Geum.ru

Рене декарт сочинения в двух томах том 2

Вид материалаДокументы

Содержание


Воображая, ум обращается к телу, а понимая — к самому себе или к той идее, которая у него есть.
К оглавлению
Подобный материал:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   50
Ум, эти две функции принадлежат, по-видимому, как мы и раньше на это указывали, одной и той же способности; и если есть между ними какое-то различие, оно может быть только чисто количественным. Смотри же, как можно это доказать на основании твоих же собственных утверждений.

 

==258





Ты сказал выше, что воображать значит не что иное, как созерцать очертания, или образ, тела. Здесь ты также не отрицаешь, что понимать — значит созерцать треугольник, пятиугольник, тысячеугольник, десятитысячеугольник и прочив подобные же фигуры телесных вещей. Далее ты устанавливаешь следующее различение: Воображение является неким приложением познавательной способности к телу; понимание же такого приложения или напряжения не требует. Таким образом, когда ты просто и без труда воспринимаешь треугольник как фигуру, состоящую из трех углов, то, как ты говоришь, ты понимаешь. Когда же ты не без некоторого напряжения рассматриваешь фигуру, как если бы она находилась перед тобой, наблюдаешь ее, исследуешь, отчетливо и во всех подробностях познаешь ее и различаешь в ней три угла — это ты называешь воображением. А посему, хотя ты без труда постигаешь, что тысячеугольник имеет тысячу углов, тем не менее, поскольку никакое приложение и напряжение твоей познавательной способности не помогут тебе различить или как бы увидеть воочию и в отдельности рассмотреть все его углы и ты так же смутно представляешь его себе, как представлял бы себе десятитысячеу голъник или какую-нибудь другую подобную ему фигуру, ты полагаешь, что в отношении тысячеугольника или десятитысячеугольника возможно только понимание, но не воображение.

Однако ничто не препятствует тому, чтобы как к тысячеугольнику, так и к треугольнику ты применил и воображение и понимание. Ибо, с одной стороны, ты несколько напрягаешься, чтобы вообразить себе подобную фигуру со столь многочисленными углами (правда, их так много, что постичь их отчетливо ты не можешь) ; с другой стороны, хоть ты и понимаешь, что словом «тысячеугольник» обозначается фигура с тысячью углами, но понимаешь ты лишь смысл данного слова: это вовсе не значит, что ты скорее понимаешь, чем воображаешь, тысячу углов этой фигуры.

Следует отметить, что при этом постепенно теряется отчетливость и растет неясность. Четырехугольник ты будешь воспринимать, воображать или понимать менее ясно, чем треугольник, но более отчетливо, чем пятиугольник; пятиугольник — менее ясно, чем четырехугольник, но более отчетливо, чем шестиугольник, и т. д., пока ты не дойдешь до такой фигуры, которую ты не сможешь себе ясно представить; и так как ты не сможешь ее ясно

9*                       

==259





воспринять, то большей частью ты и не станешь напрягаться.

Вот почему если ты пожелаешь назвать одновременно пониманием и воображением тот случай, когда ты отчетливо и с заметным напряжением познаешь какую-нибудь фигуру, а одним лишь пониманием — когда созерцаешь ее лишь смутно и без всякого напряжения либо с очень слабым, то это вполне допустимо. Однако из этого вовсе не следует, что ты можешь себе приписать более чем один вид внутреннего познания; ведь для него является совершенно случайным и чисто количественным различием то, что ты созерцаешь какую-то фигуру более или менее отчетливо, с большим напряжением или с меньшим. В самом деле, если мы пожелали бы мысленно пробежать все фигуры, начиная с семиугольника или восьмиугольника вплоть до тысячеугольника или десятитысячеугольника, обращая при этом внимание на большую или меньшую их ясность или расплывчатость, то разве могли бы мы сказать, где или в отношении какой фигуры перестает действовать воображение и остается лишь понимание? Разве нам не представится при этом непрерывное поступательное движение одного и того же рода познания, напряженность и отчетливость которого все время незаметно уменьшается, а неясность и расплывчатость растет? С другой стороны, посмотри, как ты принижаешь понимание и превозносишь воображение! Ибо что это, как не поношение первого и почтение ко второму, когда ты тому приписываешь небрежность и смутность, а этому — точность и тщательность?

Вслед за тем ты утверждаешь, что, поскольку способность воображения отличается от способности понимания, первая не принадлежит к твоей сущности. Но разве такое утверждение может быть верным, если это одна и та же способность, функции которой различаются между собой лишь в количественном отношении?

Далее ты добавляешь: Воображая, ум обращается к телу, а понимая — к самому себе или к той идее, которая у него есть. Но разве может ум обратиться к самому себе или к какой-нибудь идее, не обращаясь одновременно к чему-то телесному, или представленному телесной идеей? Ибо треугольник, пятиугольник, тысячеугольник, десятитысячеугольник, а также другие фигуры и их идеи — все это телесно, и, обращая к ним мысль, ум может понимать их лишь как телесные вещи, или по образцу телесных вещей. Что же касается идей вещей, считающихся нематери-

 

К оглавлению

==260





альными (immateriales), например идей Бога, ангела, человеческой души или ума, то известно, что все наши идеи этих вещей либо телесны, либо как бы телесны, т. е. заимствованы, как я уже раньше указывал, от человеческого облика и от других тончайших, простейших и самых неощутимых вещей, каковы, например, воздух или эфир. Наконец, на высказанном тобою мнении, что твое предположение относительно существования тел основано лишь на вероятности, не стоит останавливаться, ибо не может быть, чтобы ты говорил это серьезно.

2. Вслед за тем ты рассуждаешь о чувстве и прежде всего даешь отличное перечисление всего того, что мы познаем при помощи чувств и что ты считал истинным, полагая единственным судьей и учителем природу. Потом ты рассказываешь об опытах, которые настолько подорвали твое доверие к чувствам, что привели тебя туда, где мы и застаем тебя в «Первом размышлении».

Я не хочу затевать здесь спор об истинности показаний чувств. Ошибка и заблуждение содержатся не в чувстве, которое совершенно пассивно и передает лишь то, что ему является и что необходимо должно являться ему таким в силу определенных причин: ошибка содержится лишь в суждении, или в уме, действующем недостаточно осторожно и не принимающем во внимание, например, то обстоятельство, что отдаленные предметы по тем или другим причинам представляются более смутными и меньшими по размерам, чем тогда, когда они находятся близко; то же самое относится к другим случаям. Тем не менее, откуда бы ни проистекала ошибка, нельзя отрицать, что некоторый обман все же существует. Трудность заключается лишь в том, не носит ли он такого характера, что мы никогда не можем быть уверены в истинности вещи, воспринятой нашими чувствами.

Мне незачем приводить встречающиеся на каждом шагу примеры. Я говорю лишь о тех, которые приводишь ты, или, вернее, о тех, с помощью которых ты сам себе возражаешь: общеизвестно, что, когда мы рассматриваем башню вблизи или ощупываем ее, мы удостоверяемся в том, что она четырехугольная, хотя, пребывая вдали от нее, мы могли считать ее круглой или, по крайней мере, могли сомневаться, четырехугольная ли она или круглая и не имеет ли она еще каких-нибудь других очертаний.

Совершенно так же и чувство боли, которое мы все еще как бы продолжаем испытывать в ноге или руке после

 

==261


того, как эти члены у нас уже отняты, может иногда обмануть тех, кто их лишился; происходит это вследствие присутствия сенсорных духов, ранее циркулировавших в этих членах и вызывавших в них подобное чувство. Люди, обладающие всеми своими членами, совершенно уверены в том, что они чувствуют боль в руке или в ноге, когда видят их израненными, и не могут в этом сомневаться.

Точно так же, поскольку мы в течение нашей жизни попеременно то бодрствуем, то спим, мы иногда обманываемся во сне, когда нам кажется, что мы видим перед собой то, чего на самом деле перед нами нет; однако мы не всегда спим, и, когда мы действительно бодрствуем, у нас не может быть колебаний насчет того, бодрствуем ли мы или грезим во сне.

Мы могли бы думать, что по природе своей подвержены ошибкам и способны обманываться даже относительно вещей, кажущихся нам наиболее достоверными; однако мы считаем, что по своей природе способны познать истину; и, как мы иногда ошибаемся, будучи, например, введены в заблуждение каким-нибудь нераскрытым софизмом или видом палки, частично погруженной в воду, так же, с другой стороны, мы иногда познаем истину, например в геометрических доказательствах или в отношении палки после того, как она вынута из воды, ибо в истинности того и другого мы не можем сомневаться. И пусть даже мы стали бы сомневаться во всем остальном, в одном, по крайней мере, мы не можем усомниться, а именно в том, что вещи представляются такими, какими они нам представляются, и что такое представление не может не быть в высшей степени истинным.

То обстоятельство, что разум часто говорит против внушений природы, не уничтожает истинности явлений, του φαινομένου. Однако здесь нет необходимости исследовать, противодействует ли наш разум импульсу наших чувств лишь наподобие того, как правая рука поддерживает опускающуюся от усталости левую, или же каким-либо иным способом.

3. Далее ты переходишь к главному, но похоже это на легкое словопрение. Ибо ты говоришь: Теперь, после того как я лучше узнал самого себя и виновника моего появления на свет, я не думаю, будто можно легкомысленно признать истинным все, что мне явно внушают чувства; однако и не все следует подвергать сомнению. Это правильно, хотя, несомненно, ты и раньше так думал.

 

==262





Затем ты говоришь: Прежде всего, поскольку я знаю, что все, мыслимое мной ясно и отчетливо, может быть создано Богом таким, как я это мыслю, мне достаточно иметь возможность ясно помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга; при этом не имеет значения, с помощью какой способности мы можем установить их различие. По поводу этого твоего рассуждения следует лишь сказать, что ты доказываешь ясную вещь на основании непонятной, не говоря уж о том, что некоторая неясность содержится и в твоем выводе. Я не настаиваю также, что прежде, чем утверждать, будто Бог может создать все доступное твоему пониманию, следовало бы доказать само существование Бога и показать, до какого предела простирается его могущество. Спрошу тебя только: разве ты не понимаешь ясно и отчетливо то свойство треугольника, что против больших углов лежат большие стороны, отдельно от другого его свойства — что три его угла вместе равны двум прямым? И разве ты допускаешь, что в силу этого Бог может так отделить и отмежевать первое свойство от второго, чтобы треугольник обладал одним, не обладая другим,— иначе говоря, чтобы одно из этих свойств не было присуще треугольнику?

Однако, чтобы не задерживать более твое внимание на этом вопросе, так как подобное разделение мало относится к делу, посмотрим, что ты говоришь дальше: Таким образом, из одного того, что я уверен в своем существовании и в то же время не замечаю ничего иного, относящегося к моей природе, или сущности, помимо того, что я — вещь мыслящая, я справедливо заключаю, что сущность моя состоит лишь в том, что я — мыслящая вещь. На этом я бы хотел задержаться, но тут либо достаточно повторить сказанное мной по поводу «Второго размышления», либо следует выждать, какой ты сделаешь вывод.

Вывод твой таков: И хотя, быть может (а как я скажу позднее, наверняка), я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей, не протяженной, а с другой — отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него.

Вот, очевидно, на что были направлены твои усилия! И поскольку в этом выводе и заключена главная трудность, следует немного остановиться и выяснить, каким

 

==263





образом ты ее устраняешь. Прежде всего, здесь говорится о различии между тобой и телом. Какое тело ты имеешь в виду? Конечно, то состоящее из членов грубое тело, к которому, несомненно, относятся эти твои слова: я обладаю телом, тесно со мной сопряженным, и достоверно, что я отличен от моего тела.

Однако, о Ум, трудность касается не этого тела. Она возникла бы, если бы я возразил тебе вместе с большинством философов, что ты — έντελέχειαν 28, завершение, осуществление, форма, вид или, по обычной терминологии, модус тела. Те, кто держится такого взгляда, считают тебя не в большей мере отличным или отделимым от тела, чем твои очертания или любой другой модус, и это независимо от того, представляешь ли ты собой душу в целом, или же, кроме того, ты то, что называют νους δυνάμει, νους παθητικός, т. е. потенциальным, или страдательным, интеллектом. Но мне приятно быть по отношению к тебе более деликатным, и потому я, безусловно, рассматриваю тебя как νουν ποιητικόν, т. е. деятельный интеллект или даже как интеллект самостоятельный, χωριστόν, хотя я мыслю это несколько иначе, чем греческие философы.

Ведь они считали деятельный интеллект общим всем людям (и даже всем вещам) и сообщающим потенциальному интеллекту способность понимания точно таким же образом и с такой же необходимостью, как свет сообщает глазу способность видеть (вот почему они обыкновенно сравнивали этот интеллект с солнечным светом и рассматривали его как нечто приходящее извне) ; я же тебя рассматриваю (впрочем, ты сам этого хочешь) как некий особый интеллект, доминирующий в теле.

Повторяю, трудность состоит не в том, отделим ли ты или неотделим от этого твоего тела (вот почему я несколько выше указал на то, что не было необходимости прибегать к всемогуществу Бога, чтобы отделить друг от друга вещи, которые ты и так мыслишь отдельно) ; трудность существует в отношении того тела, которое есть ты сам, т. е. вопрос состоит в том, не есть ли ты некое тонкое тело, рассеянное внутри этого грубого тела или имеющее место своего пребывания в какой-нибудь из его частей. Впрочем, ты еще не доказал, что ты — нечто вполне бестелесное. И когда во «Втором размышлении» ты возвестил, что ты — не ветер, не огонь, не пар и не дыхание, то тебе напомнили, что ты утверждаешь это без всякого доказательства.

Ты тогда говорил, что не хочешь в том месте обсуждать

 

==264





этот вопрос; однако и в дальнейшем ты не разбираешь его и не приводишь никаких аргументов в пользу того, что ты не есть тело, подобное ветру, и т. д. Я надеялся, что ты это сделаешь здесь; однако если ты здесь что-либо рассматриваешь и доказываешь, то лишь что ты — не это вот грубое тело; но я уже сказал, что в данном отношении нет никакой трудности.

4. Но, говоришь ты, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея меня самого, поскольку я — лишь мыслящая, но не протяженная вещь; с другой стороны, у меня есть отчетливая идея тела, поскольку оно — вещь лишь протяженная, но не мыслящая. Я должен тебе возразить: прежде всего, что касается идеи тела, то выяснять это, по-видимому, не стоит труда. Ведь если бы твое утверждение относилось к идее тела вообще, я вынужден был бы повторить мое прежнее возражение, а именно, тебе следовало бы доказать, что природе тела противоречит способность мыслить; при этом мы допустили бы предвосхищение основания 29, ибо главный вопрос состоит в том, не есть ли ты и не тонкое тело, поскольку, согласно твоему утверждению, мышление несовместимо с телом.

Но так как все, что ты говоришь, относится лишь к этому вот грубому телу, от которого ты считаешь себя отличным и отделимым, я отрицаю не столько, что у тебя есть его идея, сколько твою возможность иметь таковую, будучи непротяженной вещью. Ибо скажи на милость: каким образом ты себе представляешь, что ты, непротяженный субъект, можешь воспринять образ, или идею, тела, обладающего протяженностью? Ведь такой образ либо исходит от тела, и тогда он, несомненно, телесен, причем части его расположены одна вне другой, т. е. он, следовательно, обладает протяженностью; либо этот образ, воздействующий на нас, исходит из какого-нибудь другого источника; но так как он неизбежно всегда представляет протяженную вещь, то он неизбежно имеет и части и потому обладает протяженностью. В противном случае, т. е. если бы он был лишен частей, как мог бы он представлять части? Будучи лишен протяженности, каким образом мог бы он представлять протяженную вещь? Или, лишенный очертаний, как мог бы он представлять вещь, ими обладающую? Наконец, если бы он был лишен положения, как мог бы он представлять верхнюю, нижнюю, правую, левую и все остальные части? Если бы он был лишен разнообразия, как мог бы он давать представление о разнообразных цветах и т. п.? Итак, идея, очевидно, не впол-

 

==265





не лишена протяженности. Но если это так, можешь ли ты, будучи непротяженным, представить ее себе, к себе ее приспособить, можешь ли ты пользоваться ею и, наконец, замечать, как она постепенно стирается и исчезает?

Что касается, далее, идеи тебя самого, то мне нечего прибавить к тому, что я сказал выше, особенно по поводу «Второго размышления». Из изложенного мной в этом месте следует, что у тебя не только нет ясной и отчетливой идеи себя самого, но, по-видимому, нет совсем никакой. Ибо, хотя ты знаешь, что ты мыслишь, однако не знаешь, каков ты как мыслящая вещь; так что тебе известна лишь функция, но неизвестно главное — функционирующая субстанция. Вот почему напрашивается сравнение со слепым, который, чувствуя тепло и узнав, что оно исходит от солнца, думает, будто у него есть ясная и отчетливая идея солнца, так как, если его спросят, что такое солнце, он может ответить: источник тепла.

Но, скажешь ты, я же говорю здесь не только о том, что я — вещь мыслящая, но и о том, что я — вещь непротяженная. Однако, не говоря уже, что это утверждается бездоказательно и к тому же стоит под большим вопросом, я прежде всего хочу тебя спросить: разве это значит, что у тебя есть ясная и отчетливая идея самого себя? Ты говоришь, что ты — непротяженная вещь: тем самым ты говоришь, что ты не есть, но не говоришь, что ты есть. Разве для того, чтобы иметь ясную и отчетливую или, что то же самое, истинную, подлинную идею какой-нибудь вещи, не нужно знать самое вещь положительно и, так сказать, утвердительно, а достаточно знать, что она собой не представляет? Разве была бы ясной и отчетливой идея Буцефала, если бы кто-нибудь узнал о нем, ну, например, что он — не муха?

Но не буду настаивать на этом, спрошу тебя лучше: итак, ты утверждаешь, что ты — не протяженная вещь? Но разве ты не рассеян по всему телу? Не знаю, что ты намерен ответить на это; ибо хотя я вначале признал, что ты находишься только в мозгу, однако это мое высказывание основывалось скорее на догадке, чем на решительном следовании твоему убеждению. Догадку эту я почерпнул из дальнейших твоих слов, что ты получаешь впечатления не от всех частей тела, а исключительно от мозга или даже от небольшой его части. Однако на основании этих слов я не получил уверенности в том, что ты находишься только в мозгу или в его части, так как ты можешь содержаться во всем теле и в то же время получать

 

==266





впечатления лишь от одной его части, подобно тому как мы обычно считаем, что душа рассеяна по всему телу, но видит она только глазами.

Сомнение вызвали у меня также следующие слова: и хотя создается видимость, будто весь мой ум целиком связан со всем моим телом, и т. д. Ибо хотя в этом месте ты не утверждаешь, что ты един со всем телом, однако и не отрицаешь этого. Как бы то ни было, будь, во-первых, если тебе угодно, рассеян по всему телу, идентичен ли ты с душой или представляешь собой нечто от нее отличное; но, спрошу тебя: можешь ли ты не иметь протяженности — ты, который простираешься от головы до пят? Ты, который по величине равен своему телу? Ты, который имеешь столько же частей, сколько тело? Уж не станешь ли ты утверждать, будто ты потому не имеешь протяженности, что целиком содержишься во всем теле и целиком — в любой его части? Если так, то, скажи на милость, как тебя понять? Разве может нечто единое целиком находиться одновременно во многих местах? Правда, вера учит нас этому в отношении святого таинства, но здесь речь идет о тебе как о некоей естественной вещи, воспринимаемой естественным разумом. Можно ли представить себе, что во многих местах мало размещенных в них вещей? И разве сто мест не больше, чем одно? Далее, разве, если какая-нибудь вещь находится целиком в одном месте, она может одновременно быть в других местах, не находясь при этом за пределами самой себя, точно так же как одно место находится вне другого? Что бы ты ни говорил, вопрос о том, помещаешься ли ты целиком в любой части своего тела или, скорее, по частям в различных его частях, в лучшем случае останется туманным и недостоверным. И как совершенно очевидно, что ни одна вещь не может находиться целиком одновременно во многих местах, точно так же очевидно и то, что тебя нет целиком в отдельных частях тела. Ты весь можешь находиться лишь во всем теле, причем части твои должны быть рассеяны по всему телу, и, таким образом, ты обладаешь протяженностью.

Но пусть ты находишься в одном лишь мозгу или в какой-нибудь незначительной его части, все же, как видишь, остается то же самое затруднение, ибо, как бы мала ни была эта часть, она, однако, имеет протяженность, и ты не можешь не иметь ее вместе с ней; следовательно, ты обладаешь протяженностью и частицы твои соответствуют частицам указанной части мозга. Или, может быть, ты скажешь, что принимаешь эту часть мозга за точку?

 

==267





Это невероятно, но пусть будет так; все же если это физическая точка, то остается то же самое затруднение, ибо такая точка имеет протяженность и не вполне лишена частей. Если же это точка математическая, то ты знаешь, прежде всего, что такая точка существует лишь в воображении. Но допустим или, вернее, вообразим, что такая математическая точка, с которой ты соединен и в которой ты пребываешь, существует в мозгу: ты сразу поймешь всю бесполезность подобного измышления. Ибо в согласии с ним мы должны представить себе, что ты находишься в месте средоточия нервов, через которые все части тела, получившие впечатления с помощью души, пересылают в мозг идеи, или образы, чувственно воспринимаемых вещей. Во-первых, все нервы не могут сходиться в одной точке как потому, что мозг переходит в спинной мозг, куда входят и где заканчиваются многие спинные нервы, так и потому, что нервы, идущие к центру головы, не оканчиваются, как мы наблюдаем, в одном и том же месте мозга. Но предположим, что все эти нервы сходятся в одной точке; все равно окончание их всех в математической точке немыслимо, ибо ясно, что нервы — это тела, а не математические линии, которые могли бы сойтись в математической точке. Если даже сделать такое допущение, то жизненные духи, проводимые этими нервами, не могли бы ни выходить из нервов, ни входить в них, ибо духи эти — тела, а тела не могут находиться вне места или проходить через нечто, не являющееся местом, в данном случае — через математическую точку. Даже если бы они и могли находиться в такой точке и через нее проходить, ты, находясь в этой точке, не имеющей ни правой, ни левой стороны, ни верхней, ни нижней части и никакого другого подразделения, не мог бы определить, откуда эти духи приходят и что они тебе сообщают.

То же самое надо сказать о тех жизненных духах, которых ты должен рассылать ради ощущения или получения информации, а также ради движения, не говоря уж о том, что невозможно понять, каким образом ты можешь сообщать движение этим духам, если сам ты помещаешься в точке, если ты — не тело или не обладаешь телом, с помощью которого ты мог бы входить с ними в соприкосновение и их подталкивать. Ибо если ты скажешь, будто они движутся сами, а ты лишь направляешь их движение, то я напомню тебе, как в другом месте ты отрицал, что тело способно двигаться само по себе, причем отрицал это для того, чтобы сделать вывод, что ты — причина ука-

 

==268





эанного движения. И затем объясни нам, каким образом можешь ты направлять такое движение без всякого твоего собственного движения? Как может одна вещь приложить усилие к другой вещи и заставить ее двигаться без соприкосновения движителя и того, что он движет? Может ли, далее, произойти это соприкосновение без участия тела? Ведь естественный разум ясно учит нас, что

осязать, как и быть осязаемым, тело лишь может 3Û.

Однако зачем мне на этом останавливаться, когда тебе самому надлежит доказать, что ты не имеешь протяженности и, таким образом, ты бестелесен? Не будешь же ты, полагаю, строить свое доказательство на ходячем представлении, что человек состоит из души и тела — как будто, если одна часть человека называется телом, другая его часть не должна им называться. Однако если бы ты аргументировал таким образом, то дал бы мне повод провести следующее различение: человек состоит из двоякого рода тел, а именно из грубого и тонкого; таким образом, если первое сохраняет за собой принятое название «тело», то второму дается имя «душа». Я уж не говорю о том, что такое же различение можно было бы провести в отношении других живых существ, у которых ты не допускаешь ума, подобного тебе; хорошо еще, если ты позволишь им иметь хотя бы душу. Вот почему можно согласиться с твоим выводом о достоверности положения, согласно которому ты — нечто отличное от твоего тела, но нельзя согласиться с тем, что ты совсем бестелесен, а не представляешь собой скорее своего рода тончайшее тело, отличное от этого, более грубого.

Ты затем добавляешь: следовательно, я могу существовать и без тела. Но если и признать, что без этого своего грубого тела ты можешь существовать наподобие благоухания, исходящего от яблока и рассеивающегося в воздухе,— что ты от этого выиграешь? Конечно, в этом случае ты достигнешь большего, чем вышеупомянутые философы, полагавшие, будто со смертью ты полностью исчезаешь, подобно очертаниям, с изменением поверхности полностью или почти полностью исчезающим. Если же считать тебя чем-то большим, а именно некоей телесной или же тонкой субстанцией, то никто уже не скажет, что со смертью ты полностью исчезаешь и переходишь в ничто; наоборот, ты будешь продолжать существовать в твоих рассеянных частях, хотя вследствие