, что не было бы мыслью или чем-то зависящим от мысли. Например, движение руки.
А посему я не сомневаюсь, что ум с того самого мгновения, как он бывает внедрен в тело младенца, начинает мыслить и одновременно осознавать свои мысли.
В.— Автор этих возражений сделал заключение, что, следовательно, ум постоянно мыслит и у младенца.
Автор о[твечает] согласием.
В.— Но если наша идея Бога и нас самих является врожденной, не обладает ли и ум младенца актуальной идеей Бога?
О.— Утверждать это было бы легкомысленно, ибо мы не располагаем в этом отношении никакими доказательными аргументами: ведь младенческий ум настолько погружен в тело, что все свои мысли он черпает лишь из телесных воздействий.
В.— Но он может мыслить довольно многие вещи.
О.— Может, если одна из вещей не мешает другой. Ведь тело так воздействует на наш ум, что становится для него помехой; мы ощущаем это в себе, когда уколемся иглой или каким-то другим инструментом: укол действует на нас так, что мы не можем в это время думать о другой вещи. Люди, находящиеся в состоянии полусна, едва ли мыслят о чем-то другом. Итак, в младенчестве ум настолько погружен в тело, что может мыслить лишь о телесном; ведь если тело вечно мешает уму в мышлении, особенно это случается в раннем возрасте. А что мы не помним тогдашние наши мысли, объясняется тем, что в -мозгу не запечатлены их следы, как присутствующие там в настоящий момент: так, вчера, позавчера и т. д. мы думали
15 *
==451
о многом, чего мы сейчас уже не помним. Но ум никогда не остается свободным от мысли; он может быть свободен от той или иной мысли, но не от всякой — точно так же как тело даже на одно мгновенье не может остаться без протяженности.
В.— Однако, хотя следы не запечатлеваются в мозгу и, таким образом, не существует телесной памяти, нам дана тем не менее интеллектуальная память, как, несомненно, она дана ангелам и изолированным душам; благодаря этой памяти ум и припоминает свои прежние мысли.
О.— Я не отрицаю интеллектуальную память — она нам дана. Когда, услышав, что слово Ц-А-Р-Ь означает верховную власть, я препоручаю его своей памяти, а впоследствии с помощью памяти воспроизвожу указанное значение, это совершается благодаря интеллектуальной памяти, ибо нет никакой непреложной связи между тремя этими буквами и их значением, из которого бы я их извлек; лишь благодаря интеллектуальной памяти я запомнил, что буквы эти выражают указанное значение. Однако интеллектуальная память имеет отношение скорее к универсалиям, нежели к частным вещам, а посему мы не можем с ее помощью помнить все, что мы делали.
ВТОРОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ
Но что же из всего этого следует, если я предполагаю существование некоего могущественнейшего и, если смею сказать, злокозненного обманщика...
Здесь включено ограничение, поскольку автор допускает противоречие, когда говорит «могущественнейший и злокозненный»: ведь наивысшее могущество и злокозненность несовместимы, а посему он и добавляет: если смею сказать.
Какое из этих свойств (даже если я постоянно сплю и тот, кто меня сотворил, по мере своих сил вводит меня в обман) [не является столь же достоверным, как то, что я существую]?..
Не знаю, относится ли это к Богу и не следует ли думать, что меня сотворил тот самый гений, который меня морочит? Но пока я этого не знаю и потому говорю об этом лишь приблизительно.
После тщательного исследования, что он (воск) собой представляет и того, каким образом его можно познать...
Он исследовал это выше, когда подверг разбору все указанные атрибуты воска и его акциденции и увидел, что
==452
одни из них тотчас же снимаются, а другие занимают их место.
Я вовсе не абстрагировал понятие воска от понятия его акциденций.
В.— Но кажется, что он именно так и поступил, поскольку в этом «Втором размышлении» он указывает, что упомянутые там акциденции отделяются от воска и, таким образом, остается лишь само тело, или субстанция, воска.
О.— Нет, он не производил подобной абстракции; ибо, хотя он согласился и указал, что снимаются указанные акциденции воска — такие, как твердость, холодность и т. п., он постоянно обращает внимание и указывает на то, что их сменяют новые, так что воск никогда не остается без акциденций; таким образом, он никогда не отделял воск от его акциденций.
Но для уверенности в обладании таким знанием (адекватным какой-либо вещи) или в том, что Бог в отношении данной вещи не может сделать ничего нового в сравнении с тем, что этим человеком было в ней раньше познано, необходимо, чтобы его познавательная способность соответствовала бесконечному могуществу Божьему; последнее же абсолютно немыслимо.
В.— Но какая в том необходимость, если Бог по своему произволению ограничил у тварей эту способность таким образом, что нам нет нужды уравнивать ее с безграничной?
О.— Мы этого не знаем. Например, если взять треугольник — вещь, как представляется, простейшую, адекватного знания которой мы, казалось бы, очень легко можем достичь,— мы тем не менее не можем его адекватно познать. Даже если мы докажем все его атрибуты, доступные нашему восприятию, то, к примеру, через тысячу лет какой-то другой математик откроет в нем множество иных свойств; итак, мы никогда не можем быть уверены, что понимаем все то, что может быть постигнуто в данной вещи. То же относится к телу, к его протяженности и ко всем другим вещам. Ведь и сам автор не приписывает себе адекватного знания какой бы то ни было вещи, но тем не менее он уверен, что в отношении многих (если не всех) вещей он обладает тем познанием и теми основаниями, из коих может быть выведено адекватное знание, а возможно, уже и выведено. Однако кто может с уверенностью это утверждать?
==453
ГРЕТЬЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ
Конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения.
В.— Но поскольку всякая ошибка в отношении идей проистекает от их соотнесенности с внешними вещами и применения их к этим вещам, по-видимому, не будет никакого материального повода для заблуждения, если мы не будем соотносить идеи с объектами.
О.— Тем не менее остается материальный повод для заблуждения, даже если я не стану соотносить идеи ни с какими внешними по отношению ко мне вещами, ибо я могу ошибаться в самой природе этих идеи: к примеру, если я стану рассматривать идею цвета и скажу, что она — вещь, качество или, точнее, что сам цвет, представляемый идеей, являет собой субстанциальное качество, так, как если бы я сказал, что белизна — это качество, то, хотя я не соотносил бы эту идею ни с каким внешним объектом, но говорил бы или предполагал, что не существует ничего белого, я все же мог бы ошибиться в этой абстракции, а также в отношении самой белизны и ее природы, или идеи.
...Может также оказаться, что во мне заложена еще какая-то иная способность, пока недостаточно мною познанная, но являющаяся виновницей такого рода идей.
В.— Но ведь я уже познал, что я — вещь мыслящая; подобного же рода идеи, как я постиг, не могут исходить от мыслящей вещи.
О.— Но: 1) это ведь лишь возражение и сомнение, которое можно выдвинуть. 2) Здесь я не рассматриваю свою природу так, как делаю это ниже, когда я о ней размышляю. В первом и втором «Размышлениях» я еще нигде так не поступал; однако уже в этом «Размышлении», несколько ниже, когда я начинаю размышлять о себе немного глубже, я снимаю указанную трудность.
...Из этого с необходимостью вытекает, что на свете я не один, но существует и какая-то иная вещь, представляющая собой причину данной идеи. Однако, если бы во мне не обнаружилось ни одной подобной идеи, у меня не было бы ни одного аргумента, который давал бы мне уверенность в бытии какой-нибудь отличной от меня вещи.
В.— Но разве позднее, в «Пятом размышлении», не дается другой аргумент?
О.— Здесь идет речь об аргументе, который можно из-
==454
влечь из какого-либо действия Бога, дабы затем вывести заключение о верховной причине, т. е. о Боге. Однако автор не находит ни одного подобного аргумента, поскольку, внимательно обозрев все следствия, он не находит ни одного, которое позволило бы сделать вывод в отношении Бога, кроме идеи Бога. Другой же аргумент, содержащийся в «Пятом размышлении», выдвигается априори, а не на основе действия. Этот аргумент следует в «Размышлениях» за тем, первым, поскольку автор пришел к этим двум аргументам таким образом, что аргумент, выведенный в «Третьем размышлении», предшествовал второму, следующему за тем. В «Первоначалах» же он предпосылает последний первому, потому что путь и· порядок исследования отличаются от порядка изложения, а в «Первоначалах» изложение и объяснение носят синтетический характер.
А так как любая идея может быть лишь идеей вещи... В.— Но нам дана также идея небытия, которая не есть идея вещи.
О.— Идея эта является только отрицательной и едва ли может именоваться идеей; автор же берет здесь идею в собственном и точном значении этого слова. Ведь даны и другие идеи — идеи общих понятий, не являющиеся идеями вещей в собственном смысле слова: в этом случае идея понимается шире.
Да и каким же образом мог бы я понимать, что я сомневаюсь, желаю, т. е. что во мне чего-то недостает и что я не вполне совершенен, если бы у меня не было никакой идеи более совершенного существа, в сравнении с которым я познавал бы собственные несовершенства?
В.— Но в «Рассуждении о методе» (VI, 559) автор говорит, что он с наибольшей очевидностью понимает, насколько познание является более доказательным совершенством, чем сомнение. Следовательно, он познал это без отношения к совершенному бытию и не познал Бога прежде, чем самого себя.
О.— В данном месте «Рассуждения о методе» содержится сокращение из «Размышлений о первой философии», кои должны были послужить его развитием; следовательно, автор уже познал здесь свое несовершенство в сопоставлении с совершенством Бога. И хотя он этого четко не разъяснил, тем не менее это подразумевается. Ведь мы явно можем познать свое несовершенство до
==455
познания совершенства Бога, поскольку способны сосредоточить внимание на себе самих ранее, чем на Боге, и раньше прийти к выводу о нашей конечности, чем о его бесконечности; однако подспудно познание Бога и его совершенств всегда предшествует познанию нас самих и наших несовершенств. Ведь в действительности бесконечное совершенство Бога первично по отношению к нашему несовершенству, поскольку это последнее является ущербностью и отрицанием божественного совершенства, а всякая ущербность и отрицание предполагают вещь, в отношении к которой существует ущерб и которая отрицается.
В.— Но таким образом небытие должно было бы предшествовать бытию?
О.— См. в «Размышлениях»: небытие познается через бытие.
...И я не вижу, что могло бы помешать мне при подобном расширении знания таким образом постичь все прочие совершенства Бога.
В.— Но что может добавить знание к достижению божественных совершенств?
О.— Очень многое. Ведь благодаря знанию мы становимся мудрее, разумнее и яснее постигаем эти совершенства, а познав их ясно, мы легче их достигаем, поскольку мудрость и рассудительность являются средством их обретения.
Разумеется, даже если бы я придал себе больше этой [мыслящей субстанции}, я не стал бы отвергать и того, что может быть мною получено более легкими средствами, и тем более не отверг бы ничего из того, что воспринимается мною как содержание идеи Бога: ведь и в самом деле ничто из этого не представляется мне более недостижимым.
Здесь следует проводить точное различение между постижением (intellectionem), восприятием (conceptioпеш) и воображением (imaginationem); различение это очень полезно. Например, совершенства Бога мы не воображаем и не воспринимаем, но постигаем: то, каким образом Бог постигает все единым актом или каким образом его веления составляют нечто единое с ним самим, мы не воспринимаем, но постигаем, ибо мы не можем, если иозволительно так сказать, этого себе представить. Итак, атрибуты Бога мы не воспринимаем, а постигаем; а дабы воспринять их, мы воспринимаем их как беспредельные. Но если бы я сам себе даровал свою природу и то, чем
==456
я являюсь, я даровал бы себе и все божественные совершенства, хотя я их и воспринимаю как беспредельные,— например, я придал бы себе большую познавательную способность, чем та, коей я сейчас обладаю, затем — еще большую и так далее; но поскольку эти атрибуты увеличиваются, таким образом, беспредельно, они становятся бесконечными или, точнее, бесконечностью, ибо подобного рода беспредельность и бесконечность суть одно и то же. Но точно так же, как я бы увеличил свою познавательную способность, я увеличил бы и прочие свои атрибуты, что не представляется мне более трудным, чем углубить мое познание, ибо указанным путем этого можно достичь, и таким образом я превратился бы в Бога; однако на опыте я убеждаюсь, что достичь этого я не в силах и что я не могу таким путем углубить мое познание, как бы мне этого ни хотелось. Следовательно, я получил свое существование не от себя, и т. д.
Создать и сохранять субстанцию — дело более трудное, чем создать и сохранять атрибуты, или свойства, субстанции; однако в отношении одной и той же вещи созидание не труднее, чем сохранение.
Речь идет об одной и той же субстанции: ведь здесь не должно проводить сопоставления одной субстанции с атрибутами другой.
В.— Но атрибуты образуют с субстанцией тождество. Следовательно, не более трудное дело...
О.— Все атрибуты, взятые вместе, действительно образуют с субстанцией тождество, но не так обстоит с атрибутами, взятыми порознь; поэтому продлить существование субстанции — дело более трудное, чем продлить существование атрибутов, т. е. отдельных из них, или, иначе говоря, то одного из них, то другого и, таким образом, всех.
Эти аргументы останутся в силе даже в том случае, если я предположу, что, быть может, я всегда был таким, каков я ныне,— словно из этого могло бы следовать, что я не должен искать какого-то творца моего бытия.
В.— Но разве это не следует из мнения тех, кто утверждает и затем доказывает, что не могло быть никакого извечного акта творения, поскольку творение было