Рене декарт сочинения в двух томах том 2

Вид материала

Документы

Содержание К оглавлению Ответ автора на пятые возражения О возражениях против «первого размышления» О возражениях против »второго размышления» К оглавлению О возражениях против «третьего размышления»

Подобный материал:

• Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
• Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
• Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
• Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
• Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
• Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
• Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
• Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
• Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
• Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.

их разрозненности не будешь более способен мыслить и тебя нельзя будет назвать ни

 

==269





мыслящей вещью, ни умом, ни душой. Но и здесь я снова хочу заметить, что все мои возражения проистекают не от сомнения в твоем конечном выводе, а от недоверия к силе твоего доказательства.

5. Далее ты включаешь в свое доказательство еще некоторые относящиеся сюда же мысли, на каждой из которых я не стану останавливаться. Отмечу лишь следующие твои слова: чувством боли, голода, жажды и т. п. природа показывает мне, что я присутствую в своем теле не так, как моряк присутствует на корабле, но теснейшим образом сопряжен с ним и как бы смешан, образуя с ним таким образом некое единство. Ведь в противном случае, говоришь ты, когда тело мое страдало бы, я, представляющий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому, как моряк видит поломки на судне; а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т. п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом.

Само по себе все это верно; но остается еще выяснить, совместимы ли с твоей природой эта связь и так называемое смешение, или слияние, если ты бестелесен, лишен протяженности и неделим? Ведь если ты не больше точки, как можешь ты быть объединен со всем своим, таким большим, телом? Каким образом можешь ты быть соединен хотя бы с мозгом или с незначительной его частью, которая (я говорил об этом выше), как бы мала она ни была, имеет, однако, величину или протяженность? Если ты совершенно лишен частей, как можешь ты представлять собой смесь или подобие смеси с частицами указанной части мозга — ведь не может быть никакого смешения там, где совершенно нет способных перемешиваться частей! И если ты совершенно отличен от тела, как можешь ты сливаться и составлять единое целое с самой материей? Разве там, где существует связь, сочетание и единство каких-либо частей, не должна сохраняться между этими частями пропорция? Однако какая пропорция мыслима между телесным и бестелесным? Разве мы понимаем, каким образом камень и воздух так объединены, например в пемзе, что образуют подлинное единство? И однако, между камнем и воздухом, который также представляет собой тело, пропорция более мыслима, чем между телом

 

К оглавлению

==270





и совершенно бестелесной душой, или умом. Далее, разве единство не предполагает самого тесного соприкосновения? Но каким образом (я уже спрашивал об этом) может происходить соприкосновение без тела? Как может нечто телесное охватить нечто бестелесное, чтобы удержать его возле себя? Или как может нечто бестелесное объять нечто телесное так, чтобы между ними сохранялась взаимосвязь, если в бестелесном нет ничего, способного быть охваченным, и ничего, чем оно могло бы охватить нечто другое?

Вот почему, так как ты сам признаешь, что чувствуешь боль, я спрашиваю тебя: если ты бестелесен и не имеешь протяженности, как ты объясняешь свою способность чувствовать боль? Ибо чувство боли можно мыслить лишь как некий разрыв частей тела, между которыми вклинивается нечто разрывающее их непрерывную связь. Состояние боли, несомненно, в некотором роде противоестественно; однако как может находиться в противоестественном состоянии и подвергаться воздействию то, что по природе своей есть нечто однородное, простое, неделимое и неизменное? А так как чувство боли либо есть какое-то изменение, либо непременно таковым сопровождается, то скажи, каким образом может изменяться то, что менее делимо, чем точка, и, следовательно, не способно стать чем-то другим или перестать быть тем, что оно есть, не превращаясь в ничто? Замечу еще следующее: когда ты чувствуешь в одно и то же время боль в ноге, руке и в других частях тела, разве не должно быть у тебя разных частей, с помощью которых ты мог бы воспринимать эти боли по-разному, дабы эти ощущения не были смешаны так, как если бы они исходили от одной и той же части тела? Одним словом, всегда останется эта главная трудность, а именно: каким образом может нечто телесное быть соединенным с бестелесным и какое соотношение можно установить между тем и другим?

6. Я обхожу молчанием все остальные доводы, кои ты пространно и изящно излагаешь с целью доказать, что на свете существует нечто, помимо тебя и Бога. Ты ведь делаешь вывод, что существует твое тело и телесные способности; кроме того, существуют другие тела, посылающие твоим чувствам и тебе самому свои образы и порождающие в тебе чувства наслаждения или страдания, вследствие чего у тебя возникает тяготение к чему-либо или желание этого избежать. Все эти соображения приводят тебя наконец к следующему результату: ввиду того

 

==271


что свидетельства всех без исключения чувств, содействующих пользе тела, значительно чаще бывают истинными, чем ложными, тебе не следует больше опасаться, как бы не оказалось ложным то, что каждодневно являют тебе твои чувства. То же самое ты вслед за тем говоришь и о снах; поскольку то, что твои сонные видения не так тесно связываются твоей памятью с остальными событиями твоей жизни, как это происходит с тем, что тебе является, когда ты бодрствуешь, надо сделать вывод, что истинны те представления, которые ты получаешь не во сне, а в состоянии бодрствования. И так как, говоришь ты, Бог не обманщик, ясно, что в такого рода представлениях я вообще не могу ошибаться. Я нахожу весьма благочестивыми как эти твои высказывания, так и твое заключение: человеческая жизнь подвластна ошибкам, поэтому следует признать немощность нашей природы, и считаю, что все это заслуживает безусловного одобрения.

Вот, достойнейший муж, все, что мне казалось нужным заметить по поводу твоих «Размышлений». Повторяю, пусть мои замечания тебя не очень заботят, так как мнение мое не столь веско, чтобы ты придавал ему хоть какоенибудь значение. Когда я вижу, что приятное мне блюдо кому-то не нравится, я не отстаиваю свой вкус и не утверждаю, что он более совершенен, чем у других; точно так же, когда мой ум признает мнение, отвергаемое другими, я далек от того, чтобы считать свое мнение более истинным. Я считаю верной поговорку, гласящую, что всякий богат своим умом, и полагаю столь же нелепым требовать, чтобы все люди были одного и того же мнения, как нелепо было бы желать, чтобы у всех был один и тот же вкус. Говорю это для того, чтобы ты знал: по мне, ты волен считать все мои возражения пустяками и не придавать им большой цены. Довольно будет, если ты признаешь мое расположение к тебе и не будешь пренебрегать тем чувством уважения, какое я питаю к твоим достоинствам. Быть может, с моей стороны было сказано что-нибудь необдуманно, как это обычно случается между спорящими. Если что-либо подобное вырвалось у меня, я от этого отрекаюсь. Ты же вычеркни это и знай, что для меня всего важнее было заслужить и сохранить нерушимой твою дружбу. Прощай!

Писано в Париже, 16 мая 1641 года.

 

==272





00.htm - glava11

ОТВЕТ АВТОРА НА ПЯТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ  ³¹

Превосходнейший муж!

Ты опровергаешь мои «Размышления» с помощью столь изящного и точного рассуждения, на мой взгляд настолько способного содействовать выявлению их истинности, что я считаю себя весьма обязанным и тебе за твое письмо, и досточтимому отцу Мерсенну, побудившему тебя его написать. Ведь он — прилежнейший исследователь всех вещей, в особенности тех, что направлены к вящей славе Божией,— отлично понял, что нет лучшего способа узнать, следует ли считать мои аргументы истинными доказательствами, как попросить некоторых из мужей, превосходящих других своей ученостью и умом, исследовать эти аргументы и постараться всеми силами их опровергнуть, даже ценою опасности, что я не смогу достаточно умело отразить всю их критику. А посему он привлек к этому делу по возможности большее число лиц, добился согласия от некоторых из них, и я рад, что в числе этих последних — и от тебя. И хотя ты воспользовался не столько философскими аргументами для опровержения моих мнений, сколько некими ораторскими приемами с целью их высмеять, именно этот твой замысел мне весьма приятен, ибо я догадываюсь отсюда, что моим доводам нелегко противопоставить аргументы, отличные от тех, которые содержались в прочитанных тобой остальных «Возражениях». Ведь если бы существовали эти другие аргументы, они не ускользнули бы от твоего ума и усердия, и потому я считаю, что ты принял здесь решение напомнить мне, с помощью каких средств могут высмеять мои доводы те, чьи умы настолько погрязли в чувственных ощущениях, что им совершенно чужды метафизические мысли: ты задумал дать мне возможность предвосхитить их критику.

Поэтому я буду отвечать тебе здесь не как проницательнейшему философу, а как одному из этих людей плоти.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ПЕРВОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»

Ты уверяешь, что моя попытка освободить свой ум от предубеждений заслуживает твоего одобрения, но ведь никому бы и в голову не пришло это намерение порицать; однако ты хотел бы, чтобы я сделал это просто и в немногих словах, т. е. поверхностно. Но разве столь легко осво-

 

==273





бодиться от всех заблуждений, впитанных нами с детства? И разве может быть сделано чересчур тщательно то, в необходимости исполнения чего никто не сомневается? Конечно, ты хотел дать мне понять, что многие люди лишь на словах признают необходимость избегать предубеждений, но никогда не избегают их на самом деле, поскольку не прилагают к этому старания и труда и не считают необходимым признавать предрассудком хоть что-либо из тех вещей, которые они однажды приняли на веру как истинные. Ты, вне всякого сомнения, превосходно играешь здесь их роль и не опускаешь ни единого слова из того, что они могут сказать; однако ты не приводишь ничего, что хоть сколько-нибудь напоминало бы философию. Ибо там, где ты утверждаешь, будто нет никакой необходимости представлять себе Бога обманщиком, а также воображать, что мы спим и т. д., философ считал бы себя обязанным привести причину, по которой эти вещи нельзя подвергнуть сомнению; а если бы он не знал для этого никакой причины (ведь ее на самом деле не существует), он бы попросту промолчал. Он не добавил бы также, что в этом месте достаточно привести такое основание, как темнота человеческого ума или только слабость нашей природы. Ведь указание на то, что мы заблуждаемся по причине темного ума или бессилия нашей природы, никак не поможет искоренению наших ошибок, ибо это то же самое, как если бы было сказано, что мы ошибаемся, потому что подвержены ошибкам. Явно полезнее было бы обратить внимание — как я это и сделал — на все случаи, когда мы можем впасть в ошибку, дабы не выразить легкомысленно своего сочувствия этим вещам. Точно так же философ никогда бы не сказал, будто я, взяв под сомнение все вещи как ложные, не столько освобождаюсь от старого предрассудка, сколько усваиваю новый, или же он попытался бы прежде доказать, что из моего предположения возникает опасность некоего самообмана. Но ты, напротив, несколько ниже утверждаешь, что я не могу заставить себя поверить, будто ложно и недостоверно все, что я принял за ложное, т. е. ты считаешь немыслимым, чтобы я впал в тот новый предрассудок, относительно которого ты высказал опасение, как бы я его не усвоил. Философ выразил бы по поводу такого допущения не больше удивления, чем по поводу применяемого иногда способа выпрямления искривленной палки: для этого палку обычно выгибают в противоположном направлении. Ведь он знает, что часто бывает полезно принять таким образом ложное

 

==274





за истинное, дабы истина вырисовалась ярче: так, астрономы допускают воображаемые экватор, зодиак и другие круги в небесной сфере или геометры присоединяют новые линии к уже данным фигурам; философы поступают в ряде случаев подобным же образом. Но тот, кто называет это «прибегать к хитросплетениям», «гнаться за призраками», «искать увертки» и утверждает, будто это недостойно искренности философа и любви к истине,— тот, повторяю, показывает, что он сам стремится не к философскому чистосердечию и аргументации, но лишь к прикрасам риторики.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ »ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»

1. Ты продолжаешь здесь пускать в ход вместо аргументов сценические приемы: ты прикидываешься, будто считаешь, что я вас дурачу там, где я говорю совершенно серьезно, и, наоборот, будто я высказываюсь решительно и серьезно там, где я лишь ставлю вопрос и делаю общераспространенное допущение, дабы в дальнейшем подвергнуть его рассмотрению. Ибо мое заявление, что все свидетельства чувств следует считать недостоверными и даже ложными, абсолютно серьезно и настолько необходимо для понимания моих «Размышлений», что любой, кто не пожелает или не сможет его принять, не сумеет выдвинуть против них ничего заслуживающего ответа. При этом необходимо обратить внимание на различение настойчиво проводимое мной в целом ряде мест) между жизненными поступками и исследованием истины: ведь когда речь идет о правильном жизненном поведении, было бы нелепо не доверять чувствам, и вполне достойны осмеяния были те скептики, которые до такой степени отрицали все человеческое, что друзья их должны были их охранять, дабы они не кинулись в пропасть; поэтому я кое-где напоминаю, что никто всерьез не сомневается в подобных вещах. Однако, когда исследуются вещи, которые человеческий ум может познать достовернейшим образом, было бы абсолютно неразумным пренебрегать возможностью всерьез отбросить те же самые вещи как сомнительные, даже как ложные, дабы установить нечто иное, что уже не может быть отброшено таким образом, а потому и является более достоверным и доподлинно нам известным.

Что же до моих слов, гласящих, что я пока недостаточно хорошо знаю, кем именно является тот, кто мыслит,

==275





ты недобросовестно принимаешь их всерьез, ибо я дал им в своем месте объяснение; то же самое относится к твоим словам, будто я не питал сомнений относительно того, в чем состоит природа тела, и не приписывал телу никакой силы самостоятельного движения, а также будто я воображал нашу душу чем-то вроде ветра, огня и т. п.; ведь там я привел все это лишь как расхожее мнение, дабы показать в своем месте ложность таких представлений.

Однако насколько верно твое утверждение, будто я отношу питание, ходьбу, ощущение и т. д. за счет души? Ведь ты тут же добавляешь: Пусть будет так; но надо быть осторожным с различением, которое ты проводишь между душой и телом. Я же несколько ниже в ясных и недвусмысленных выражениях отношу питание к одному только телу, а ходьбу и ощущение также главным образом к телу и не приписываю душе никаких относящихся к этим процессам сходных функций, но одно только мышление.

Далее, какой дал я тебе повод говорить, будто нет нужды в столь громоздком построении для доказательства моего существования? Право, из самых этих твоих слов я усматриваю лучшее основание полагать, что в своих «Размышлениях» я прибег к недостаточно внушительному построению, ибо не сумел добиться того, чтобы ты правильно понял суть дела. Ведь когда ты утверждаешь, что я мог прийти к тому же выводу на основании любого другого своего действия, ты здесь очень далек от истины, поскольку ни в одном своем действии я полностью не уверен (по крайней мере в смысле той метафизической уверенности, о которой здесь только и идет речь) и для меня достоверно одно лишь мышление. Такой вывод, как Я хожу, следовательно, я существую, допустим лишь постольку, поскольку осознание ходьбы — это мышление, ибо к нему одному только и может относиться достоверность такого умозаключения, но никак не к движению тела: временами, во сне, его вообще не бывает, а между тем мне при этом кажется, будто я хожу. Таким образом, на основании того, что я думаю, будто я хожу, я вполне могу сделать вывод относительно существования думающего так ума, но не имею права на подобный же вывод о шагающем теле. То же самое относится и ко всему прочему.

2. Далее ты предпринимаешь довольно забавную персонификацию, обращаясь ко мне не как к цельному человеку, но как к самостоятельной сущей душе. Тем самым,

==276





по-видимому, ты даешь мне понять, что твои возражения исходят не от тонкого философского ума, но всего лишь от плоти. Итак, я спрашиваю тебя, о Плоть или как тебе еще угодно именоваться, неужели ты столь малопричастна уму, что не сумела заметить, где именно я исправил ту общераспространенную фантазию, согласно которой мыслящее начало представляется в виде ветра или подобных ему тел? Но ведь я поставил здесь все на место, когда показал, что допустимо предположить, будто в мире нет ни ветра, ни какого-либо иного тела, а между тем сохраняется все то, на основании чего я признаю себя мыслящей вещью. А значит, и то, что ты затем спрашиваешь — почему же я и впредь не могу быть ветром, заполнять пространство, двигаться всевозможным образом и т. д., настолько бессмысленно, что не требует никакого ответа.

3. Не более весомо и то, что ты потом добавляешь: если я некое тонкое тело, почему не могу я питаться и т. п. Ведь я отрицаю, что я — тело. И дабы раз навсегда с этим покончить (поскольку ты почти неизменно пользуешься одним и тем же приемом), я укажу тебе, что ты не опровергаешь мои доводы, но, изображая их как бы ничтожными или приводя их в неполном и искаженном виде, сваливаешь в одну кучу различные сомнения, выдвигаемые обычно невеждами против моих заключений или близких к ним выводов, а также и против тех, что с ними совсем не сходны и либо не имеют никакого отношения к теме, либо разрешены мною в соответствующих местах или сняты. Поэтому не стоит труда отвечать тебе по отдельным пунктам твоих вопросов: ведь в таком случае нужно было бы сотни раз повторить то, что я написал раньше. Я лишь вкратце остановлюсь на вопросах, могущих затруднить достаточно понятливых читателей. Что же до тех, кто внемлет не столько силе аргументов, сколько пышным речам, то я ничуть не ищу их одобрения и не стану, дабы его снискать, пускаться в пространные объяснения.

Итак, прежде всего я здесь отмечу, что не вызывает доверия твое утверждение, будто ум взрослеет и дряхлеет одновременно с телом; ты не приводишь в пользу этого утверждения никаких аргументов; ведь из того, что ум не столь совершенно функционирует в теле младенца, как в теле взрослого, и что вино и другие телесные вещи часто могут затруднять его действия, следует лишь, что, пока ум связан с телом, он пользуется им как инструментом для тех функций, выполнением которых он, как правило, за-

 

==277





нят; однако тело не делает его более или менее совершенным. И вывод твой не более верен, чем если бы из того, что мастер действует неправильно всякий раз, когда пользуется плохим инструментом, ты заключил, что искусность своего мастера он заимствует от добротности своего инструмента.

Надо также заметить, о Плоть, что ты, видимо, совсем не понимаешь, что значит пользоваться аргументами, раз в доказательство того, что мне вовсе не должно ставить под сомнение достоверность чувств, ты приводишь следующий вывод: Если мне иногда и кажется, будто, не пользуясь глазами, я чувствую то, что без глаз чувствовать невозможно, я все же не всегда впадал в подобный самообман. Да разве для сомнения не достаточно того, что мы иногда замечаем ошибку? Как будто может быть так, чтобы мы замечали свою ошибку всякий раз, как ошибаемся! Ведь, наоборот, ошибка состоит именно в том, что мы не замечаем ее как таковую.

Наконец, поскольку ты часто требуешь от меня оснований, в то время как сама ты, о Плоть, никаких не имеешь (а ведь доказательство—твоя задача), я должен поставить тебе на вид, что для правильного философствования вовсе не требуется доказывать ложность всего, что мы не допускаем, ибо сомневаемся в истинности этих вещей, но нужно только в высшей степени остерегаться допустить в качестве истины то, истинность чего мы доказать не в силах. Так, когда я замечаю, что я — мыслящая субстанция и образую ясное и отчетливое понятие этой мыслящей субстанции, в коем не содержится ничего причастного понятию субстанции телесной, этого вполне достаточно для утверждения, что я, насколько я себя познал, есть не что иное, как мыслящая вещь; только это я и утверждаю во «Втором размышлении», о котором сейчас идет речь. Я не должен был также допускать, что эта мыслящая субстанция есть некое легкое тело, чистое, тонкое (и т. д.), поскольку я не располагал никакими аргументами в пользу подобного убеждения; ты же, если располагаешь таким основанием, должен сам нам его предъявить, а не требовать от меня, чтобы я доказал ложнось вещей, которые я отказался признать по той единственной причине, что они мне неведомы. Ведь ты поступаешь точно таким же образом, как если бы, когда я говорю, что обретаюсь пока в Голландии, ты стал бы выражать к этому недоверие до тех пор, пока я не докажу, что одновременно не нахожусь в Китае или какой-либо иной

 

==278





части света — поскольку может статься, в силу божественного могущества, что одно и то же тело будет одновременно находиться в двух разных местах. Но коль скоро ты добавляешь, будто мне следует также доказать, что души животных бестелесны и грубое тело никак не содействует мышлению, ты тем самым обнаруживаешь, что тебе не только непонятно распределение наших ролей в доказательстве, но также и то, что именно каждый из нас должен доказывать, ибо я не считаю души животных бестелесными и не утверждаю, будто грубое тело никак не содействует мышлению, но говорю лишь, что рассмотрению этих вопросов здесь не место.

4. Ты выискиваешь здесь неясность, основанную на двусмысленности слова душа (anima) ; однако я в стольких местах и так тщательно разъяснил этот термин, что было бы совестно здесь это повторять. Итак, я лишь скажу, что, как правило, вещам дают имена невежды, а посему имена эти далеко не всегда подобающим образом соответствуют сути; нам же дозволено не изменять эти имена (после того как они уже вошли в обиход), но лишь вносить поправки в их смысл, когда мы замечаем, что другие неверно их понимают. Так, поскольку древние люди, возможно, не отличали в нас то начало, благодаря которому мы питаемся, растем и выполняем все прочие функции, общие у нас с животными (без всякого участия мысли), от того, благодаря которому мы мыслим, они нарекли то и другое общим именем души; позднее, приметив, что мышление отлично от питания, они мыслящее начало назвали умом и решили, что это — главная часть души. Я же, обратив внимание на то, что начало, способствующее питанию, во всех отношениях отлично от мыслящего, заявил, что слово «душа» двусмысленно, поскольку его понимают в обоих значениях. Поэтому, дабы его понимали только в смысле первичного акта или в смысле основной человеческой формы, оно должно применяться исключительно к мыслящему первоначалу, и во избежание двусмысленности я, как правило, именую это умом; притом я рассматриваю ум не как часть души, но как мыслящую душу в целом.

Однако ты недоумеваешь (это твои слова), не считаю ли я, таким образом, душу мыслящей постоянно. Но почему же ей и не мыслить всегда, если она — мыслящая субстанция? И что удивительного, если мы не помним ее мыслей в утробе матери, в летаргическом сне и т. д., в то время как мы не помним также большинства тех мыслей,

==279





которые, как мы твердо знаем, посещали нас взрослых, здоровых и бодрствующих? Для припоминания мыслей, посещающих наш ум все то время, что он бывает сопряжен с телом, нужно, чтобы какие-то следы этих мыслей запечатлелись в мозгу и ум, обращаясь к этим следам, припоминал бы прошлое; но надо ли удивляться, что мозг младенца или человека, погруженного в летаргический сон, не способен запечатлевать в себе такие следы?

Наконец, когда я говорю: может статься, что пока мне неведомое (а именно мое тело) нисколько не отличается от того я, кое я знаю (а именно от моего ума), однако я этого не знаю и пока об этом не рассуждаю и т. д.— ты возражаешь: если ты этого не знаешь, если ты об этом не судишь, как можешь ты утверждать, что не принадлежишь к подобным вещам? Неправда, будто я утверждаю то, чего я не знаю; совсем напротив, именно потому, что я не знал, идентично ли тело уму или нет, я не сделал по этому поводу никаких допущений, но рассмотрел в этом месте лишь ум, и только позднее, в «Шестом размышлении», я провел реальное различение между умом и телом, не делая допущения, но прямо это доказывая. Ты же, о Плоть, очень сильно здесь погрешаешь, коль скоро, не имея ни малейшего основания для того, чтобы доказать отсутствие различия между умом и телом, тем не менее это отсутствие допускаешь.

5. Внимательному читателю вполне ясно то, что я написал относительно воображения, однако неудивительно, если это оказалось весьма темным для тех, кто не привык мыслить. Но я хочу их предупредить, что сказанное мной о знании, какое я имею о самом себе, и об отношении к этому знанию предметов воображения вовсе не противоречит упомянутой мной раньше неуверенности, имеют ли эти предметы отношение ко мне: ведь это совершенно разные вещи — иметь отношение ко мне самому или же к тому знанию, какое я о себе имею.

6. Все то, что ты здесь, милейшая Плоть, излагаешь, представляется мне не столько возражениями, сколько докучливым ворчанием, не заслуживающим никакого ответа.

7. Здесь ты тоже сильно ворчишь, однако большей частью все это, как и предыдущее, не нуждается в ответе. Ибо все то, что ты пытаешься выяснить о животных, здесь совсем неуместно, поскольку неустанно размышляющий ум на своем собственном опыте может понять, что он мыслит, но не знает, мыслят ли или нет животные: это он может исследовать лишь апостериори,

К оглавлению

==280





на основе их действий. И я решительно должен отвергнуть все твои ссылки на мои якобы нелепые речи, ибо мне довольно лишь раз поставить тебе на вид, что ты не все мои слова приводишь с достаточной добросовестностью. Тем не менее я часто указывал на критерий, позволяющий установить отличие ума от тела; критерий этот состоит в том, что вся природа ума заключена в мышлении, что же до тела, то вся его природа заключается в протяженности, причем между мышлением и протяженностью нет решительно ничего общего. Я также не раз ясно отмечал, что ум способен функционировать независимо от мозга, поскольку мозг никак не может быть использован для чистого понимания, но лишь для воображения либо для ощущения. И хотя при большой силе ощущения или воображения (как это бывает при мозговых нарушениях) ум с трудом освобождается для постижения других вещей, мы, однако, знаем — поскольку воображение слабее ума,— как часто мы постигаем нечто полностью отличное от того, что воображаем: например, когда мы во сне примечаем, что грезим, требуется воображение для этих грез, но для того, чтобы их приметить, необходим один только разум.

8. Здесь, как часто и в других местах, ты лишь обнаруживаешь, что недостаточно хорошо понимаешь вещи, тобой порицаемые. Я вовсе не абстрагировал понятие воска от понятия его акциденций; скорее я хотел показать, каким образом его субстанция выявляет себя через акциденции и как продуманное и отчетливое восприятие воска (при том, что ты, о Плоть, не допускаешь никакой возможности таковое иметь) отличается от общераспространенного и смутного. И я не понимаю, опираясь на какой аргумент ты утверждаешь как достоверный факт, будто собака рассуждает точно так же, как мы,— разве только видя, что она, как и мы, состоит из плоти, ты предполагаешь в ней то же, что есть в тебе. Но я, не замечающий в ней ни капли ума, не предполагаю в ней ничего подобного признанному мной в разуме.

9. Я удивлен сделанным тобой допущением, что все усматриваемое мной в воске доказывает, правда, мое ясное постижение собственного бытия, но не показывает, что я есть, или каков я: ведь одно без другого не имеет доказательной силы. И я не понимаю, чего еще ждешь ты от этого доказательства,— разве только я должен пояснить, какого цвета, запаха и вкуса человеческий ум или же не состоит ли он из некоей соли, серы и ртути; видимо, ты желаешь, чтобы мы исследовали ум наподобие вина,

==281


своего рода химическим способом. Это вполне в твоем духе, о Плоть, и в духе всех тех, кто, постигая все лишь довольно смутно, не имеет понятия о том, чем именно надо интересоваться в отношении каждой вещи. Что до меня, я никогда не считал необходимым ради выявления субстанции доискиваться до чего-то иного, кроме различных ее атрибутов, так что я тем совершеннее постигал природу субстанции, чем большее количество ее атрибутов я познавал. И точно так же, как мы можем различить множество разных атрибутов у воска — белизну, твердость, переход из твердого состояния в жидкое и т. д., мы находим множество атрибутов ума: один — это способность распознавания белизны воска, другой — способность познания его твердости, третий — способность понимания изменчивости его состояний, его разжижения и т. д. Ведь кто-то может познавать твердость воска, но не различать таким же образом его белизну — например, если он слеп от рождения; то же самое относится к остальным атрибутам. Из сказанного ясно, что ни у одной вещи нельзя распознать столько же атрибутов, сколько присуще нашему уму, поскольку все атрибуты, различимые в любой другой вещи, могут быть перечислены и для ума — на основе того, что ум все это познает; а посему природа ума наиболее нам известна. Наконец, ты слегка, как бы походя, порицаешь меня здесь за то, что, хотя я не допускаю в себе ничего, кроме ума, я тем не менее говорю о воске, который я вижу и осязаю, а между тем эти действия немыслимы без наличия глаз и рук. Но ты обязан был отметить, как я предупреждал, что речь идет здесь не о зрении и осязании, осуществляющихся с помощью органов чувств, но всего лишь о мысли относительно зрения и осязания, для которой, как мы это каждодневно испытываем во сне, не требуется указанных органов. Разумеется, ты не мог этого не заметить, но ты пожелал лишь напомнить о том, сколь нелепыми и несправедливыми бывают зачастую придирки тех, кто озабочен не столько познанием, сколько критикой.

О ВОЗРАЖЕНИЯХ ПРОТИВ «ТРЕТЬЕГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»

1. Великолепно! Наконец-то ты выдвигаешь против меня аргумент, чего я нигде не замечал с твоей стороны раньше: утверждая, что не существует достоверного критерия, который бы подтверждал истинность вещей, воспринимаемых нами ясно и отчетливо, ты указываешь, что

 

==282


величайшие умы, которые должны были бы многое воспринимать ясно и отчетливо, тем не менее считали, что истинное понятие о вещах скрыто либо в Боге, либо на дне колодца. Здесь я признаю, что ты правильно поступаешь, ссылаясь на авторитеты; однако ты, о Плоть, должна припомнить, что высказываешься здесь об уме, настолько отвлеченном от телесных вещей, что ему даже неизвестно, существовали ли когда-либо до него какие-то люди, а потому и авторитет этих людей для него недействителен. То, что ты затем приводишь относительно скептиков, представляет собой неплохое общее место, однако оно ничего не доказывает, как и твоя ссылка на случаи, когда люди идут на смерть во имя ложных убеждений, поскольку немыслимо доказать, будто они ясно и отчетливо воспринимают то, что упрямо отстаивают. А присовокупляемое тобой в конце соображение, будто не столько следует трудиться над установлением истинного критерия, сколько надо разработать метод различения заблуждения и истины в тех случаях, когда мы полагаем, что имеем ясное восприятие, я не отвергаю: как раз это я и выполнил аккуратно (я это утверждаю) в соответствующих местах, прежде всего там, где я отрекся от всех предрассудков, и затем перечислил все главные идеи, проведя различие между ясными идеями и смутными и неясными.

2. Удивляет меня, однако, твое рассуждение, направленное на доказательство приобретенности всех наших идей и на то, что ни одна из них не образована нами самими, поскольку, говоришь ты, наш ум не только обладает способностью воспринимать извне благоприобретенные идеи, как таковые, но, кроме того, он обладает еще способностью различным образом сочетать и разделять их, сужать и расширять, сравнивать и т. д. Отсюда ты делаешь вывод, что идеи химер, формируемые нашим умом путем сочетания, разделения и т. д., не образованы им самим, но явились извне. Таким путем ты можешь даже доказать, будто ни одна из статуй Праксителя не была создана им самим, поскольку он не от самого себя получил мрамор, из которого их изваял; да и возражения эти ты, таким образом, делаешь не сам, поскольку они состоят не из придуманных тобой самим выражений, но из тех, что заимствованы тобой и сведены в некие словосочетания. Разумеется, образ химеры складывается не просто из частей козы и льва, точно так же как форма твоих возражений коренится не в отдельных употребленных тобой словах, но лишь в определенном сочетании.

 

==283





Удивительно также, что ты утверждаешь, будто идея вещи как таковой не может содержаться в уме, если только в нем не содержатся идеи отдельных вещей — животного, растения, камня и всех прочих универсалий. Словно для того, чтобы я признал себя мыслящей вещью, я должен признать также растения и животных — поскольку я обязан признать вещь, или что представляет собой вещь. Не более правильно рассуждаешь ты здесь и об истине. В конце концов, так как ты критикуешь лишь то, относительно чего я молчал, ты просто сражаешься с призраками.

3. Для опровержения аргументов, которые приводят

меня к сомнению относительно бытия материальных вещей, ты вопрошаешь, каким образом я хожу по земле и т. д. Здесь ты явно впадаешь в ошибку предвосхищения основания: ты допускаешь то, что требует доказательства, а именно принимаешь мое хождение по земле за вещь столь достоверную, что в ней немыслимо сомневаться.

И поскольку ты хочешь добавить к аргументам, с помощью которых ты мне возражаешь и меня критикуешь, еще один, а именно поставить вопрос, почему у слепорожденного нет никакой идеи цвета, а у глухого — идеи звука, ты ясно показываешь, что у тебя самого нет никакой серьезной идеи. Как можешь ты знать, что у слепорожденного нет никакой идеи цвета? Ведь иногда, когда мы закрываем глаза, у нас тем не менее возникает ощущение света и красок. И даже если с тобой согласиться, разве человек, отрицающий бытие материальных вещей, не может с тем же правом, с каким ты утверждаешь, будто причиной этой неспособности у слепорожденного является отсутствие зрения, сказать, что слепорожденный не имеет идеи красок, поскольку его ум лишен способности эти

идеи образовать?

То, что ты добавляешь о двух разных идеях солнца, ничего не доказывает; две эти идеи ты принимаешь за одну, поскольку обе они относятся к одному и тому же солнцу,— так, как если бы ты сказал, что истина и ложь между собой не расходятся, поскольку утверждаются об одном и том же предмете. И так как ты отрицаешь, что идея, образованная на основе астрономических умозрений, может действительно считаться идеей, ты ограничиваешь именем «идеи» — вопреки моему ясному допущению — лишь образы, запечатленные в нашей фантазии.

4. Точно так же ты поступаешь, когда отрицаешь здесь возможность получить истинную идею субстанции на том

 

==284





основании, что субстанция воспринимается не воображением, но чистым интеллектом. Однако я уже не раз заявлял, о Плоть, что не желаю иметь никакого дела с теми, кто стремится пользоваться лишь своим воображением в ущерб интеллекту.

Там же, где ты утверждаешь, будто идея субстанции не обладает никакой реальностью, коей она не заимствовала бы от идей акциденций, под видом которых или вместо которых она и воспринимается, ты тем самым показываешь, что действительно не обладаешь никакой отчетливой идеей субстанции, ибо последняя ни в коем случае не может ни восприниматься вместо акциденций, ни заимствовать от них свою реальность. Напротив, философы обычно воспринимают акциденции как субстанции, поскольку они постоянно именуют их реальными. Но ведь акциденциям нельзя приписывать никакой реальности (т. е. никакой сущности, помимо модальной), которая не была бы заимствована от идеи субстанции.

Далее, там, где ты говоришь, будто идею Бога мы имеем лишь из услышанных нами определений божественных атрибутов, тебе следовало бы добавить, откуда первые люди, от которых это до нас дошло, получили ту же идею Бога. Если от самих себя, то почему мы также не можем получить от себя эту идею? Если же из божественного откровения, значит, Бог существует.

Когда же ты добавляешь, будто тот, кто говорит о чем-то бесконечном, дает вещи, коей он не постигает, имя, которого не понимает, ты не отличаешь понимание, которое соответствует мере нашего ума и которое, как это в достаточной степени испытывает каждый, мы находим у себя относительно бесконечности, от понятия, адекватного вещам, коего не имеет никто не только о бесконечности, но и о любой другой вещи, какой бы ничтожной она ни была. И неверно, будто бесконечность постигается путем отрицания предела, или ограничения; напротив, любое ограничение содержит в себе отрицание бесконечности.

Наверно также, будто идея, представляющая все совершенства, приписываемые нами Богу, содержит в себе не больше объективной реальности, чем конечные вещи. Ты ведь сам признаешь, что наш разум увеличивает эти совершенства, дабы можно было приписать их Богу. Или ты полагаешь, что совершенства, увеличенные подобным образом, не являются большими, чем те, что не были так увеличены? И откуда может взяться способность увеличения всех тварных совершенств, т. е. способность вос-

 

==285





приятия в них чего-то большего или более емкого, если не из того, что в нас есть идея большей вещи, а именно Бога? Наконец, неверно и твое утверждение, будто Бог оказался бы чем-то крайне ничтожным, если бы он не был больше того, каким мы его постигаем: ведь Бог постигается как бесконечный, а ничто не может быть больше, нежели бесконечность. Однако ты смешиваешь постижение с воображением и придумываешь, будто мы воображаем себе Бога чем-то наподобие гигантского человека — так, как если бы кто-то, никогда не видевший слона, представлял его себе наподобие предельно увеличенного крошечного клеща; я совершенно согласен с тобой, что это было бы величайшей нелепостью.

5. Ты говоришь здесь многое, долженствующее показать, что ты со мной споришь, и, однако, ты нисколько мне не противоречишь, ибо выводы твои полностью совпадают с моими. Но ты многое там и сям смешиваешь, с чем я решительно не согласен. Не согласен я, например, с тем, будто аксиому, гласящую, что нет ничего в следствии, чего не было бы ранее в причине, следует относить скорее к материальной, чем к производящей, причине; ведь предшествующее совершенство формы ни в коем случае не может быть постигнуто в материальной причине, но только лишь в производящей. Не согласен я и с тем, что формальная реальность идеи — это субстанция и т. д.

6. Если бы ты располагал какими-то доказательствами бытия материальных вещей, ты, несомненно, привел бы их здесь. Но поскольку ты спрашиваешь лишь, не сомневается ли мой ум в том, что на свете существует еще что-то помимо него, и воображаешь, будто для решения этого вопроса нет нужды требовать аргументов, апеллируя, таким образом, только к предвзятым мнениям, ты гораздо яснее показываешь, что никак не можешь обосновать свое утверждение, чем если бы ты просто промолчал.

Все твои рассуждения об идеях не заслуживают ответа, ибо ты ограничиваешь понятие идеи всего лишь образами, запечатленными в нашей фантазии, я же распространяю его на все умопостигаемое.

Но мне желательно мимоходом спросить: с помощью какого аргумента ты доказываешь, что ничто вообще не может воздействовать само на себя? Ведь ты не привык пускать в ход аргументы, но ты поясняешь это на примере пальца, который не может ударить себя самого, или глаза. не способного самого себя видеть — разве лишь в зеркале

 

==286





На это легко ответить, что на самом деле вовсе не глаз видит зеркало больше, чем самого себя, но