Рене декарт сочинения в двух томах том 2
| Вид материала | Документы |
- Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
- Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
- Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
- Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
- Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
- Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
Наконец, следует отметить, что я вовсе не утверждал, будто идеи телесных вещей извлекаются из ума, как ты это не вполне добросовестно здесь сочинил. Ведь я четко показал ниже, что идеи часто проистекают от тел, и на этом основании доказал бытие тел. Здесь же я только изложил соображение, согласно которому в идеях не содержится никакой столь великой реальности, чтобы на основе положения, гласящего, что в следствии не содержится ничто, чего формально или по преимуществу не содержалось бы ранее в причине, надо было заключить, что идеи не могут исходить от одного только ума; ты же никоим образом это не опровергаешь.
7. Здесь ты не даешь ничего, что не было бы сказано тобой раньше, а мною — отвергнуто. Напомню тебе лишь об идее бесконечности, которая, как ты утверждаешь, не может быть истинной, если я не постигаю бесконечности, и можно сказать, что я, самое большее, познаю часть бесконечного, а точнее — наименьшую его часть, которая дает не лучшее представление о бесконечном, чем изображение тонкого волоска могло бы представлять человека в целом. Повторяю, я напоминаю, что, наоборот, полностью опроверг, будто бесконечной является какая-либо из вещей, которые я постигаю; что же до идеи бесконечности, то для ее истинности нет никакой необходимости в ее постижении, поскольку в формальном понятии бесконечности содержится непостижимость как таковая. Но тем не менее ясно, что наша идея бесконечности не представляет какую-то одну ее часть, а поистине представляет всю бесконечность в целом — так, как это требуется от человеческой идеи, хотя, вне всякого сомнения, у Бога или у другой разумной природы, более совершенной, нежели человеческая, может быть гораздо более совершенная, т. е. более точная и отчетливая, идея. По той же самой причине мы не сомневаемся, что человек, не сведущий в геометрии, обладает идеей целостного треугольника, когда постигает бытие фигуры, ограниченной тремя линиями, хотя геометры могут постичь в отношении этой фигуры многое другое и заметить в идее треугольника то, чего невежда не знает. И как до-
==287
вольно для получения идеи целостного треугольника постичь фигуру, ограниченную тремя линиями, так и для приобретения истинной и целостной идеи бесконечности довольно постичь вещь, не имеющую никаких пределов.
8. Ты здесь повторяешь ту же ошибку, когда отрицаешь возможность обладания истинной идеей Бога. Ведь хотя мы не можем познать все, что есть в Боге, многое из того, что мы в нем познаем, истинно. А те слова, которые ты тут прибавляешь,— о том, что хлеб не является более совершенным, нежели человек, жаждущий этого хлеба, а также что из факта, восприятия актуального присутствия чего-то в идее вовсе не следует актуальное присутствие этого признака в той самой вещи, которой данная идея соответствует, и что я сужу о том, чего не знаю, и т. д.— все это свидетельствует лишь, что ты, о Плоть, легкомысленно пытаешься опровергнуть многое, смысл чего до тебя не доходит. Ведь неверен вывод, будто, если кто жаждет хлеба, он тем самым менее совершенен, чем хлеб: стремясь к хлебу, он всего лишь несовершеннее самого себя, не выражающего такого стремления. А из того, что какой-то признак наличествует в идее, я вовсе не делаю вывод, будто тот же признак имеется и в природе вещей, разве лишь в том случае, когда нельзя привести никакой иной причины данной идеи, помимо вещи, которую эта идея представляет как актуально сущую; но я доказал, что последнее нельзя считать истинным ни в отношении множества миров, ни в отношении какой-либо иной вещи, но лишь в применении к Богу. И я вовсе не сужу о том, чего я не знаю: ведь я привожу аргументы в пользу своих суждений, причем настолько веские, что ты нисколько не смог их поколебать.
9. Когда ты отрицаешь, что мы постоянно нуждаемся в воздействии на нас первопричины нашей сохранности, ты отвергаешь то, что все метафизики утверждают как очевидное положение; однако люди необразованные часто не задумываются над этим, поскольку они обращают внимание на причины становления (secundum fieri), а не бытия (secundum esse). Например, архитектор—причина дома, а отец — причина сына только в смысле становления, и потому, когда творение завершено, оно может оставаться без воздействия этого рода причины; но солнце — причина исходящего от него света, а Бог — причина сотворенных вещей не только в смысле становления, но и в вмысле бытия, а посему он должен всегда единообразно воздействовать на следствие, дабы его сохранить.
Это с очевидностью доказывается на основании моего
==288
объяснения независимости частей времени, от которого ты напрасно стараешься избавиться, предполагая необходимую последовательность частей времени, рассматриваемого абстрактно: здесь подобный вопрос не стоит, но речь идет о времени, или длительности длящейся вещи, относительно которой ты не отрицаешь, что разные ее моменты могут быть отделены от соседних или, иначе говоря, что длящаяся вещь в отдельные моменты перестает быть.
Когда же ты говоришь, что у нас есть сила, достаточная для нашей сохранности в будущем, если только не вмешается какая-нибудь разрушительная причина, ты не замечаешь, что приписываешь твари совершенство творца, считая, что тварь может сохранять свое бытие независимо от него, а творцу ты приписываешь несовершенство твари, поскольку он, таким образом, должен был бы через положительное воздействие стремиться к небытию, если только он пожелает когда-то прекратить наше бытие.
То, что ты затем добавляешь о восхождении до бесконечности, а именно что в таком допущении не содержится ничего нелепого, ты сам позднее сводишь на нет. Ведь ты признаёшь, что поступательное движение к бесконечности бессмысленно лишь в отношении причин, связанных между собой таким образом, что последующая причина не может действовать без воздействия на нее предыдущей; но ведь здесь идет речь лишь о таких причинах, т. е. о причинах бытия (in esse), а не становления (in fieri); последними, к примеру, выступают наши родители. Поэтому здесь нельзя выдвигать против меня авторитет Аристотеля, как нельзя и противопоставлять мне твои рассуждения о Пандоре: ведь ты признаешь, что все подмечаемые мной у людей совершенства я могу увеличивать в самой различной степени, так что в конце концов окажусь перед такими совершенствами, какие не могут быть присущи людской природе; а этого мне вполне достаточно для доказательства бытия Бога. Именно на эту способность увеличения всех людских совершенств до такой степени, что они уже представляются сверхчеловеческими, я указываю и настаиваю, что мы не обладали бы ею, если бы не были созданы Богом. Однако я ничуть не удивлен тем, насколько тебе не ясно, что я доказал это очевиднейшим образом, так как до сих пор я не заметил, чтобы ты правильно воспринял хоть один из моих аргументов.
10. Поскольку ты порицаешь мое утверждение: Ничто не может быть добавлено к идее Бога или у нее отнято, по-видимому, ты не обратил внимания на обычное поло-
10 Р. Декарт, т. 2
==289
жение философов, гласящее, что сущности вещей неделимы. Ведь идея представляет сущность вещи, и, если к ней что-то добавляется или что-то от нее отнимается, она тотчас же становится идеей другой вещи: так была выдумана Пандора и все те ложные божества, которых измыслили люди, неправильно воспринимающие истинного Бога. Но после того как однажды была постигнута идея истинного Бога, эта его идея не может быть увеличена — пусть и возможно открытие новых божественных совершенств, дотоле никем не замеченных,— но может только стать отчетливее и яснее, ибо все эти совершенства должны были содержаться в той, самой первой, идее Бога, поскольку она предполагается истинной. Точно так же не увеличивается идея треугольника, когда у него обнаруживают различные свойства, ранее неизвестные. И как ты знаешь сам, идея Бога вовсе не образуется нами последовательно на основе увеличения совершенств творений, но формируется сразу благодаря тому, что мы прикасаемся умом к бесконечному бытию, не допускающему никакого увеличения.
Когда же ты доискиваешься, откуда, собственно говоря, я взял, что идея Бога запечатлена в нас как знак мастера, а также каков способ запечатления этого знака и какова его форма, это все равно, как если бы, заметив в какой-то картине столь великое мастерство, что я мог бы приписать ее одному только художнику — Апеллесу, я сказал, что мастерство это неподражаемо, подобно знаку, которым Апеллес помечал все свои картины для отличения их от картин других мастеров, а ты бы при этом спросил: какова же форма этого знака и способ его запечатления? Такой твой вопрос был бы достоин не ответа, а просто осмеяния.
Ну а когда ты продолжаешь: Если же этот знак не есть нечто отличное от произведения, значит, ты и есть идея тебя самого и представляешь собой не что иное, как модус мышления? Ты сам — и запечатленный знак, и субъект, на котором он запечатлен?— разве это не столь же остроумно, как если бы в ответ на мои слова о том, что мастерство Апеллеса, отличающее его картины от произведений других художников, не есть нечто отличное от самих картин, ты продолжал настаивать: значит, эти картины — не что иное, как мастерство, а следовательно, они не состоят из какой-то материи и представляют собой лишь модус живописи и т. д.?
А что сказать, когда ты, дабы опровергнуть, что мы сотворены по образу и подобию Бога, заявляешь, будто в этом случае Бог был бы антропоморфным, и перечисляешь
К оглавлению
==290
все то, чем человеческая природа отлична от природы божественной? Разве ты поступаешь в этом случае остроумнее, чем если бы ради опровержения того факта, что на некоторых картинах Апеллеса воспроизведен облик Александра, ты заявил: следовательно, Александр — это нечто вроде картины, последние же состоят из дерева и красок, а вовсе не из кости и плоти, как Александр? Ведь суть изображения заключается не в том, чтобы оно во всем было подобно изображаемой вещи, но лишь в подражании некоторым ее свойствам; при этом совершенно ясно, что совершеннейшая способность мышления, постигаемая нами у Бога, представлена такой же менее совершенной способностью, коей обладаем мы.
Но поскольку тебе угодно сравнивать творчество Бога скорее с работой ремесленника, чем с порождением от родителя, я должен тебе сказать, что у тебя для этого нет никаких оснований. И хотя три вышеуказанных модуса действия совершенно разнородны, все же уместнее аргументировать к божественному творению от естественного, чем от искусственного, присущего ремеслу. Однако я не говорил, будто между нами и Богом имеется то же сходство, что и между родителем и детьми; но и не всегда полностью отсутствует подобие между творением мастера и самим мастером, как это очевидно в тех случаях, когда скульптор высекает статую, похожую на него самого.
Но как недобросовестно ты воспроизводишь мои слова, когда измышляешь, будто я сказал, что сознаю свое подобие Богу в том смысле, что я — существо несовершенное и зависимое. Совсем наоборот, я привел это как аргумент в пользу несходства, дабы не подумали, что я хочу приравнять людей к Богу. Ведь я сказал: я понимаю не только, что в отношении того и другого я ниже Бога, а между тем стремлюсь к высшему, но также и что это высшее наличествует в Боге, во мне же есть нечто подобное этому высшему, коль скоро я осмеливаюсь к нему стремиться.
Наконец, поскольку ты называешь достойным удивления то обстоятельство, что прочие люди не постигают в Боге того же, что и я, хотя он и в них, и во мне запечатлел свою идею, я отвечу, что это звучит так же, как если бы ты изумлялся, что, в то время как многим известна идея треугольника, не все замечают в нем одинаковое число свойств, а некоторые, быть может, допускают в отношении него какие-то ложные рассуждения.
10
| ' |
| ==291 |
О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»
1. Я уже достаточно объяснил, что представляет собой наша идея небытия и каким образом мы причастны несущему, назвав эту идею отрицательной и сказав: это означает лишь, что мы не являемся высшим бытием и нам весьма многого недостает. Но ты ищешь трудности повсюду, даже там, где их нет.
Когда ты утверждаешь, будто я вижу, что некоторые творения Бога вовсе не совершенны, ты просто приписываешь мне то, чего я нигде не писал и не думал; я указывал лишь, что, если рассматривать некоторые вещи не в смысле некоей части мира, но как нечто целое, они могут показаться несовершенными.
То, что ты затем высказываешь относительно целевой причины, следует отнести к причине производящей; так, нам уместно восхищаться Богом-творцом, наблюдая функции частей растений, животных и т. д., и, созерцая творение, познавать и прославлять творца, но не подобает гадать, с какой целью он то-то и то-то сделал. И если в области этики, где часто допустимо пользоваться догадками, иногда может считаться благочестивым рассмотрение возможных целей, поставленных Богом в деле управления универсумом, то в физике, где все должно крепиться на прочнейших основаниях, это, несомненно, нелепо. Притом немыслимо, чтобы какие-то одни цели Бога были явлены больше, чем другие: ведь все его цели одинаково скрыты в неизъяснимой бездне его премудрости. И тебе не следует думать, будто никто из смертных не может постичь другие причины: ведь ни одна из них не труднее для познания, чем цель Бога, и все те причины, кои ты приводишь как самые непостижимые, многие полагают доступными своему пониманию.
Наконец, поскольку ты здесь чистосердечно спрашиваешь, какие идеи Бога и самой себя могла бы иметь, как я полагаю, моя душа, если бы с момента своего внедрения в тело она оставалась в нем до сих пор с закрытыми глазами и без какого бы то ни было практического использования других органов чувств, я так же чистосердечно и искренне отвечаю тебе, что не сомневаюсь (если только мы допустим, что тело не мешает мышлению души, а также и не содействует ему) — повторяю, не сомневаюсь — в том, что она имела бы в этом случае те же идеи Бога и самой себя, что и сейчас,— разве только, быть может, гораздо
==292
более чистые и отчетливые. Ведь чувства во многих отношениях ей мешают и нисколько не помогают в восприятии идей; при этом ничто не препятствует всем людям наблюдать у себя одни и те же идеи, кроме чрезмерной погру. женности их внимания в восприятие телесных вещей.
2. Здесь ты повсюду неправильно допускаешь в каче стве положительного несовершенства нашу подверженность заблуждениям, в то время как это свойство (особенно в отношении к Богу) есть всего лишь отрицание более вы сокого совершенства в творениях. Неверно также находить соответствие между гражданами государства и частями универсума: ведь злокозненность граждан до отношению к государству есть нечто позитивное; в то же время подверженность людей заблуждениям или отсутствие в них всех совершенств не являются чем-то позитивным по отношению к благу универсума. Гораздо более уместным было бы сравнение между тем, кто пожелал бы видеть все человеческое тело усеянным глазами и считал бы, что так оно выглядит изящнее, поскольку ни одна из частей тела не кажется более красивой, чем глаз, и тем, кто полагает, будто в мире не должно существовать никаких созданий, подверженных заблуждению, или, иначе говоря, недостаточно совершенных.
Полностью ложно твое допущение, будто Бог предназначает нас к дурным делам и дарует нам наши несовершенства (и т. п.). Ложно также и утверждение, будто Бог наделил нас для того немногого, что ему угодно было отдать на суд человека, неадекватной, запутывающей и ненадежной способностью суждения.
3. Ты желаешь, чтобы я β немногих словах сказал, на что может простираться воля, выходя за пределы интеллекта. Она может простираться на все то, в чем нам случается ошибаться. К примеру, когда ты решаешь, что ум представляет собой некое тонкое тело, ты, правда, можешь постичь, что ум как таковой есть вещь мыслящая, а также что тонкое тело — это вещь протяженная, однако ты совершенно не постигаешь, что одна и та же вещь мыслит и одновременно является протяженной, но всего только хочешь этому верить — поскольку ты уверовал в это раньше и неохотно отказываешься от своих предрассудков. Точно так же, когда ты решаешь, что яблоко, которое, быть может, отравлено, годится тебе в пищу, ты понимаешь, что его запах, цвет и другие свойства тебе приятны, но не понимаешь в силу одного этого, что само яблоко для тебя полезно: ты судишь так лишь потому, что этого хочешь. Итак,
==293
я признаю, что мы не хотим вещей, которых мы так или иначе в каком-то отношении не понимаем; но я отрицаю, что наша воля и понимание в этих случаях совпадают: мы способны в отношении одной и той же вещи желать весьма многого и в то же время весьма мало что о ней знать. Когда же мы дурно судим, это не значит, что мы дурно желаем,— это значит, что мы, возможно, желаем чего-то дурного; и когда мы выносим суждение, что понимаем какую-то вещь лучше, чем мы понимаем ее на самом деле, наше понимание не является неверным, но лишь считается таковым.
Далее, так как то, что ты ниже отвергаешь в отношении безразличия воли, очевидно само по себе, мне кажется излишним тебе это доказывать. Ведь такие вещи любой человек должен скорее испытывать на себе самом, чем убеждаться в них при помощи аргументов; ты же, о Плоть, явно невнимательна к внутренним функциям ума. Сделай одолжение: если тебе это не угодно, не будь свободной; я же буду наслаждаться своей свободой, коль скоро я ощущаю ее в себе и она опровергается у тебя совершенно бездоказательно, одним голословным отрицанием. Надеюсь, что я заслужу у других больше доверия, чем ты, поскольку утверждаю лишь то, что испытал сам и может испытать на самом себе каждый; ты же отвергаешь это по той лишь причине, что, быть может, никогда ничего подобного не испытывала.
Правда, из твоих же слов легко извлечь доказательство в пользу того, что ты все это испытала. Ведь, отрицая возможность опасения — как бы не обмануться, поскольку ты отвергаешь ту направленность воли на вещи, которую не детерминирует интеллект, ты в то же время соглашаешься с тем, что мы можем опасаться упорства в ошибке, но это немыслимо без указанной свободы воли, которая без всякого предопределения со стороны интеллекта устремляется в ту или другую сторону,— ты же отрицаешь такую свободу. Однако умоляю тебя: если однажды интеллект предопределит волю к вынесению некоего ложного суждения, что именно предопределит ее к внезапному опасению, как бы не продолжать упорствовать в заблуждении? Если она себя детерминирует к этому сама, значит, она может устремляться к тому, к чему интеллект ее не побуждает; ты же опять-таки это отрицаешь, и только об этом идет у нас спор. Если волю детерминирует к этому интеллект, значит, опасение исходит не от нее, но, как прежде она устремлялась к чему-то ложному, предложенному ей
==294
интеллектом, так теперь она лишь случайно направляется к истине, поскольку интеллект ей эту истину предлагает. Однако я желал бы, кроме того, понять, как ты определяешь природу ложного и на каком основании полагаешь, что ложное может быть объектом интеллекта. Я, со своей стороны, поскольку под ложью я понимаю лишь отрицание истины, никак не могу допустить, будто интеллект воспринимает ложное под обличьем истины,— а ведь это должно было бы так и быть, если бы он мог детерминировать волю к одобрению лжи.
4. Что до плода этих «Размышлений», то я не один раз напомнил в небольшом предисловии, которое, я думаю, ты прочел, что плод этот будет невелик для тех, кто, не озаботившись постижением связи и последовательности моих аргументов, направит свое усердие на опровержение отдельных частей моего труда. Что же до метода, который позволил бы отличить то, что я действительно ясно воспринимаю, от вещей, кои лишь мнятся мне ясными, то, хотя я и верю, что этот метод изложен мной достаточно четко, как я об этом уже упоминал, я вовсе не полагаюсь на тех, кто столь мало трудится над освобождением своего сознания от предрассудков и сетует на меня за то, что я об этих предрассудках говорю не просто и в немногих словах. вряд ли такие люди легко поймут мой метод.
О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ПЯТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»
1. Поскольку здесь, приведя лишь несколько моих слов, ты добавляешь, что я только это и сказал по предложенному вопросу, я настоятельно напоминаю, что ты недостаточно внимателен к связи и последовательности моего изложения. Ведь смысл его в том (как я полагаю), что все предшествующее способствует доказательству последующих положений, равно как и большая часть того, что изложено ниже. Дело обстоит таким образом: по чести, ты не можешь отметить, как много я сказал по тому или иному вопросу, если не перечислишь всего того, что я написал по остальным пунктам.
Что касается твоего заявления, будто тебе кажется досадным, когда утверждают нечто неизменное и вечное помимо Бога, то это было бы понятным, если бы речь шла о чем-то реально сущем или если бы я установил нечто настолько незыблемое, что незыблемость эта не зависела бы