Рене декарт сочинения в двух томах том 2
| Вид материала | Документы |
- Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
- Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
- Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
- Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
- Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
- Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
ПРИЛОЖЕНИЕ
Здесь прилагаются некоторые возражения, сделанные мне другими лицами, дабы можно было дать на них ответ вместе с ответом на только что изложенные возражения, поскольку содержание тех и других совпадает. Люди ученейшие и обладающие большой проницательностью пожелали получить объяснения по следующим трем пунктам: 1. На чем основана моя уверенность в том, что я обладаю ясной идеей своего разума?
2. На чем основана моя уверенность в том, что идея эта совершенно отлична от любой другой вещи?
3. На чем основана моя уверенность, что в этой идее не содержится ничего телесного?
Остальные представили нижеследующие возражения.
ОБРАЩЕНИЕ ФИЛОСОФОВ И ГЕОМЕТРОВ К Г-НУ ДЕКАРТУ
Хотя мы и поразмыслили над тем, могут ли идеи нашего, т. е. человеческого, ума или, иначе говоря, наше познание и восприятие содержать в себе нечто телесное, тем не менее мы не решаемся утверждать, будто никакому телу, испы-
==308
тывающему любого рода воздействие, никоим образом не свойственно то, что мы именуем мышлением. Поскольку мы различаем одни тела — те, что не мыслят,— и другие, принадлежащие людям и животным, которым присуще мышление, неужели же ты сам не назовешь нас чересчур дерзкими софистами, если, несмотря на это, мы придем к выводу, будто не существует мыслящих тел? Вряд ли можно сомневаться, что ты тотчас же высмеял бы нас, если бы мы первые измыслили этот аргумент, касающийся идей я используемый тобою для доказательства бытия Бога и сущности ума,— высмеял бы его и затем подверг наш аргумент критике. По-видимому этот аргумент до такой степени увлек тебя и завладел тобой, что кажется, будто ты облек свой ум в панцирь, дабы он не способен был различить, что обнаруживаемые тобой у себя отдельные свойства и действия души зависят от движений твоего тела.
Пожалуйста, развяжи узел, с помощью которого ты решил сковать нас стальными оковами, так что наши мысли совсем уже не могут воспарить над нашим телом. Узел этот таков: мы отлично понимаем, что три плюс два дают пять и при вычитании равных величин от равных останутся снова равные; мы убеждены и в этом, и в тысяче других подобных вещей точно так же, как ты; но почему же мы не убеждены точно таким же образом на основании твоих идей (или наших собственных) в том, что душа человека отлична от тела и что Бог существует? Ты скажешь, что не в состоянии вложить нам эту идею в уста — надо, чтобы мы предались размышлению вместе с тобою. Но мы семь раз перечитали то, что ты написал, с предельным, поистине ангельским, терпением — и все-таки мы пока не убеждены. Однако мы не можем поверить и тому, что ты предпочтешь сказать, будто все наши умы поражены животной тупостью и мы по-детски невежественны в метафизических истинах, к которым приобщились более тридцати лет назад, но не признаешь, что твои доводы, почерпнутые только из идей ума и Бога, не столь весомы и сильны, чтобы заставить умы ученых, всеми силами стремящихся подняться над инертной телесной массой, им подчиниться. Наоборот, мы считаем, что ты сам сделаешь то, чего ждешь от нас, если перечтешь свои «Размышления» с намерением подвергнуть их аналитическому разбору — так, как если бы они были предложены тебе твоим противником.
Наконец, поскольку мы не знаем, что могут произвести тела и их движения, и поскольку ты признаешь, что никто
==309
не способен без божественного откровения знать всё, что Бог вложил или может вложить в того или иного субъекта, как ты можешь знать, что Бог не вложил в некоторые тела ту способность и силу, благодаря которой они сомневаются, мыслят и т. д.?
Таковы наши аргументы или, если тебе так больше нравится, предрассудки; если ты нас излечишь от них, мы все, сколько нас есть, принесем тебе, досточтимый муж, во имя бессмертного Бога нашу огромную признательность — за то, что ты вырвешь нас из цепких терний, заглушающих твой посев. Да дарует тебе это всеблагой и вели-кий Бог, единой славе которого, как мы признаем, ты счастливо посвящаешь все свои дела.
00.htm - glava13
ОТВЕТ НА ШЕСТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ
1. Поистине справедливо: никто не может быть уверен в том, что он мыслит или существует, если он не знает, что есть мышление и бытие. Не то чтобы для этого требовалось продуманное или полученное с помощью доказательства знание и — еще менее — знание продуманного знания, посредством которого он бы знал, что он знает, и опять-таки что он знает, что знает, и так до бесконечности, какового знания не бывает ни об одной из вещей на свете; но, безусловно, чтобы он знал это тем внутренним знанием относительно мышления и бытия, которое всегда предшествует продуманному и является врожденным у всех людей, так что, хотя мы просто ослеплены предрассудками и придаем значение скорее словам, нежели их смыслу, мы можем вообразить, будто лишены этого знания, но не можем быть его лишены в действительности. Итак, если кто-то замечает, что он мыслит и что из этого вытекает факт его существования, то, хотя он дотоле никогда не задавался вопросом, что такое мышление и существование, он не может не знать того и другого настолько, чтобы не дать себе на это удовлетворительный ответ.
2. Невозможно также — когда кто-то замечает, что он мыслит, и понимает, что значит двигаться,— чтобы он думал, будто он заблуждается и не мыслит, а только движется. Ведь поскольку его идея, или понятие, мышления совсем иная, чем понятие телесного движения, он по необходимости будет воспринимать одно как отличное от другого, хотя вследствие привычки приписывать одному и тому же субъекту многоразличные свойства, между которыми не устанавливается никакой связи, может случиться,
К оглавлению
==310
что он усомнится или даже станет утверждать, будто он — одно и то же лицо — мыслит и перемещается. Следует заметить, что вещи, относительно которых мы имеем разяичные идеи, могут приниматься за одну и ту же вещь двояким образом — либо в смысле единства и тождественности природы, либо лишь в смысле единства структуры. Так, например, у нас разные идеи движения и очертаний, равно как нет и тождественной идеи понимания и воления; то же самое относится к костям и плоти, к мышлению и Протяженной вещи. Но мы тем не менее ясно постигаем, что той же субстанции, коей присуще иметь очертания, присуща также и способность передвигаться, так что вещи, имеющие очертания и способные двигаться, едины и тождественны по своей природе. Точно так же едины и тождественны по своей природе вещь мыслящая и вещь водящая. Но мы не постигаем как тождество вещь, воспринимаемую в форме. костей, и вещь, воспринимаемую в форме плоти, а потому и можем считать их одной и той же вещью не в силу единства природы, но всего лишь в силу структурного единства, поскольку животное, обладающее костями и плотью, представляет собой одно и то же. Теперь возникает вопрос: можем ли мы воспринимать мыслящую вещь и вещь протяженную как тождественные по своей природе, т. е. как единую вещь, в которой мы обнаруживаем между мышлением и протяженностью такое же родство или связь, как между фигурой и движением или пониманием и велением, или же скорее можно сказать, что они тождественны лишь структурно, поскольку принадлежат одному и тому же человеку, как кости и плоть — одному и тому же животному? Я утверждаю именно это последнее, поскольку разница, или отличие, между природой протяженной вещи и вещи мыслящей, на мой взгляд, не меньше, чем между костями и плотью.
Однако поскольку здесь против меня выдвигаются авторитетные мнения, дабы они не повредили истине, я на возражение, гласящее, что никто до сих пор не сумел уразуметь мое доказательство, вынужден ответить, что, хотя до сих пор оно было исследовано не многими, нашлось все же несколько человек, подтвердивших, что они его поняли. И подобно тому как один-единственный свидетель, который совершил плавание в Америку и заявил, что видел антиподов, заслуживает большего доверия, чем тысячи других, отрицающих их существование вследствие своего невежества, точно так же и для тех, кто подобающим образом исвледует силу аргументов, большее значение имеет автори-
==311
тет одного человека, заявляющего, что он верно понял какое-то доказательство, чем тысячи других, утверждающих, будто это доказательство никому не доступно, хотя они не приводят никаких доводов. И хотя они его не понимают, это вовсе не мешает другим хорошо его понять; ведь поскольку, выводя одно из другого, они обнаруживают недостаточную строгость своего рассуждения, они не очень-то заслуживают доверия.
Наконец, на вопрос, настолько ли я точно проследил с помощью своего анализа все движения моей тонкой материи, чтобы быть уверенным, а также доказать весьма. внимательным людям, верящим в свою проницательность, что в представлении, будто наши мысли как бы разлиты в наших телесных движениях, содержится противоречие,— вопрос, направленный на то, чтобы я признал, будто мысли и телесные движения — это одно и то же,— я отвечаю, что абсолютно уверен в своей правоте, но не поручусь, что сумею убедить в этом других, как бы они ни были внимательны и проницательны в своем суждении, по крайней мере до тех пор, пока они не переключат свое внимание на чисто умопостигаемые предметы с предметов только воображаемых, на которые оно у них явно направлено, поскольку они воображают, будто различение между мышлением и движением может быть проведено путем рассечения некоей тонкой материи. А ведь различение это может быть постигнуто лишь на основе строгого различения понятий мыслящей вещи и вещи протяженной, или подвижной, и их взаимной независимости, причем, когда мы ясно постигаем две вещи как различные и независимые, будет противоречием считать, что они не могут быть разделены между собой, по крайней мере, Богом. Таким образом, даже если мы обнаруживаем их в одном и том же субъекте, как мы обнаруживаем в одном и том же человеке мышление и движение, мы не должны по этой причине думать, будто эти две вещи в нем тождественны в силу единства природы: между ними существует лишь структурное единство.
3. То, что здесь приводится относительно платоников и их последователей, теперь уже отвергнуто всей католической церковью, а также почти всеми философами. Что же до Латеранского собора, то он разрешил живописное изображение ангелов, однако это вовсе не значит, будто он признал их телесными. Но даже если бы они действительно считались телесными, в них не более, чем в людях, можно было бы усмотреть умы, неотделимые от тел. Точно так же, если бы и можно было вообразить, будто человеческая душа
==312
передается путем почкования, из этого все равно нельзя заключить о ее телесности, но можно лишь сделать вывод, что, как тело ребенка рождается от тела родителей, так от их души происходит его душа. Что же до собак и обезьян, то, даже если бы я признал у них мышление, отсюда никоим образом не следовало бы, что человеческий ум не отличен от тела, но, напротив, скорее можно было бы считать, что и у других живых существ умы отличны от тел — так полагали вслед за Пифагором и те самые платоники, чей авторитет нам только что был приведен в пример: об этом ясно свидетельствует их учение о переселении душ. Однако я не только не признал какого бы то ни было мышления у животных, которое вами здесь предполагается, но, напротив, доказал его отсутствие с помощью сильнейших доводов, кои до сих пор никем еще не были опровергнуты. Тем не менее те, кто утверждают, будто, бодрствуя, собаки знают, что они бегут, и даже во сне они знают, что лают,— утверждают так, как если бы они читали в их уме,— не подкрепляют свои слова доказательством. И хотя они добавляют, что не верят, будто действия животных могут быть удовлетворительно объяснены механическими причинами, без участия чувства, души и жизни (или, как я это понимаю, без участия мысли; ибо я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и органическое чувство),—не верят настолько, что готовы на любых условиях побиться об заклад в пользу того, что это немыслимо (αδύνατον) и смехотворно,— эти слова нельзя принять за доказательство. Ведь то же самое можно сказать о чем угодно, сколь бы истинным оно ни было; бьются об заклад обычно тогда, когда недостает доказательных доводов, и, поскольку некогда великие люди почти так же смеялись над антиподами, я не считаю, что надо тотчас же принять за ложное все то, что некоторым кажется смешным.
Наконец, соображение, которое вы вслед за тем добавляете,— что найдется много таких людей, которые станут утверждать, будто и сам человек лишен чувства и разума и способен все совершать с помощью механических приспособлений, без какой бы то ни было мысли, коль скоро обезьяна, собака и слон способны таким образом выполнять свои функции,—также не является доказательным аргументом и показывает лишь, быть может, что некоторые люди настолько смутно все воспринимают и так упрямо привержены к предвзятым мнениям и их словесной форме выражения, что предпочитают не изменять свои предубеж-
==313
дения, а отрицать за собой то, чего не могут не испытывать постоянно на опыте. Конечно же не может быть, чтобы мы постоянно не испытывали на самих себе, что мы мыслим, а потому и немыслимо, чтобы кто-то на том лишь основании, что мы видим, как дикие животные могут выполнять все свои действия без всякого участия мысли, решил, будто он сам также не мыслит. К такому заключению может прийти лишь тот, кто, заранее убедив себя в том, что он действует таким же образом, как и животные, ибо он приписывает им мышление, упрямо станет твердить эти слова — «человек и животное действуют одинаково»,— так что, когда ему докажут, что животные не мыслят, предпочтет лишить себя того самого мышления, которого он не может за собой не сознавать, нежели изменить предубеждение, будто он действует так, как животные. Однако я не могу легко поверить, будто таких людей много; несомненно, найдется гораздо больше тех, кто со значительно более веским основанием решит (если будет доказано, что мышление не отличается от телесного движения), что и нам и животным одинаково свойственно мыслить — поскольку они смогут наблюдать всевозможные телесные движения и у них, и у нас; при этом, добавив, что количественное различие не меняет существа дела, они, хотя, быть может, и отметят в животных меньше разума, чем у нас, тем не менее с полным правом заключат, что мысли животных относятся к тому же самому виду, что и наши.
4. Что же до науки атеиста, то, как это легко показать, она не является незыблемой и достоверной. Как я уже сказал выше, чем меньше атеист будет признавать могущественного виновника своего рождения, тем больше у него будет поводов для сомнения в совершенстве своей природы, которая, быть может, приводит его к заблуждению даже в тех вещах, кои представляются ему очевиднейшими; и освободиться от этого сомнения он не сможет до тех пор, пока не признает, что он сотворен истинным и не способным к обману Богом.
5. А что обман людей со стороны Бога противоречит истине, легко доказывается на том основании, что форма обмана — это небытие, в которое не может впасть верховное бытие. В этом согласны между собой все теологи, и от этого зависит вся достоверность Христовой веры. Ведь как могли бы мы верить в откровение, полученное нами от Бога, если бы мы полагали, что он нас обманывает? И хотя обычно теологи утверждают, что грешников терзает адский огонь, они вовсе не допускают, будто те бывают обмануты
==314
ложной идеей карающего пламени, посланного на них Богом, но считают, что их терзает подлинный огонь, ибо, поскольку у живого человека, естественно, заключен в теле бестелесный дух, постольку этот дух после смерти с легкостью может быть охвачен телесным огнем, и т. д. (см. у Магистра сентенций36, кн. 4, § 44).
Что же касается мест из Писания, я не считаю себя обязанным отвечать на касающиеся их вопросы, разве только некоторые из них покажутся противоречащими какомулибо моему мнению. Но поскольку они приводятся лишь против мнений, распространенных среди всех христиан (ведь именно таковы опровергаемые здесь мнения),— например, против мнения, что некоторые вещи доступны познанию или что души людей не подобны душам скотов, — я опасаюсь впасть в грех гордыни, если не предпочту вместо измышления новых суждений удовлетвориться уже найденными: ведь я никогда не предавался теологическим исследованиям, кроме тех, что способствовали моему личному образованию, и я не ощущаю в себе такой божественной благодати, чтобы считать себя призванным заниматься подобными священными предметами. Итак, я заявляю, что впредь не стану отвечать на такого рода вопросы; но на этот раз я не буду себя так ограничивать, дабы не дать кому-нибудь повод считать, будто я молчу по той причине, что не могу достаточно внятно объяснить указанные вами места.
Итак, во-первых, я утверждаю, что слова из св. Павла — Послание I к коринфянам, гл. 8, ст. 2 — следует относить лишь к знанию, не сопряженному с благодатью, т. е. к науке атеиста, ибо, если кто познал как подобает Бога, он не может не возлюбить его и быть лишенным благодати. Это доказывается предыдущими словами: Знание окрыляет, а любовь назидает — и последующими: Но кто любит Бога, тому дано знание Его. Таким образом, апостол вовсе не стремится к тому, чтобы мы совсем не имели знания, ибо он признает, что возлюбившие Бога его познают, т. е. имеют о нем знание; он утверждает только, что те, в ком нет благодати, недостаточно знают Бога, и хотя, быть может, они полагают, будто до некоторой степени разбираются в остальных вещах, они пока не ведают, каким должно быть их знание, поскольку надлежит начинать с познания Бога, каковому знанию затем подчиняется знание всех остальных вещей, что я и разъяснил в своих «Размышлениях». Поэтому то самое место, какое приводят здесь против меня, столь явно подкрепляет мое собственное мнение, что я не
==315
допускаю правильного истолкования его теми, кто со мной не согласен. Ибо если кто притязает на то, что местоимение он (hic) относится не к Богу, но к человеку, коего познает и одобряет Бог, то другой апостол, а именно св. Иоанн, в Послании I, гл. 2, полностью благословляет мое объяснение! В ст. 2 он говорит так: Что мы познали его, узнаем из того, что соблюдаем Его заповеди; в гл. 4, ст. 7: всякий любящий рожден от Бога и знает Бога.
Не противоречат мне и места из Екклесиаста. Следует заметить, что Соломон в этой книге говорит не от лица нечестивцев, но лишь от своего собственного, потому что, быв ранее грешником и отступником от Бога, он теперь искупает свою вину и говорит, что, поскольку он пользовался лишь человеческой мудростью и не относил ее к Богу, он не мог придумать ничего, что бы полностью его удовлетворило и в чем не было бы тщеславия. Поэтому он во многих местах указывает на необходимость обращения к Богу, и особенно ясно — в гл. 11, ст. 9: знай, что за все твои дела Бог призовет тебя на суд; он повторяет это ниже, до конца книги. Особенно слова из гл. 8, ст. 17: И я нашел, что человек, не может постичь причины всех Божьих дел, которые делаются под солнцем, и т. д.— следует понимать не в отношении любого человека, но лишь такого, какого он описывает в предыдущем стихе: есть человек, который ни ночью ни днем не знает сна. Ведь если пророк хотел здесь указать, что люди, чрезмерно усердные в исследованиях, не способны постичь истину, то те, кто меня хорошо знает, вряд ли могут отнести эти слова ко мне. Но особое внимание надо обратить на слова которые делаются под солнцем: они часто повторяются в этой книге и всегда означают природные вещи — чтобы исключить Бога, ибо, коль скоро Бог находится над всем, он не может быть среди вещей, лежащих под солнцем. Таким образом, истинный смысл приведенного места состоит в том, что человек не может верно познать природу, пока он не познал Бога, как я это и утверждаю. Наконец, в гл. 3, ст. 19 совершенно ясно, что слова участь человека и животных одна, а также у человека нет преимущества перед скотом относятся только к телу: ведь там упоминаются лишь вещи, имеющие отношение к телу, а сразу же вслед за тем отдельно идет речь о душе: Кто знает: дух сынов Адама восходит ли вверх и дух животных сходит ли вниз? Это означает: кто может знать силой человеческого разумения, не обращаясь к Богу, обретают ли души людей небесное блаженство? Конечно, я попытался доказать силой естественного света, что человеческая душа
==316
бестелесна; но я признаю, что лишь с помощью веры можно познать, восходит ли она вверх.
6. Что же касается свободы выбора, то сущность ее у Бога совсем не та, что у нас. Представление, будто воля Бога не была извечно безразличной ко всему тому, что было или могло быть когда-либо создано, противоречиво, ибо нельзя вообразить ни блага, ни истины, ни предмета веры, ни действия, ни, напротив, бездействия, идея которых содержалась бы в божественном разуме до того, как воля Бога определила себя к тому или иному свершению. Я говорю здесь не о первенстве во времени, но лишь о том, что эта идея блага ни в смысле последовательности, ни по своей природе, ни в силу акта рассудка (как это обычно именуют) не могла предшествовать решению Бога и направить его на выбор чего-то одного преимущественно перед другим. К примеру, Бог не потому предпочел сотворить мир во времени, а не от века, что усмотрел в этом большее благо, и пожелал, чтобы три угла треугольника были равны двум прямым, не потому, что понял невозможность иного решения, и т. д., но, наоборот, именно потому, что он пожелал создать мир во времени, это оказалось лучшим, чем если бы он его создал от века, и, поскольку он пожелал, чтобы три угла треугольника с необходимостью были равны двум прямым, это стало истинным в силу его решения и иным быть не может; то же относится и ко всему остальному. Такому положению не противоречит возможность утверждать, что заслуги святых являются причиной достижения ими вечной жизни: заслуги эти являются здесь причиной не потому, что определяют какое-то решение Бога, но потому, что представляют собой лишь причину следствия, в качестве каковой Бог определил их от века. Таким образом, абсолютное безразличие в Боге есть высшее доказательство его всемогущества. Но что до человека, то, поскольку он находит природу всего благого и истинного уже предопределенной Богом и его воля уже не может быть направлена на иное, ясно, что он тем охотнее, а потому и свободнее устремляется к благу и истине, чем яснее их усматривает, и он никогда не может быть безразличен, кроме тех случаев, где ему неизвестно, что вернее и лучше, или, по крайней мере, где он не видит этого с достаточной ясностью, которая избавила бы его от сомнения. Таким образом, человеческой свободе присуще совсем иное безразличие, чем божественной. К этому не имеет отношения представление о нераздельности сущностей вещей: во-первых, ни одна сущность не может одинаково принадлежать и Богу и твари; во-вторых, без-
==317
различие не относится к сущности человеческой свободы, ибо мы свободны не только тогда, когда незнание истины делает нас безразличными, но преимущественно тогда, когда в силу ясного восприятия мы устремляемся к какой-то вещи.
7. Я представляю себе поверхность, воздействующую на наши чувства, точно так же, как ее обычно представляют (или, по крайней мере, должны представлять) все математики и философы, отличающие ее от тела и предполагающие, что она полностью лишена глубины. Однако слово «поверхность» употребляется у математиков в двух смыслах: либо в смысле тела, у которого рассматривают лишь длину и ширину, полностью отвлекаясь от глубины, хотя и не отрицается наличие таковой; либо поверхность принимают лишь за модус тела, и тогда какая бы то ни было глубина отрицается. Поэтому, дабы избежать двусмысленности, я сказал, что имею в виду ту поверхность, которая, будучи только модусом, не может являться частью тела: ведь тело — субстанция, а модус не может быть частью субстанции. Но я не отрицал, что эта поверхность является краем тела; наоборот, ее весьма уместно именовать пределом как тела содержимого, так и содержащего, в том смысле, в каком называют смежными те тела, поверхности которых соприкасаются. Разумеется, когда два тела соприкасаются друг с другом, у них образуется одна и та же поверхность, не являющаяся частью ни того, ни другого тела, но представляющая собой общий модус обоих, могущий сохраняться и тогда, когда оба тела удалены, а на их место поставлены другие два тела точно такой же величины и формы. И даже место, которое аристотелики именуют поверхностью охватывающего тела, может быть понято лишь в смысле той поверхности, что является не субстанцией, но только модусом. Ведь место, занимаемое башней, не изменяется, хотя и меняется окружающий ее воздух, или на место этой башни ставится другое тело, а потому и поверхность, принимаемая здесь за место, не является ни частью окружающего воздуха, ни частью башни.
Чтобы начисто отвергнуть реальность акциденций, нет нужды рассчитывать на иные доказательства, кроме тех, что у меня уже приведены. Ибо прежде всего, поскольку любое ощущение возникает в результате соприкосновения, ничто не может ощущаться, кроме поверхности тел; однако если существуют какие-то реальные акциденции, они должны быть чем-то отличным от этой поверхности, которая представляет собой лишь модус; следовательно, если
==318
такие акциденции существуют, их нельзя ощутить. Но как можно предположить, что они существуют, если не считать их ощутимыми? Далее, допущение реальных акциденций вообще противоречиво, ибо все, что реально, может существовать отдельно от другой вещи, а то, что может таким образом существовать отдельно, не акциденция, а субстанция. При этом к делу не относится утверждение, что реальные акциденции могут быть отделены от своих субъектов не естественным путем, а лишь в силу божественного всемогущества: ведь нет отличия между естественными процессами и тем, что происходит в силу обычного божественного могущества, которое ничем не отличается от чрезвычайного могущества Бога и не добавляет к вещам ни-г чего иного. Таким образом, если все то, что естественно может пребывать без субъекта, представляет собой субстанцию, то и любая вещь, которая может существовать без субъекта в силу какого угодно чрезвычайного вмешательства Бога, также должна именоваться субстанцией. Я даже признаю, что одна субстанция может примыкать к другой; однако, когда это случается, не сама субстанция имеет форму акциденции, но лишь сопрягающий ее с другой субстанцией модус,— например, когда одежда облачает человека, акциденцией является не она сама, а свойство быть одетым. И поскольку главной причиной, заставлявшей философов допускать реальные акциденции, было то, что они считали немыслимым объяснить без них чувственные восприятия, я беру на себя обязательство подробнейшим образом изложить эту тему в связи с каждым из наших чувств в моей «Физике» — не потому, что я хочу, чтобы в каких-то вопросах полагались на мое слово, но потому, что по вещам, уже наглядно объясненным мной в «Диоптрике», здравомыслящие люди, как я считаю, легко могут судить о моих дальнейших возможностях.
8. Вдумываясь в бесконечность Бога, мы уясняем себе, что нет вообще ничего, что бы от него не зависело,— не только ничего сущего, но и никакого порядка, закона или основания истины и добра: ведь в противном случае, как мы отметили выше, он не был бы полностью безразличен к творению того, что он сотворил. Ибо, если бы какое-то основание блага предшествовало его предопределению, оно само предопределяло бы его к наилучшему свершению; однако, наоборот, именно поскольку он предопределил себя к тому, что должно было быть создано, это получилось, как сказано в книге Бытия 37, весьма хорошо; таким образом, основание блага зависит от того, что Бог пожелал сотворить
==319
вещи такими. И нет надобности доискиваться, от какого рода причины зависит эта благость и прочие, как математические, так и метафизические, истины: ибо, поскольку роды причин были перечислены теми, кто, возможно, не обратил внимания на эту основу причинности, было бы неудивительно, если бы они не обозначили ее никаким именем. Однако они дали ей имя: она может быть названа «производящей»— на том же основании, на каком король есть творец закона, пусть даже этот закон не является физически существующей вещью, но всего только, как это именуют, моральной сущностью. Нет нужды и в том, чтобы доискиваться, каким образом Бог был бы в состоянии сделать от века так, чтобы дважды четыре не равнялось восьми и т. д. Я считаю, что постичь это нам не дано. С другой стороны, я правильно полагаю, что ни одна из сущностей, к какому бы роду она ни принадлежала, не может не зависеть от Бога и он легко мог устроить все таким образом, что мы, люди, не способны постичь возможность иного положения вещей, чем то, которое есть. Было бы противно разуму, поскольку мы не постигаем этой возможности и не замечаем, что должны ее постигать, если бы мы сомневались в тех вещах, кои мы правильно понимаем. Поэтому не следует считать, будто вечные истины зависят от нашего интеллекта или от других сущих вещей: они зависят от одного лишь Бога, который в качестве верховного законодателя установил их от века.
9. Дабы правильно понять, какова достоверность чувств, следует различать в ней как бы три ступени. К первой относится лишь то, с помощью чего внешние объекты непосредственно воздействуют на телесный орган и что не может быть ничем иным, кроме движения частиц этого органа и возникающего в результате такого движения изменения формы и положения. Вторая ступень включает все, что возникает в уме непосредственно от того, что связано с телесным органом, испытавшим вышеуказанное воздействие: таковы восприятия боли, щекотки, жажды, голода, красок, звука, вкуса, запаха, тепла, холода и тому подобные, которые, как сказано в «Шестом размышлении», возникают из соединения и как бы смешения ума с телом. Третья ступень включает в себя все те суждения, какие мы с возрастом привыкаем выносить относительно внешних объектов в связи с движениями наших телесных органов.
К примеру, когда я вижу палку, я не должен думать, будто моих глаз достигают посылаемые этой палкой интенционалъные образы (species intentionales), но должен
К оглавлению
==320
лишь понимать, что лучи света, отраженные от этой палки, возбуждают некие движения в зрительном нерве и — при его посредстве — в мозгу: я достаточно подробно разъяснил это в «Диоптрике». Именно в этом движении мозга, общем у нас с животными, и состоит первая ступень ощущения. За первой ступенью следует вторая, распространяющаяся только на восприятие цвета или света, отраженного от палки, и возникающая из столь глубинной связи ума с мозгом; что на ум воздействуют совершающиеся в мозгу движения; более ничего не следует связывать с чувством, если мы хотим четко отличить его от интеллекта. Ведь поскольку, основываясь на ощущении воздействующего на меня света, я считаю находящуюся вне меня палку обладающей цветом, а также поскольку я из протяженности и положения этой палки относительно частей моего мозга делаю заключение о ее величине, очертаниях и расстоянии, на котором она от меня расположена, постольку, хотя все это обычно относится за счет чувства и потому я мог бы здесь отнести это к третьей ступени восприятия, на самом деле ясно, что это зависит от одного только интеллекта. И я показал в «Диоптрике», что величина, расстояние и очертания могут быть выведены одно из другого путем чистого рассуждения. Различие здесь состоит только в том, что вещи, относительно которых мы судим сейчас на основе какого-то нового наблюдения, мы относим за счет интеллекта; но то, о чем мы почти так же, как ныне, судили в раннем детстве и что воздействовало тогда на наши чувства, мы относим к области ощущения, ибо вследствие определенного навыка мы настолько быстро судим и делаем выводы или, точнее, припоминаем суждения, вынесенные нами когда-то о сходных вещах, что эти действия не отличаются от простого чувственного восприятия.
Из сказанного ясно: когда мы говорим, что достоверность интеллекта намного выше достоверности чувств, мы тем самым отмечаем лишь, что суждения, выносимые нами с возрастом в связи с новыми наблюдениями, достовернее тех, которые мы образовали в раннем детстве без какого бы то ни было размышления; это замечание, вне всякого сомнения, истинно. Ведь о первой и второй ступени ощущения здесь, как это очевидно, не идет речь, ибо в них не может содержаться ни грана лжи. Таким образом, когда говорят, что палка в воде кажется нам искривленной в силу преломления, это звучит так же, как если бы сказали, что палка является нам в том самом виде, исходя из которого ребенок мог бы судить, что она искривлена, и исходя из
11 Р. Декарт, т. 2
==321
которого также и мы вследствие предрассудка, привычного с детства, судим таким же образом. Что же касается добавляемых слов, что ошибку эту исправляет не интеллект, а осязание, я не могу с ними согласиться. Ведь, если мы судим на основе осязания, что палка прямая, причем выносим это суждение тем способом, к которому привыкли с детства и который в силу этого именуется чувством, этого еще недостаточно, чтобы исправить ошибку зрения. Помимо этого нам необходимо иметь основание, которое бы показало, что в этом вопросе мы должны скорее полагаться на суждение, зависящее от осязания, чем на то, что зависит от зрения; а поскольку в раннем детстве у нас нет такого основания, его следует приписать не ощущению, но одному только интеллекту. Таким образом, в этом самом примере один только интеллект преодолевает заблуждение чувства; притом нельзя привести такого примера, когда бы ошибка проистекала из большего доверия к уму, чем к ощущению.
10. Поскольку все остальное представлено мне скорее как сомнения, а не как возражения, я не столь самоуверен, чтобы поклясться, будто вещи, относительно которых, как я вижу, до сих пор сомневаются многие ученейшие и умнейшие люди, удовлетворительно мною изложены. Однако, дабы сделать все от меня зависящее и не оказаться несостоятельным, я откровенно расскажу, как получилось, что самого себя я полностью избавил от тех же сомнений. Итак, если, быть может, это будет столь же полезно другим, я буду рад; если же нет, то, по крайней мере, у меня не останется сознания собственной беспомощности.
Прежде всего, поскольку я на основе изложенных в этих «Размышлениях» аргументов реально отличаю человеческий ум от тела и утверждаю, что он нам понятнее тела, а также привожу все соответствующие соображения, я вынужден был этим удовлетвориться, ибо во всем этом я не заметил ничего бессвязного или не основанного на очевидных принципах, согласных с правилами логики. Признаюсь, однако, что это не дает мне полной убежденности и со мной происходит почти то же самое, что было с астрономами, которые, неопровержимо доказав, что Солнце в несколько раз больше Земли, тем не менее не могут отрешиться от зрительной иллюзии, которая мешает им сказать, что оно не меньше. Но, продвинувшись немного вперед и применив те же принципы в области физики, и прежде всего обратив внимание на идеи, или понятия, которые я обнаруживаю у себя относительно каждой вещи, и тщательно различая эти идеи (дабы все мои суждения с ними
==322
согласовались), я заметил, что к телу не относится ничего, кроме разве лишь длины вещи, ее ширины и глубины, а также способности принимать различные очертания и выполнять всевозможные движения; эти очертания и движения суть лишь модусы, которым никакое могущество не может дать отдельного от вещи существования; что же до красок, запахов, вкусовых ощущений и прочих подобных вещей, то это лишь некие чувства, существующие в моем мышлении и отличающиеся от тела не меньше, чем боль отличается от фигуры и движения копья, причиняющего эту боль; наконец, сила тяжести, твердость, степень нагрева, притяжение, способность к очищению и другие качества, познаваемые нами на опыте в нашем теле, состоят в одном лишь движении или его отсутствии, а также во взаимном расположении и конфигурации частей.
Поскольку эти соображения сильно отличались от тех, которые имелись у меня раньше относительно этих же самых вещей, я стал теперь размышлять, по каким причинам я прежде был иного мнения. Я заметил: главное то, что с детства я выносил различные суждения о физических явлениях — поскольку они способствовали сохранению жизни, в которую я вступал,— и я сохранил эти предварительные мнения, составленные тогда об этих вещах, и впоследствии. Но так как в этом возрасте ум еще не умел как следует пользоваться телесными органами и, будучи сильнее с ними связан, не имел вне их ни единой мысли, он воспринимал вещи лишь смутно; и хотя он сознавал свою собственную природу и не в меньшей степени обладал идеей мышления, чем идеей протяженности, но, поскольку он ничего не понимал без одновременного акта воображения и принимал то и другое за нечто тождественное, он относил все понятия, составленные им об умопостигаемых вещах, к телу. А так как в последующей жизни я никогда не мог освободиться от этих предвзятых мнений, я ни одну вещь не познавал достаточно ясно и всё без исключения почитал телесным, хотя и часто измышлял такие идеи, или понятия, вещей, представлявшихся мне телесными, что они скорее были порождением умов, а не тел.
' Например, когда я воспринимал тяжесть как некое реальное качество, присущее плотным телам, то, хотя я и именовал это качеством (поскольку относил его к телам, коим оно было присуще), тем не менее, раз я добавлял, что оно реально, я на самом деле мыслил его как субстанцию — таким же образом, как одежда, рассматриваемая сама по себе, есть субстанция, хотя в отношении к одетому в нее
11 *
==323
человеку она является качеством; так же и ум, хотя он на самом деле представляет собой субстанцию, может быть назван качеством тела, с которым он сопряжен. И хотя бы я воображал, будто сила тяжести разлита по всему тяжелому телу, тем не менее я не приписывал ей той протяженности, которая составляет природу тела; ведь истинная протяженность тела такова, что она исключает всякую проницаемость частей; и я воображал, что кусок дерева длиной в восемь футов имеет тот же вес, что и масса золота или какого-то другого металла протяженностью в один фут; я даже предполагал, что вся эта сила тяжести может быть стянута в одну математическую точку. Более того, когда эта сила тяжести была сопротяженна с тяжелым телом, я усматривал, что весь ее объем может действовать в любой из его частей, поскольку, какой бы своей частью это тело ни было подвешено на канате, вся его тяжесть тянула этот канат совершенно так же, как если бы сила тяжести была разлита лишь в этой части тела, соприкасающейся с канатом. Разумеется, я понимаю, что и ум не иначе сопротяжен телу: он целиком помещается во всем теле и целиком — в каждой его части. Из этого ясно, что указанная идея силы тяжести частично заимствована мной из идеи, которую я имею относительно ума,— поскольку я считал, что сила тяжести увлекает тела к центру Земли таким образом, как если бы она этот центр осознавала. Этого никоим образом не могло бы быть без сознания, а ведь сознанием может обладать только ум. Однако я приписываю силе тяжести некоторые другие свойства, которые нельзя таким же образом относить к уму,— делимость, измеримость и т. д.
Но после этого моего наблюдения, после того как я четко различил идею ума от идей тела и телесного движения и после того как я заметил, что и все другие идеи реальных качеств, или субстанциальных форм, бывшие у меня ранее, созданы мной или измышлены по вышеуказанному образцу, я легко освободился от всех приведенных здесь сомнений. Ибо, во-первых, я не сомневался, что обладаю ясной идеей моего ума, так как я глубоко ее осознавал; я не сомневался также, что идея эта абсолютно отлична от идеи других вещей и не содержит в себе ничего телесного, ибо, когда я исследовал истинные идеи других вещей и замечал, что познаю все их в общем, я не находил в них ровным счетом ничего, что не отличалось бы совершенно от идеи ума. Еще большее различие я усматривал между двумя вещами, которые, при том что я внимательно размышлял об обеих, представлялись мне различными (таковы ум и тело),—
==324
большее, чем между теми вещами, из которых одну мы можем мыслить, не думая о другой, а между тем не видим, чтобы одна из них могла существовать без другой, когда размышляем об обеих. К примеру, так можно мыслить бесконечность Бога, не обращая особого внимания на его справедливость; однако немыслимо, обращая внимание на то и на другое, считать Бога бесконечным и в то же время несправедливым. Можно даже верно познать бытие Бога, пусть мы и не знаем при этом трех лиц Святой Троицы, поскольку они могут быть восприняты лишь нашим умом, просвещенным верой; однако, восприняв их, я отрицаю, что можно воспринять существующее между ними реальное различие на основе понимания божественной сущности, хотя оно и допускается на основе понимания отношений.
Наконец, я не опасался, что мой анализ предубедит меня и обманет, если на основе наблюдения, что есть тела, которые не мыслят, или, точнее, на основе ясного понимания, что могут существовать какие-то тела без мышления, предпочел доказать, что мышление не относится к природе тела, нежели на основе наблюдения над некоторыми телами, которые мыслят, как, например, человеческие, сделать вывод, будто мышление — это модус тела. Ибо поистине я никогда не видел и не постигал, как человеческие тела мыслят, но понимал лишь, что людьми являются те, кто обладает и мышлением и телом. А что это происходит благодаря структурному сочетанию мыслящей вещи с телесной, я догадался вот из чего: исследовав отдельно мыслящую вещь, я не обнаружил в ней ничего относящегося к телу, равно как и никакого мышления — во взятой отдельно телесной природе; напротив, рассмотрев все модусы, как тела, так и ума, я не приметил ни одного, понятие которого не зависело бы от понятия вещи, модус коей он собой представляет. Ведь из того, что мы часто видим какие-то две вещи, сопряженные между собой, нельзя еще заключать, что они между собой тождественны и едины; но из того, что мы в какой-то момент видим одну из них без Другой, следует вывод об их различии. От этого заключения нас не должна отвращать мысль о могуществе Бога, ибо представление о глубинных, а не структурных тождестве и единстве двух вещей, ясно воспринимаемых нами в качестве различных, не менее противоречиво, чем представление о раздельном существовании того, что ни в каком отношении не различно: так, если Бог придал каким-то телам силу мышления (как он это сделал в отношении че-
==325
ловеческих тел), он может ту же силу у них отнять, и, таким образом, она все-таки реально от них отлична.
Я не дивлюсь тому, что когда-то, еще до того как я освободился от предубеждений чувств, я тем не менее правильно считал, что два плюс три дают в сумме пять и, когда от равных величин отнимаются равные, разности также будут между собой равны, а также многое другое в таком же роде, хотя и не мыслил, что душа человека отлична от его тела. Я легко понимаю, что в раннем детстве я не мог вынести никакого ложного суждения об этих положениях, равно принимаемых всеми без исключения, поскольку они для меня не были тогда еще привычными, и дети не обучаются складывать два плюс три раньше, чем они будут способны судить о том, составляет ли это пять, и т. д. Напротив, ум и тело (из которых, как я смутно догадывался, я состою) я с самого раннего детства воспринимал как некое единство; а ведь при несовершенном познании почти всегда множественная совокупность принимается за единство и лишь потом подвергается различению с помощью более точного исследования.
Однако я крайне удивлен, что ученые мужи, за тридцать лет приобыкшие к метафизическим истинам, семикратно прочтя мои «Размышления», вынесли приговор, гласящий, что если я перечту их с тем же настроением, с каким я подверг их аналитическому разбору,— перечту так, как если бы они были предложены мне моим противником,— то я не сочту приведенные там доводы столь сильными и весомыми, чтобы все были вынуждены их принять: ведь те же самые ученые мужи не обнаружили в моих аргументах ни одного порока. Несомненно, они вообще приписывают мне гораздо больше, чем должно, возможностей, больше, чем вообще следует ждать от кого-либо из людей, если полагают, что я владею таким аналитическим методом, с помощью которого можно опровергнуть истинные доказательства или защитить и прикрасить ложные так, чтобы никто не мог их опровергнуть: ведь, совсем напротив, я заявляю, что стремился лишь к анализу, с помощью которого познавалась бы достоверность истинных доказательств и порочность ложных. А потому меня не столько задевает то, что ученые мужи пока не соглашаются с моими выводами, сколько радует, что после внимательного и многократного чтения моих аргументов они не обнаружили у меня ни ошибочных допущений, ни противоречивых умозаключений. Ту же досаду, с какой они относятся к моим выводам, легко можно отнести за счет застарелой
==326
привычки к иному суждению: как я заметил выше, астрономам нелегко далось представление, что Солнце больше Земли, хотя они доказывают это с помощью достовернейших аргументов. Но я не вижу никакой иной причины, по которой ни эти господа, ни любые другие, кого я знаю, не сумели ни в чем упрекнуть мои рассуждения, кроме того факта, что рассуждения эти абсолютно истинны и достоверны: я особенно подчеркиваю, что они строятся не на темных и неизвестных принципах, но, прежде всего, на сомнении во всех вещах без исключения, а затем, что они последовательно выведены из вещей, представляющихся уму, освобожденному от всех предрассудков, наиболее очевидными и достоверными. Отсюда следует, что они не могут содержать никаких ошибок, которых не заметил бы с легкостью человек, наделенный даже посредственным умом Поэтому, мне кажется, я вполне могу здесь заключить, что мое сочинение не столько обесценивается авторитетом ученейших мужей, кои, многократно перечтя его, не могут с ним согласиться, сколько, наоборот, подкрепляется их авторитетом потому, что после столь тщательного исследования они не сумели заметить в моих доказательствах ни одной ошибки или паралогизма.
==327
00.htm - glava14
СЕДЬМЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ С ПРИМЕЧАНИЯМИ АВТОРА, ИЛИ РАССУЖДЕНИЕ О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ зв
Ты многого от меня требуешь, достославный муж, по поводу своего нового метода исследования истины, причем не только просишь тебе ответить, но и упорно настаиваешь на этом. Однако я буду хранить молчание и не стану тебе угождать, если только ты прежде не пообещаешь мне следующего: давай в этом «Рассуждении» полностью отвлечемся от всего того, что было написано или сказано на эту тему другими лицами; помимо этого прошу тебя так формулировать свои вопросы, чтобы в них не проглядывали выдвинутые этими лицами постулаты, их замыслы и результаты и оценка того, правы они или нет; а посему, как если бы никто ничего по этому поводу не думал, не писал и не говорил, спрашивай лишь о том, что покажется тебе представляющим для тебя какую-то трудность, когда ты размышляешь и ищешь некий новый метод философствования — дабы на этом условии мы могли искать истину, причем искать ее так, чтобы остались в сохранности и не были оскорблены законы дружбы и взаимного уважения между учеными мужами. И поскольку ты выражаешь согласие и торжественно мне клянешься, я также пойду навстречу твоим запросам. Итак...
ПРИМЕЧАНИЕ 39
Ты многого от меня требуешь. Когда я получил это «Рассуждение» от автора, после того как, узнав, что он написал его по поводу моих «Размышлений», я настойчиво просил его, чтобы он «либо опубликовал его, либо, по крайней мере, прислал мне, дабы я мог присовокупить его к прочим возражениям, сделанным против этих же «Размышлений» другими лицами», я не мог не выполнить это последнее мое намерение, как и не имел оснований сомневаться в том, что он в указанном месте обращается именно ко мне, хоть я решительно не могу припомнить, чтобы когда-либо спрашивал его мнение относительно моего метода исследования истины. Совсем напротив, когда я около полутора лет тому назад узнал, что он написал против меня некую «Кри-
==328
-тику», в которой, как я рассудил, он совсем не стремится к истине, н& приписывает мне то, чего я никогда не думал и не писал, я не утаил, что в будущем, что бы ни исходило от него одного, я не сочту это достойным ответа. Однако, поскольку он принадлежит к корпорации, славящейся своей ученостью и благочестием, члены коей объединены между собой таким образом, что редко действия одного из них не получают одобрения остальных, я признаюсь, что не только просил, но и настойчиво требовал, чтобы некоторые лица, принадлежащие к указанному ордену, удостоили исследовать мое сочинение и объявить мне, какие они находят в нем отступления от истины. Я привел многие основания и надеялся, что мне в этом не будет отказано; я подчеркнул, что, «питая такую надежду, я в дальнейшем буду придавать самое серьезное значение всему тому, что по поводу моих мнений напишет этот ли автор или любой другой член данной корпорации; притом я не стану сомневаться, что, чье бы имя ни носило указанное сочинение, оно принадлежит не одному автору, но множеству ученейших и мудрейших членов данного общества, кои изучили его и исправили, а посему оно и не должно содержать никаких придирчивых насмешек, софизмов, инвектив и пустопорожней болтовни, но там будут лишь прочнейшие и серьезнейшие доказательства. Я надеюсь также, что там не будет опущен ни один из аргументов, кои по справедливости могут быть выдвинуты против меня, так что благодаря одному этому сочинению я смогу освободиться от всех моих заблуждений; и если что-то из опубликованных мною писаний не получит в нем опровержения, то, как я думаю, уже никто другой не сможет их опровергнуть, и я буду считать эти вещи абсолютно истинными и достоверными». А посему я относил бы все это и к данному «Рассуждению» и считал бы, что оно написано от имени всего ордена, если бы убедился, что в нем нет никаких придирок, софизмов, инвектив и пустопорожней болтовни. Ведь поистине, если бы я обнаружил здесь нечто в этом роде, грешно было бы мне подозревать в авторстве столь святых мужей; и поскольку я не доверяю в этом вопросе своему собственному суждению, я выскажу здесь чистосердечно и искренне свое мнение — не для того, чтобы каким-то образом заставить читателя мне верить, но чтобы дать ему возможность исследовать истину.
Однако я буду хранить молчание и т. д. Здесь наш автор дает обещание не опровергать ничьих писаний, но отвечать лишь на то, о чем я спрошу его самого. Однако я никогда
==329
его ни о чем не спрашивал, да и никогда не разговаривал с этим человеком и не видел его; но все то, о чем, как он изображает, я у него спрашивал, он составил по большей части из слов, содержащихся в моих «Размышлениях», причем совершенно ясно, что он подвергает критике одно только это сочинение. Быть может, причины, по которым он изображает дело иначе, благородны и благочестивы, однако мне видятся лишь следующие: он решил, что таким образом он будет волен приписать мне все, что ему угодно, поскольку на основе моих писаний его нельзя будет изобличить в обмане, ибо он не признается в том, что опровергает их; кроме того, он проявляет осмотрительную заботу о том, чтобы не давать своим читателям повода их исследовать: ведь, если бы он говорил о моих сочинениях, он, возможно, и дал бы им такой повод, однако он предпочел изобразить меня как невежду и представить в столь смешном и нелепом виде, что должен был отпугнуть всех от чтения всего того, что когда-либо было мной опубликовано. Так он попытался с помощью некоей личины, скверно скроенной из обрывков моих «Размышлений», не столько спрятать мое лицо, сколько его исказить. Я же стягиваю с себя и отбрасываю прочь эту маску как потому, что не привык к лицедейству, так и потому, что она не приличествует мне здесь, где я обсуждаю с верующим человеком столь серьезный предмет.
ВОПРОС ПЕРВЫЙ
Следует ли считать сомнительное ложным, и каким образом
Прежде всего, ты спрашиваешь, правомерен ли указанный тобой закон исследования истины: Все, что вызывает даже минимальное сомнение, надлежит считать ложным.
Дабы я мог ответить тебе, я сам должен задать тебе некоторые вопросы: 1. Что такое минимальное сомнение?
2. Что значит считать нечто ложным?
3. Насколько следует считать что-то ложным?
§ 1. Что такое минимальное сомнение?
Что представляет собой в отношении сомнения этот минимум? Ибо, как ты говоришь, я тебя ничем более не затрудню. Какое-то сомнение вызывает то, относительно
К оглавлению
==330
чего я могу сомневаться, существует ли оно либо таково ли оно, каким нам кажется,— однако сомневаться не понапрасну, а в силу прочных оснований. Далее, некоторое сомнение вызывает то, относительно чего, хотя мне это и кажется ясным, меня может обманывать некий гений, стремящийся ввести меня в заблуждение и пускающий в ход свои козни и искусство, дабы придать видимость ясности и достоверности вещам, кои на самом деле ложны. Первый род сомнительного довольно значителен; второй род имеет некоторое значение, однако сомнение в этом случае минимально и достаточно лишь для того, чтобы именоваться и быть сомнением. Угодно пример? Бытие земли, неба, красок; твое обладание головой, глазами, телом и умом — все это сомнительные вещи первого рода; сомнения второго рода касаются того, что сумма двух и трех равна пяти; положения, гласящего, что целое больше своей части, и т. п.
Великолепно. Однако если дело обстоит таким образом, что, умоляю тебя, будет лишь в некотором роде сомнительным? Что окажется недоступным страху, наводимому хитрым гением? Ничего, говоришь ты, совсем ничего, вплоть до того что мы должны, основываясь на метафизических принципах, вывести достоверное положение о существовании Бога и о том, что он не может обманывать, дабы незыблемо был утвержден единый закон: Если неизвестно, существует ли Бог и не может ли он быть обманщиком, я, по-видимому, никогда не могу быть уверен ни в одной вещи. И поистине — дабы ты лучше понял мою мысль,— если я не познаю, что Бог существует, причем Бог правдивый, но не ограничивающий произвол злого гения, я могу и должен всегда опасаться обмана со стороны этого последнего, а также чтобы он не подсунул мне под видом истины ложь в качестве чего-то ясного и достоверного. Но коль скоро я глубоко познал бытие Бога, а также что Бог не может ни обманывать, ни быть обманутым и потому он в силу необходимости препятствует злому гению обманывать меня в тех вещах, кои я постигаю ясно и отчетливо, я и в самом деле в подобных случаях, когда буду что-то понимать ясно и отчетливо, стану говорить, что вещи эти истинны и достоверны; и тогда уж я могу твердо установить правило истинности и достоверности: Истинно все то, что я воспринимаю очень ясно и отчетливо. Сверх этого я здесь более ничего не требую; я перехожу ко второму пункту и ставлю вопрос:
==331