Рене декарт сочинения в двух томах том 2
| Вид материала | Документы |
СодержаниеК оглавлению Против «четвертого размышления» Безрассудно исследовать цели Бога. Пример самого себя |
- Рене Декарт" Виконували: учень 8-го „Б", 102.1kb.
- Декарт Р. Сочинения, 697.88kb.
- Давид юм сочинения в двух томах: том, 11459.67kb.
- Источник: Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения, 565.43kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 751.72kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 620.01kb.
- Чехов А. П. Полное собрание сочинений и писем в тридцати томах. Сочинения в восемнадцати, 669.46kb.
- Анна Ахматова. Сочинения в двух томах, 5.38kb.
- Борис Пастернак. Сочинения в двух томах, 5.69kb.
- Готфрид вильгельм лейбниц сочинения в четырех томах том, 12182.14kb.
==239
существа, от которых ты можешь узнать о сущности Бога то, чего раньше не знал; подумай, по крайней мере, что Бог может тебя так наставлять и с таким блеском совершенствовать, будь то в этой жизни или в другой, что все, известное тебе о нем раньше, можно считать ничем. И наконец, поразмысли вот над чем: до познания совершенств Бога мы можем подняться путем наблюдения совершенств его творений, и, подобно тому как нельзя моментально познать все их совершенства, а с каждым днем в них могут открываться все новые, точно так же совершенную идею Бога мы можем получить не сразу, а лишь путем постепенного и каждодневного ее совершенствования. Ты продолжаешь: Конечно, не удивительно, что Бог, создавая меня, запечатлел во мне эту идею, как знак, поставленный мастером на его произведении. И нет необходимости, чтобы этот знак был чем-то отличным от самого творения. Наоборот, именно то, что Бог меня сотворил, делает весьма вероятным, что он создал меня до известной степени по своему образу и подобию и что я воспринимаю это подобие, в коем заключается идея Бога, с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя. Это означает, что, постигая самого себя, я не только сознаю себя вещью несовершенной, зависящей от другого существа и беспрестанно стремящейся к чему-то большему и лучшему, но одновременно сознаю, что тот, от кого я зависим, обладает всеми этими совершенствами, причем обладает не просто неограниченным образом и в потенции, но актуально бесконечно, и потому он — Бог. Все это великолепно выражено, и я не говорю, будто это неверно. Тем не менее я хотел бы спросить тебя: как можно это доказать? Я не буду задерживаться на изложенном выше, скажи только: если идея Бога запечатлена в тебе, как знак мастера, поставленный на его произведении, то каков способ запечатления этого знака, какова его форма и как ты его отличишь? Если же этот знак не есть нечто отличное от произведения, или от самой вещи, значит, ты и есть идея тебя самого? Значит, ты не что иное, как модус мышления? Ты сам — и запечатленный знак, и субъект, на котором он запечатлен? Вероятно, говоришь ты, я создан по образу и подобию Бога. Конечно, это вероятно, согласно вероучению, но можно ли понять это естественным разумом, не сделав Бога антропоморфным? И в чем может состоять указанное сходство? Можешь ли ты, будучи пеплом и прахом, считать себя подобным этой природе — вечной, бестелесной, необъятной, совершеннейшей, славнейшей и,
К оглавлению
==240
что самое главное, абсолютно невидимой и непостижимой? Разве ты видел ее лицом к лицу, чтобы, сравнивая себя с ней, утверждать, будто ты ей подобен? Это вероятно, говоришь ты, на том основании, что она меня создала. Наоборот, именно потому это невероятно. Произведение никогда не бывает подобным творцу, если только последний не приобщил его, порождая, к своей природе. Но Бог породил тебя иначе, ибо ты не являешься его потомком и не причастен к его природе. Ты лишь сотворен им, т. е. создан согласно его идее. Поэтому у тебя не больше сходства с ним, чем у дома — с каменщиком; и это лишь при том предположении, что ты сотворен Богом,— предположении, еще не доказанном. Я сознаю, говоришь ты, это подобие, когда воспринимаю себя как существо несовершенное и зависимое, непрестанно стремящееся к чему-то большему и лучшему. Но это скорее доказательство несходства, так как Бог, напротив, весьма совершенен, независим и вполне довлеет себе, будучи бесконечно великим и бесконечно благим. Я уж не говорю о том, что, когда ты сознаешь себя зависимым, ты не сразу осознаешь, что зависишь не от родителей, а от какого-то иного существа; если же ты это осознаешь, то у тебя нет основания считать себя подобным этому существу, не говоря уже о том, что странно, почему остальные люди, или их умы, не сознают того же, что и ты. Особенно это странно потому, что у них также может быть основание считать, будто Бог запечатлел в них идею себя самого, как он запечатлел ее в тебе. Конечно, и одного этого обстоятельства более чем достаточно, чтобы доказать, что в тебе вовсе не запечатлена Богом его идея, ибо если бы это было так, причем одна и та же идея равным образом была бы запечатлена в умах всех людей без исключения и все люди постигали бы Бога в одной и той же форме и в одном и том же образе, то все приписывали бы ему одно и то же и испытывали бы к нему одни и те же чувства. Однако хорошо известно противное. Но я и так слишком долго задержался на этом вопросе.
ПРОТИВ «ЧЕТВЕРТОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» Об истине и лжи
1. Ты начинаешь это «Размышление» кратким повторением всего того, что считаешь доказанным выше, полагая, будто всем этим ты проложил путь для дальнейших выводов. Что до меня, то, дабы тебя не задерживать, я не буду
==241
все время указывать, что тебе следовало бы надежнее доказать свои положения. Достаточно, если ты запомнишь, в чем с тобой согласились и в чем нет, чтобы твои выводы не превратились в предубеждения.
Дальше ты рассуждаешь так: невозможно, чтобы Бог тебя обманывал, дабы извинить ненадежность и неверность способности познания, полученной тобой от Бога, ты относишь вину за счет небытия, некая идея которого тебе мерещится; ты утверждаешь также, что причастен этому небытию и, таким образом, представляешь собой как бы нечто среднее между ним и Богом. Рассуждение это, конечно, очень красиво; но, не останавливаясь на том, что невозможно объяснить, каким образом ты получаешь идею этого небытия и что она собой представляет, в каком смысле мы причастны этому небытию и т. д., замечу лишь, что проведенное тобой различение все же допускает, что Бог мог дать человеку способность суждения, свободную от ошибок. И даже если бы он не сделал ее безграничной, он тем не менее мог дать такую способность суждения, которая исключала бы ошибки, так что человек ясно воспринимал бы то, что мог бы познать, а в отношении того, что он познать не мог бы, он не выносил бы категорического суждения.
Возражая самому себе, ты говоришь, что не удивительно, если Богом совершается что-либо, смысл чего тебе не понятен. Это правильно сказано. Тем не менее приходится удивляться тому, что, нося в себе истинную идею, представляющую Бога всеведущим, всемогущим и всеблагим, ты все же видишь, что некоторые из его творений не совершенны. Таким образом, то, что Бог, имея возможность, по крайней мере, создать более совершенные вещи, тем не менее этого не сделал, есть, по-видимому, доказательство недостатка знания, силы или желания. Если же он имел знания и силу, то его несовершенство, по меньшей мере, состоит в том, что он не пожелал этого сделать и предпочел несовершенное совершенному.
Что касается того, что ты отвергаешь применимость в физике понятия конечных причин, то в другом случае ты мог бы это, пожалуй, делать с полным основанием; но, когда речь идет о Боге, надо остерегаться отбрасывать основной аргумент, с помощью которого естественный разум может установить мудрость, провидение, могущество и даже самое существование Бога. Ибо, не говоря уже об универсуме — о небе и других главных его частях,— откуда и каким образом можешь ты извлечь более сильные
==242
аргументы, чем из наблюдений за функциями частей растений, животных, людей, наконец, твоих собственных (или твоего тела) — ведь ты же носишь в себе подобие Boia? В самом деле, мы видим, как некоторые великие люди в результате исследования анатомии человеческого тела не только возвысились до познания Бога, но стали даже слагать в его честь гимны, ибо он так сформировал и распределил все части в соответствии с их функциями, что его вечно надо славить за его искусство и несравненное провидение.
Ты скажешь, что именно физические причины указанной формы и расположения частей и должны быть предметом исследования и глупы те, кто больше интересуется целью, чем производящей причиной или материей. Но никто из смертных пока не смог понять, а тем более объяснить, какая производящая причина образует и размещает так, как мы это обычно наблюдаем, маленькие клапаны, расположенные у отверстий сосудов в пазухах сердца, какова их природа или откуда берется та материя, из которой производящая причина их создает; каким образом эта причина действует; какими орудиями она пользуется и как их применяет; с помощью каких средств придала она этим клапанам соразмерность, постоянство строения, связность частей, гибкость, величину, очертания и расположение. Так как никто из философов всего этого и многого другого не смог до сих пор ни понять, ни объяснить, почему нам не позволено, по крайней мере, восхищаться таким превосходным устройством и неисповедимым промыслом, столь удачно приспособившим эти клапаны к выполнению их функций? Почему не восхвалять того, кто на основании приведенных явлений решит, что необходимо допустить первопричину, которая организовала наиболее мудро и целесообразно как это, так и все остальное?
Ты говоришь: Безрассудно исследовать цели Бога. Но если это и верно в отношении тех целей, которые Бог пожелал от нас скрыть или исследование которых он воспретил, все-таки нельзя то же самое переносить на цели, которые Бог как бы выставил на всеобщее обозрение и которые обнаруживаются без особого труда, за что и возносится великая хвала Богу как их творцу.
Ты, может быть, скажешь, что идеи Бога, коей обладает каждый из нас, вполне довольно для того, чтобы иметь истинное, подлинное понятие о Боге и его провидении, не зависящее от назначения вещей и от чего бы то ни было Другого. Однако прочие люди не так счастливы, как ты,
==243
чтобы от рождения получить столь совершенную идею Бога или с такой ясностью рассмотреть ту, что перед ними возникает. Вот почему тех людей, коих Бог не одарил столь великой проницательностью, не надо порицать за то, что они, созерцая творение, пытаются познать и возвеличить творца. Я уже не говорю о том, что это не исключает возможности пользоваться указанной идеей, которая, по-видимому, настолько совершенствуется благодаря познанию вещей, что и ты, если говорить правду, немалым обязан этому познанию, чтобы не сказать — почти всем. Ибо, скажи на милость, далеко ли бы ты ушел, если бы с тех пор, как был введен в тело, ты остался навсегда с закрытыми глазами, с заткнутыми ушами и вообще не воспринимал бы с помощью внешних чувств всю совокупность вещей, все то, что существует вне тебя? Вся твоя жизнь проходила бы тогда во внутренних размышлениях и обдумывании и перебирании своих мыслей. Скажи чистосердечно и опиши нам, какую идею самого себя и Бога имел бы ты в этом случае?
2. Далее ты даешь разъяснение: Творение, представляющееся несовершенным, следует рассматривать не как нечто цельное, но как составную часть универсума; последний, таким образом, оказывается совершенным. Это различие, конечно, похвально, однако о несовершенстве части здесь говорится не в том смысле, что она — часть и сравнивается с полнотой целого, а в том смысле, что она есть в самой себе некое целое и выполняет свою особую функцию. И даже если бы ты сопоставлял эту часть с универсумом, всегда останется известная трудность, поскольку можно спросить: не стал ли бы в самом деле универсум более совершенным, если бы все его части были более совершенны, чем теперь, когда большинство его частей несовершенно? Ведь точно так же всегда будет совершеннее государство, все граждане которого хорошие люди, чем то, в котором большинство или часть граждан состоит из людей дурных.
Вот почему, когда ты утверждаешь несколько ниже: поскольку некоторые части универсума не свободны от недостатков, мироздание совершеннее, чем если бы все его части были между собой подобны,— это все равно как если бы ты утверждал, что государство обладает в какомто смысле большим совершенством в том случае, когда отдельные его граждане порочны, чем тогда, когда все они добродетельны. Отсюда следует, что, подобно тому как лучшему правителю должно желать, чтобы все его граждане
==244
были добродетельны, точно так же задача творца мироздания должна состоять в том, чтобы сотворить все его части свободными от недостатков. И хотя ты мог бы сказать, что совершенство частей, свободных от недостатков, представляется большим по контрасту с теми частями, которые этим недостаткам подвержены, тем не менее это результат случайности; точно так же добродетель хороших людей сияет ярче по контрасту с пороками дурных, но это только случайность. Как не следует желать, чтобы в государстве были отдельные порочные граждане, для того чтобы благодаря этому добродетель хороших сияла ярче, так же не следовало бы допускать, чтобы некоторые части универсума имели недостатки лишь для того, чтобы придать больше блеска частям, которые от них свободны.
Ты говоришь, что не имеешь никакого права жаловаться на то, что Бог не пожелал, чтобы ты принадлежал к разряду самых выдающихся и наиболее совершенных в мире особей. Но остается сомнение, почему Бог не удовольствовался тем, чтобы дать тебе спорную роль существа наименее совершенного среди совершенных, а поместил тебя просто в разряд несовершенных. И хотя мы не порицаем правителя за то, что он не призывает всех своих подданных к высшим должностям, но держит некоторых на средних, а некоторых — на низших, однако он заслуживал бы порицания, если бы не только возложил на каких-то своих подданных низшие функции, но принудил бы также кое-кого из них к неправильным действиям.
Ты говоришь, что не можешь привести основания, в силу которого Бог должен был бы дать тебе большую способность понимания, чем ту, которую он тебе дал; и, каким бы искусным мастером ты его себе ни представлял, ты не должен все же думать, будто он обязан был вложить в каждое свое творение все те совершенства, кои он имеет возможность вложить в некоторые из них. Но сказанное мной выше остается в силе: ты видишь, что трудность заключается не столько в том, почему Бог не дал тебе большую способность познания, сколько в том, почему он дал тебе способность познания, подверженную заблуждениям. Вопрос, таким образом, состоит не в том, почему совершеннейший мастер не желает придать всем своим произведениям все возможные совершенства, а в том, почему он пожелал наделить некоторые из них недостатками.
Ты говоришь, что хотя ты не можешь избавиться от ошибок посредством ясного восприятия вещей, однако ты
==245
β состоянии избегнуть их, приняв твердое решение никогда не признавать то, чего ты не воспринял со всей очевидностью. Но даже если бы ты всегда обращал на это внимание, скажи: разве это не вечное несовершенство — то, что мы не познаем ясно вещей, о которых должны судить, и постоянно подвергаемся опасности впасть в ошибку?
Ты говоришь: Ошибка содержится в самом действии познания, поскольку оно исходит от тебя, и это своего рода изъян, но ее нет ни в той способности, которую ты получил от Бога, ни в том действии, которое зависит только от Бога. Однако, хотя в способности, непосредственно полученной от Бога, и нет ошибки, в конечном счете она все же есть, поскольку способность эта настолько несовершенна, что сопряжена с заблуждением. Поэтому, хотя ты и верно говоришь, что не имеешь права жаловаться на Бога, который, собственно говоря, ничем тебе не обязан, а между тем дал тебе много благ, за которые ты должен быть ему благодарен, все же постоянно приходится удивляться тому, что он не одарил тебя более совершенными благами, если их ведал, если мог их дать и не руководствовался при этом завистью.
Ты добавляешь: Я не должен сетовать и на то, что Бог содействует мне в акте ошибочного суждения, ибо все акты истинны и хороши, поскольку они зависят от Бога; то обстоятельство, что я могу их совершать, знаменует некоторым образом большее совершенство моей природы, чем если бы я этого не мог. Что же до ущербности, в коей одной заключено формальное основание заблуждения и вины, то она вовсе не нуждается в содействии Бога, ибо не представляет собой ничего вещественного и не имеет ни малейшего отношения к Богу.
Однако, хотя это различение и тонко, оно все же не вполне удовлетворительно. Ибо, хотя Бог не содействует ущербности, присущей акту познания и носящей имя заблуждения и ошибки, тем не менее он содействует упомянутому акту: ведь если бы он ему не содействовал, ущербность бы не возникла. С другой стороны, Бог сам творец способности, которая обманывается и ошибается, и, значит, если так можно выразиться, он творец неспособной способности. Таким образом, изъян, содержащийся в акте познания, по-видимому, должен быть отнесен не столько за счет этой бессильной способности, сколько за счет ее творца, который, имея возможность сделать ее сильной или более сильной, пожелал сделать ее такой слабой.
Разумеется, мастера не порицают за то, что он не сделал
==246
огромного ключа к маленькому ларчику, его порицают лишь за то, что, сделав маленький ключик, он придал ему непригодную или малоудобную форму. Точно так же вина Бога не в том, что, желая дать способность суждения столь жалкому созданию, как человек, он не сделал ее такой, чтобы она позволяла постигать все вещи, большинство вещей или, наконец, самые большие из них; но приходится удивляться, что для того немногого, что ему угодно было отдать на суд человека, он наделил его неадекватной, запутывающей и ненадежной способностью.
3. После этого ты исследуешь, какова причина твоих заблуждений, или ошибок. Прежде всего, я не стану здесь обсуждать, почему ты называешь интеллект лишь способностью познания идей, т. е. способностью постижения вещей, как таковых, без всякого утверждения или отрицания, волю же, или свободный выбор, ты называешь способностью суждения, благодаря которой мы утверждаем или отрицаем, признаем или отвергаем. Я спрашиваю лишь, почему ты ничем не ограничиваешь волю, или свободный выбор, а интеллекту ставишь границы? На самом деле эти две способности имеют, по-видимому, один и тот же объем, по крайней мере, у интеллекта он не меньше, чем у воли: ведь воля не может распространяться ни на одну из вещей, не предусмотренных интеллектом.
Я сказал, что у интеллекта объем, по крайней мере, не меньше; на самом деле интеллект, по-видимому, имеет даже более широкий объем, чем воля. Ибо наша воля, или свободное усмотрение, а также суждение и, следовательно, выбор, тяготение к чему-либо или желание чеголибо избежать не обращаются ни на одну вещь, которая не была бы замечена и идея которой предварительно не была бы воспринята и предложена нам интеллектом; мы также смутно понимаем ряд вещей, о которых не выносим никакого суждения и по отношению к которым не испытываем никакого тяготения или желания их избежать. Часто сама способность суждения настолько неопределенна, что при одинаково веских основаниях или при полном их отсутствии мы не выносим никакого суждения, хотя интеллект при этом и постигает те вещи, о которых мы не судим.
Когда ты далее говоришь, что можешь все больше и больше расширять свое разумение, а именно можешь постичь самое способность разумения, относительно которой ты в состоянии даже составить себе бесконечную идею, этим ты ясно показываешь, что интеллект имеет не меньший объем, чем воля, ибо он может распространяться
==247
даже на бесконечный объект. Что же до того, что ты считаешь, будто твоя воля равна воле Бога — не по объему, а формально, то ответь, пожалуйста, почему ты не можешь этого же сказать и об интеллекте, дав формальное определение понятия интеллекта, подобно тому как ты это делаешь в отношении воли? Короче говоря, скажи нам, что это за границы воли, недоступные интеллекту? Ведь, по-видимому, неверно, будто источник ошибки заключается в том, что (как ты утверждаешь) воля обширнее интеллекта и ее суждение распространяется на вещи, которых интеллект не воспринимает: источник ошибок скорее в следующем: поскольку интеллект и воля имеют одинаковый объем, когда интеллект что-либо неверно воспринимает, воля неверно об этом судит.
Вот почему непонятно, зачем тебе выводить волю за пределы интеллекта', ведь воля вовсе не судит о вещах, которые не воспринял интеллект, и неверно она судит лишь по той причине, что интеллект неверно воспринимает.
Пример самого себя, приводимый тобой, чтобы подкрепить твое рассуждение о существовании вещей, вполне показателен в том, что касается вывода о твоем существовании, но неудачен в отношении других вещей; ибо, что бы ты ни говорил или, точнее, несмотря на все твои иллюзии, ты не сомневаешься и безусловно считаешь, что помимо тебя существует нечто отличное от тебя, ибо ты обладаешь предварительным понятием о том, что ты на свете не один и не единственный в своем роде. Предположение, будто тебе не представилось основание, которое в одном убеждало бы тебя более, чем в другом, ты, конечно, волен сделать; но в таком случае ты одновременно должен предположить, что не последует никакого суждения, воля всегда останется безразличной и никогда не определит себя к вынесению суждения, пока интеллект не найдет более правдоподобным одно решение, чем другое.
Вслед за тем ты говоришь, что это безразличие распространяется на вещи, кои не достаточно отчетливо постигаются, так что, как бы ни были вероятны догадки, склоняющие тебя в сторону определенного решения, одного твоего сознания, что это лишь догадки, достаточно для того, чтобы принять решение прямо противоположное. Это твое высказывание никоим образом нельзя считать верным. Ибо твое сознание, что это только догадки, приведет, правда, к тому, что суждение, к которому они тебя склоняют, ты примешь с некоторой опаской и колебанием, однако оно никогда не побудит тебя вынести противо-
==248
положное суждение, если только впоследствии тебе не придут в голову догадки не только одинаково вероятные, но и еще более правдоподобные.
Ты добавляешь, что испытал это на опыте последних дней, когда предположил ложным все то, что прежде считал самым истинным. Однако вспомни, что в этом с тобой не согласились; ибо не мог же ты в самом деле почувствовать убеждение в том, что не видел солнца, земли, людей и других вещей, никогда ничего не слышал, не ходил, не ел, не писал, не разговаривал и не совершал (при помощи тела и его органов) никаких других сходных актов.
Из всего этого можно вывести заключение, что форма ошибки состоит, по-видимому, не столько, как ты это утверждаешь, β неправильном использовании свободной воли, сколько в несоответствии суждения предмету суждения, проистекающем из того, что интеллект воспринимает вещь не такой, какова она на самом деле. Таким образом, это вина не столько свободной воли, которая будто бы неверно судит, сколько интеллекта, который неверно указывает. Ибо зависимость воли от интеллекта, по-видимому, такова, что, если интеллект воспринимает