Рене декарт сочинения в двух томах том 2
| Вид материала | Документы |
- Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
- Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
- Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
- Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
- Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
- Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
О.— Им это виднее; что до меня, то я не вижу, почему бы тварь не могла быть создана Богом от века: ведь Бог обладал своим могуществом извечно, и, по-видимому, ничто не препятствует извечному его проявлению.
==457
В.— Но свободная причина постигается как существующая до своего следствия и своих замыслов.
О.— Если так, то и веления Бога не могут считаться извечными, особенно поскольку могущество и творение не предполагают у Бога большей активности, чем его повеления; более того, повеления суть акты воли, так же как и творение, которое есть всего лишь Божия воля: ведь, если бы дело обстояло иначе, в Боге в момент творения проявлялось бы нечто новое.
В.— Но таким образом дано бесконечное число?
О.— Что же в этом абсурдного? Разве не дано оно в делении количества и т. д.? Здесь обычно проводят различение, но напрасно; и если возможно вечное бесконечное число в будущем, верить в которое нас обязывает религия, почему не может оно быть дано в извечном прошлом?
В.— Однако в минувшей вечности части даны единовременно и актуально, в будущей же они даны лишь потенциально и не могут быть единовременно актуальными.
О.— Нет, в минувшей вечности они вовсе не единовременно актуальны: таковой может быть лишь одна часть, а именно пребывающая в настоящем, прочие же части занимают такое же положение, как и части в будущем; итак, если возможно одно, то равным образом возможно и другое. Следовательно, если бы я существовал от века, части времени моего бытия были бы раздельны, но тем не менее зависели бы от Бога; таким образом, доказательство сохраняет свою силу. Однако автор, насколько это от него зависело, сугубо остерегался поднимать такого рода вопросы в своих «Размышлениях», дабы никоим образом не раздражить педантов и т. д.
...Из одного лишь того, что меня создал Бог, вытекает с большой достоверностью мысль, что я был создан по его образу и подобию.
Однако, поскольку тебе угодно сравнивать творчество Бога скорее с работой ремесленника, чем с порождением от родителя, я должен тебе сказать, что у тебя для этого нет никаких оснований. И хотя три вышеуказанных модуса действия совершенно разнородны, все же уместнее аргументировать к божественному творению от естественного, чем от искусственного, присущего ремеслу.
В.— Но почему же? Разве Бог не мог тебя создать и в то же время создать не по своему образу и подобию?
О.— Нет. Ведь существует принятая и истинная акси-
==458
ома: «Следствие подобно причине». Но ведь Бог—моя причина, а я — его следствие; итак, я ему подобен.
В.— Однако зодчий — причина дома, но ему не подобен.
О.— Он является причиной в ином смысле, нежели Бог; он всего лишь применяет активные силы к пассивным вещам, а потому и нет нужды в том, чтобы его произведение на него походило. Здесь же мы говорим о всеобщей причине, причине самого бытия. Причина эта не может производить ничего не подобного ей; ведь, поскольку сама она — бытие и субстанция и производит нечто, вызывая это нечто к существованию, т. е. творит из небытия (каковой модус творчества присущ только Богу), результат этого творчества должен по меньшей мере быть бытием и субстанцией, и, таким образом, он должен походить на Бога и воспроизводить его образ.
В.— Но так и камень и тому подобные вещи будут иметь образ Бога.
О.— Да, они и обладают образом и подобием Бога, но весьма отдаленным, ничтожным и смутным; я же, получивший от творения Бога большую долю, чем прочие вещи, больше несу на себе его образ. Однако я понимаю здесь «образ» (imago) не в общераспространенном смысле, как портретное изображение, но гораздо шире — как сходство с другим существом, и если я употребил эти выражения в «Размышлениях», то потому, что в Священном писании в различных местах говорится, что мы созданы по образу и подобию Бога.
Всякая вещь, в коей нечто содержится непосредственно, как в субъекте, или с помощью коей существует нечто нами воспринимаемое, т. е. какое-то свойство, качество или атрибут, реальную идею которых мы имеем, именуется «субстанцией».
Помимо атрибута, являющегося характерным признаком субстанции, следует подразумевать и субстанцию — подлежащее этого атрибута. Так, поскольку ум — мыслящая вещь, то помимо мышления существует еще и субстанция, которая мыслит, и т. д.
Те же, которые отрицают, что у них есть идея Бога, и вместо нее создают себе некоего идола и т. д., отрицают имя, но соглашаются с сутью.
Подобный идол для них равнозначен нашей идее. Но поскольку, создавая идола, они образуют реальную идею, они образуют идею материально ложную.
==459
...Эту способность постижения возможности мыслить большее число, чем то, какое когда-либо я могу мыслить, я получил не от себя, а от некоего более совершенного, чем я, бытия.
Для атеиста это соображение не имеет значения: он не даст убедить себя подобным аргументом, который, впрочем, и не предназначается для этой цели — автор вовсе не желает, чтобы его поняли таким образом. Однако довод этот следует присоединить к другим доказательствам в пользу бытия Бога: он является предпосылкой таких аргументов, а на основе этих последних доказывается бытие Бога, подобно тому как автор в данном своем ответе доказал существование Бога на основе его идеи, и т. д. Смысл этого доказательства таков: поскольку я уже знаю и доказал, что Бог существует, а вместе с тем я замечаю, производя исчисление, что мне не дано прийти к наибольшему числу, но всегда остается возможность мыслить большее число, чем могу мыслить я, из этого следует, что способность исчисления я получил не от себя самого, но от некоего более совершенного, чем я, бытия, т. е. от Бога, чье существование я уже доказал с помощью аргументов, приведенных выше.
Что до Вашего добавления относительно идеи ангела, более совершенной, чем мы, я с легкостью Вам уступаю, ибо я сам в своем «Третьем размышлении» успел сказать, что идея эта могла быть образована путем сочетания имеющихся у нас идей Бога и человека.
В.— Что касается идеи ангела, мы, несомненно, образуем ее на основе идеи нашей души и не имеем никакого представления об ангеле, помимо того, какое почерпнуто из этой идеи. Таким образом, мы не можем наблюдать в ангеле, с точки зрения его реальной сути, ничего иного, кроме того, что мы замечаем в самих себе. Но это значит, что ангел и наша душа суть одно и то же, поскольку и то и другое — лишь мыслящие вещи.
О.— Разумеется, то и другое — мыслящие вещи; это не препятствует, однако, тому, чтобы ангел имел значительно большее количество совершенств, чем наша душа, либо имел эти совершенства в более высокой степени и т. д., так что ангелов даже можно было бы некоторым образом различать по видам, подобно тому как св. Фома утверждал, что все ангелы обладают своими видовыми отличиями, и так описал отдельные виды, как будто он пребывал в их среде, за что и получил прозвище и славу Ангельского доктора; но хотя он почти ни в какой области не приложил
К оглавлению
==460
больших стараний, он нигде не допустил и больших нелепостей. Ведь познание ангелов нам почти недоступно, ибо, как я сказал, мы не можем почерпнуть его из ума; таким образом, мы не ведаем даже всего того, что обычно спрашивают о них, а именно, могут ли они сочетаться с телом, в кое они, согласно Ветхому завету, часто облачаются, и т. п. Для нас предпочтительней верить Священному писанию — а именно тому, что ангелы являлись в облике молодых людей и т. д.
ЧЕТВЕРТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ
Ибо, поскольку мне уже известно, что моя природа слаба и ограниченна, божественная же необъятна, непостижима и бесконечна, я из этого на достаточном основании заключаю относительно способности Бога к бесчисленным деяниям, причины коих мне неизвестны. Исходя из одного лишь этого соображения, я полагаю, что весь род причин, направленных к определенной цели, не может иметь никакого применения в области физики; ведь я допускаю, что только по опрометчивости можно пытаться прослеживать цели Бога.
Притом невозможно себе представить, будто какие-то одни цели Бога явлены больше, чем другие; ведь все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости.
Это правильное наблюдение, и мы никогда не должны строить свою аргументацию, исходя из цели. Ибо, во-первых, познание цели не приводит нас к познанию самой вещи и природа этой последней остается от нас скрытой. Величайшим пороком Аристотеля является его постоянная аргументация, основанная на цели. Во-вторых, все цели Бога от нас сокрыты и пытаться проникнуть в них — легкомысленно. Я не говорю о целях, данных нам в откровении, но рассматриваю лишь как философ этот вопрос, в котором мы обычно глубочайшим образом заблуждаемся. Мы воспринимаем Бога как некоего великого человека, ставящего перед собой те или иные задачи и пользующегося для выполнения их теми или иными средствами, что целиком и полностью его недостойно.
Ведь, если я рассматриваю свою способность разумения, я тотчас же признаю ее ничтожность и ограниченность, и одновременно я образую для себя идею некоей иной, значительно более емкой способности, и даже вели-
==461
чайшей и бесконечной, и воспринимаю ее как причастную божественной природе — именно на том основании, что я способен образовать ее идею.
Ведь, поскольку я знаю на основе идеи Бога, что Бог — совершеннейшее бытие, коему присущи все абсолютные совершенства, я должен приписывать ему лишь то, что познал как абсолютно совершенное; а все, что я могу определить как таковое и воспринять в качестве абсолютно совершенного, я познал — именно потому, что могу это сформулировать,— как относящееся к природе Бога.
...Со строго формальной точки зрения она [воля или свобода выбора Бога] не представляется большей (чем моя собственная), ибо способность эта заключается только в том, что мы можем что-то — одно и то же — либо делать, либо не делать (т. е. утверждать это либо отрицать, преследовать либо избегать).
В.— Но таким образом и разумение (intelligere) есть разумение; и наше разумение (intellectus) не отличается от разумения Бога, хотя разумение Бога и распространяется на большее число вещей.
О.— Нет, одно разумение не адекватно другому, поскольку оно зависит от объекта и не может быть отделено от него; однако наше разумение не только не распространяется на столь многочисленные объекты, на какие распространяется умопостижение Бога, но и само по себе несовершенно; оно туманно, сопряжено с незнанием и т. д.
В.— Но таким образом и наша воля несовершенна: ведь мы то хотим, то нет, то нами движет воление, а то и просто слабая прихоть — когда наше воление несовершенно.
О.— Однако это не доказывает несовершенства нашей воли; это доказывает лишь непостоянство воления. Между тем воля всегда одинаково совершенна, а упомянутые колебания проистекают от нашей способности суждения — поскольку мы неверно судим.
В.— Но ведь само суждение — это дело воли.
О.— Да, суждение — дело воли, и постольку оно совершенно; все то несовершенство, коим оно страдает, вытекает из интеллектуального незнания: если бы это последнее было снято, прекратились бы колебания и суждение стало бы постоянным и совершенным. Но подобная дискуссия на эту тему несостоятельна: надо, чтобы каждый углубился в себя самого и на опыте испытал, обладает ли он совершенной и абсолютной волей и может ли он
==462
воспринять что-либо превышающее свободу воли. Ведь никто не может иметь другой опыт, а следовательно, воля человека превыше интеллекта и более уподобляет его Богу.
...Хотя я и не могу воздержаться от ошибок первым из указанных способов, зависящим от предельно ясного восприятия всего того, что подлежит обдумыванию, я тем не менее могу воздержаться от них вторым способом, зависящим лишь от моей памяти, долженствующей удержать меня от суждения всякий раз, как истина мне не ясна.
В.— Но почему я не могу достичь того же при стремлении к добру и злу или в отношении вещей сверхъестественных, кои также зависят от воли, подчиняющейся только себе самой и безразличной?
О.— Разъяснение этого вопроса следует оставить теологам; философу довольно, если он рассматривает человека, поскольку в области естественных вещей он подчиняется самому себе; я таким образом изложил свою философию, чтобы она никого не оскорбляла, и она может быть принята повсюду, даже у турков. Но мы глубоко осознаем нашу свободу и можем также, когда хотим, воздержаться от выражения согласия. Что же касается добра и зла, то, когда воля безразлична к тому и другому, это уже ее изъян, поскольку она должна устремляться к добру, не проявляя при этом ни малейшего безразличия, т. е. вести себя иначе, нежели при умозрениях.
В отношении вещей сверхъестественных теологи учат нас, что мы погубили себя здесь первородным грехом и, дабы мы могли приобщиться к ним, мы должны удостоиться благодати, с помощью коей сможем познать это благо и к нему устремиться. Грехи же наши проистекают почти всегда от незнания, ибо никто не преследует зло в качестве такового. Так Бог являет нам милость, когда обещает нам за наши добрые дела (кои мы, впрочем, и так считаем нужным осуществлять) вечную жизнь, о которой никто не помышлял и к которой никто никогда не устремлялся. Пороки же нашей воли могут считаться следствием наших страстей.
...Нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном интеллекте до того момента, когда воля Бога определила себя к тому или иному свершению.
==463
В.— Но откуда же берутся идеи возможных вещей, предшествующие воле?
О.— Они, как и все остальное, зависят от Бога: ведь его воля — причина не только актуально существующих и будущих вещей, но также и возможных вещей и простых сущностей: нельзя и не должно представлять себе ничего, что мы сочли бы не зависящим от Бога.
В.— Но, следовательно, Бог может повелеть своей твари его ненавидеть и. таким образом, учредить это в качестве блага?
О.— Нет, ныне уже не может; но мы не знаем, что он мог это сделать раньше; да и почему бы он не мог повелеть это твари?
ПЯТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ
...Характер его (треугольника), т. е. его природа, или сущность, совершенно определен, равно как и его неизменная и вечная форма, которая не вымышлена мной и не зависит от моего ума; из этого ясно, что могут быть доказаны различные свойства этого треугольника... кои я вольно или невольно сейчас отчетливо постигаю...
В.— Но так и химера не будет моим измышлением, поскольку и у нее я могу доказать различные свойства.
О.— Все то, что в химере можно помыслить ясно и отчетливо, есть истинное бытие, а не вымышленное, поскольку это имеет истинную и умопостигаемую сущность, которая происходит от Бога, так же как актуальные сущности других вещей. Но химера именуется вымышленной сущностью потому, что мы предполагаем, будто она существует. Так и все математические доказательства вращаются вокруг истинных сущностей и объектов, и объект математики в своей всеобщности и универсальности, а также все, что эта наука в нем рассматривает, есть истинное и реальное бытие, имеющее не менее истинную и реальную природу, чем объекты самой физики. Разница состоит здесь лишь в том, что физика рассматривает свой объект [не только как] истинное и реальное бытие, но и как актуально существующее в качестве такового, математика же относится к своему объекту лишь как к потенциальному, актуально в пространстве не существующему, но лишь могущему существовать. Здесь необходимо заметить, что мы говорим о ясном восприятии, а не о воображении: ведь, хотя мы весьма ясно воображаем голову льва, соединенную с туловищем козы, и тому подобные вещи, отсюда не сле-
==464
дует, что они существуют, ибо мы не воспринимаем ясно существующую между ними связь: так, я могу ясно видеть стоящего Петра, но не усматриваю с той же ясностью, что стояние является содержанием Петра и с ним связано. Если же мы привыкли к ясному восприятию, мы не постигаем ничего ложного; а ясны ли наши восприятия или нет, нам прекрасно подсказывает сознание, и именно этому способствуют все [объяснения] вещей, перечисленных автором в книге I «Первоначал»; эти объяснения очень полезно знать.
...Я не способен постичь двух или большего числа подобных богов.
В.— Но почему же нет, если тем не менее будет несколько богов?
О.— Нескольких богов не будет: слово «Бог» подразумевает существо, заключающее в себе все совершенства.
В.— Это верно в отношении Бога, если рассматривать его, так сказать, в видовом смысле, но не индивидуально, ибо в последнем случае один бог не исключал бы другого, подобно тому как душа обладает всеми совершенствами, присущими душе. и тем не менее не исключает другой души.
О.— Здесь иное соотношение: душа не предполагает, как Бог, всех вообще совершенств, которые могут содержаться лишь в единственном существе. Если бы таких существ было несколько, не было бы Бога, ибо они не были бы верховными существами, а это явное противоречие. Однако в наличии трех ипостасей противоречия нет, ибо сущность этих ипостасей едина и они являют собой единого Бога.
...Потому что мы настолько привыкли во всех остальных случаях отличать существование от сущности, что не очень понимаем, каким образом оно более, чем в других случаях, причастно сущности Бога.
В.— Но верно ли это? Следовательно, сущность предшествует существованию и Бог, создавая вещи, создал только это последнее?
О.— Мы правильно различаем в нашем .мышлении два эти понятия, ибо можем мыслить [сущность] без актуального существования — подобно тому как зимой мы мыслим розу; однако в действительности они нераздельны (хотя их и принято различать), поскольку сущность не предшествует существованию: ведь существование есть не что иное, как существующая сущность, поэтому одно другому
==465
не предшествует, не отличается от него и эти вещи не подлежат разделению.
Ибо всякая тому помеха, или немыслимость, заключается в одном только нашем понятии, плохо сопрягающем между собой взаимопротиворечивые идеи, но не может заключаться ни в какой вещи, расположенной вне интеллекта, ибо уже в силу одного того, что она находится вне интеллекта, становится ясным, что для нее нет помехи и, наоборот, она вполне мыслима.
В.— Однако наши идеи зависят от вещей; итак, если в идеях содержится противоречие, то оно есть и в вещах.
О.— Идеи зависят от вещей постольку, поскольку они их представляют; однако в вещах не бывает противоречия: оно присуще лишь нашим идеям, ибо мы лишь идеи сопрягаем таким образом, что они вступают друг с другом в противоречие. Вещи не противоречат друг другу, ибо все они способны существовать, а потому и не мешают одна другой; в идеях же происходит нечто противоположное, потому что в них мы соединяем различные вещи (которые, взятые в отдельности, не содержат внутреннего противоречия) и создаем из них нечто единое, что и влечет за собой противоречие.
Помеха в наших понятиях возникает лишь из их собственной спутанности и туманности, в ясных же и отчетливых представлениях она не возникает.
В.— Но почему она не может возникнуть в ясных понятиях, которые, однако, друг другу противоречат? Например, в идеях конечного и бесконечного бытия, когда они сочетаются друг с другом?
О.— Нет, хотя эти идеи каждая в отдельности ясны, они неясны в сочетании; таким образом, ты получаешь весьма туманную идею, потому что сочетание этих идей воспринимается тобой не ясно, но очень туманно.
А посему, когда мы в раннем детстве впервые увидели треугольник, начертанный на бумаге, фигура эта не могла нам объяснить, каким образом следует понимать истинный треугольник — такой, какой рассматривают геометры,— поскольку этот последний не более содержался в указанной выше фигуре, чем Меркурий в простом куске дерева.
В.— Но к этому несовершенному треугольнику ты примысливаешь совершенный. Однако почему этот несовершенный треугольник скорее являет мне идею совершенного треугольника, чем свою собственную? На самом
==466
деле он являет мне ту и другую, но сначала — идею себя самого, а уж затем — треугольник, усовершенствованный на основе этой идеи: ведь ты выводишь его из первого.
О.— Нет, это невозможно. Ведь я не могу постичь несовершенный треугольник в случае, если у меня нет идеи треугольника совершенного, поскольку первый отрицает второй; таким образом, при виде треугольника я воспринимаю совершенную фигуру, на основе сравнения с которой я затем замечаю несовершенство того, который я лицезрею.
ШЕСТОЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ
...Из самой способности воображения, коей, как я испытываю на опыте, я пользуюсь, когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по-видимому, вытекает, что вещи эти действительно существуют.
А следовательно, существует и мое тело, которым я пользуюсь в воображении.
...Ибо, даже если бы она [сила воображения] у меня отсутствовала, я все равно, без сомнения, оставался бы тем же, кто я есмь ныне.
В этом случае я был бы подобен ангелам, не имеющим способности воображения.
...Если бы существовало какое-то тело, с коим мой ум был сопряжен таким образом, что был бы в состоянии по своему произволу это тело рассматривать...
В.— В каком смысле «рассматривать»? В смысле «постигать»? Если так, почему здесь проводится различение? Если же нет, значит, ум есть нечто большее, чем вещь понимающая или мыслящая, и, таким образом, он до сопряжения с телом обладает способностью рассмотрения этого последнего. Или все-таки эта способность ума — результат его сопряженности с телом?
О.— «Первоначала», § 81: способность эта — особый модус мышления, осуществляющийся таким образом: когда внешние объекты воздействуют на мои чувства и запечатлевают в них свою идею или, точнее, свои очертания об уме, поскольку он замечает эти образы, запечатленные в [мозговой] железе, говорят, что он ощущает; когда же источником этих образов, запечатленных в железе, являются не внешние объекты, но самый ум, который при отсутствии внешних объектов формирует эти образы в своем воображении, это называется воображать; таким
==467
образом, разница между ощущением и воображением заключается лишь в том, что в ощущении запечатлеваются образы, исходящие от присутствующих внешних объектов, в воображении же — образы, исходящие от ума, при отсутствии внешних объектов и как бы при запертых окнах. Уже отсюда ясно, почему мы можем воображать треугольник, пятиугольник и тому подобные вещи, но не способны вообразить тысячеугольник и т. д. Ведь наш ум с легкостью может сформировать и запечатлеть в мозгу три линии и затем их с легкостью рассмотреть и так представить себе треугольник, пятиугольник и т. п., но он не может таким же образом вывести и сформировать в мозгу тысячу отрезков: он способен сделать это лишь смутно, а потому и представляет себе тысячеугольник не отчетливо, но лишь смутно; процесс этот таков, что мы лишь с большим трудом можем представить себе семиугольник или восьмиугольник. Автор, одаренный достаточной силой воображения и в течение долгого времени упражнявший в таком направлении ум, способен довольно отчетливо представить себе обе эти фигуры; другие люди мало на это способны. Отсюда также становится очевидным, каким образом мы всматриваемся в эти отрезки как в присутствующие и насколько потребно особое умственное напряжение для воображения и подобного рассмотрения тел. Это объясняется всем вышесказанным.
Прежде всего, поскольку я знаю, что все, понимаемое
мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким. как я это понимаю...
Нельзя спрашивать, есть ли ум субстанция или модус, либо говорить, что он может быть и тем и другим,— это было бы противоречием: если он есть одно, он тем самым не есть другое. Однако можно поставить вопрос: поскольку »мыслить» и мышление есть атрибут, какой он подобает субстанции? Телесной? Или же бестелесной, духовной? Но ответ в этом случае ясен: раз ты ясно воспринимаешь телесную субстанцию и так же ясно — субстанцию мыслящую, отличную от телесной, которую эта мыслящая субстанция отрицает, как и телесная субстанция отрицает мыслящую, ты, несомненно, поступил бы вопреки своему разумению и очень нелепо, если бы решил, что они между собой тождественны — те две субстанции, из которых одна не только не объемлет другую, но даже ее отрицает.
...Я не только присутствую в своем теле, как моряк
==468
присутствует на корабле; но... я теснейшим образом связа! со своим телом и как бы с ним смешан.
В.— Но как это может быть и как может душа под вергаться воздействию тела (и наоборот), если это дв( полностью различные сущности?
О.— Объяснить это очень сложно, но здесь достаточно опыта, столь ясного в данном случае, что его немыслимо отрицать: процесс этот ясен в страстях и т. д.
И если когда-нибудь сухость гортани возникает не по той причине, что прием питья должен содействовать здоровью нашего тела, а по причине прямо противоположной — как это бывает во время водянки,— все же гораздо лучше обмануться в причине в этом последнем случае, чем постоянно ошибаться тогда, когда тело наше находится в добром здравии.
В.— Но если таково естественное устройство наших чувств, почему Бог не возместил этот изъян, дав нашему уму сознание таких ошибок, дабы он их избегал?
О.— Бог создал наше тело наподобие машины и пожелал, чтобы оно действовало как универсальный инструмент, который работал бы всегда единообразно, в соответствии со своими законами. Поэтому, когда инструмент этот в порядке, он дает нашему уму правильное познание; когда же он расстроен, он тем не менее согласно своим законам воздействует на душу, но так, что неминуемо приходит к познанию, обманывающему наш ум; однако, если бы тело не доставляло ему такое знание, оно действовало бы не единообразно и вопреки своим всеобщим законам, а таким образом в Боге не было бы постоянства, поскольку он запретил бы телу действовать единообразно, хотя здесь те же модусы действия и те же законы.
...Термин „поверхность" употребляется у математиков в двух смыслах: либо в смысле тела, у коего рассматривают лишь длину и ширину, полностью отвлекаясь