Рене декарт сочинения в двух томах том 2

Вид материала

Содержание

Пятые возражения
К оглавлению
Против «первого размышления»
Против «второго размышления»
Итак, я безусловно — вещь мыслящая, т. е. ум, дух, интеллект, разум.

Подобный материал:

1 ... 10 11 12 13 14 15 16 17 ... 50

по мнению досточтимого мужа, не согласуются мои мнения, поскольку, говорит он, религия учит нас верить, что после удаления субстанции хлеба из просфоры в последней оста-

7 Р. Декарт, т. 2

==193

ются одни акциденции; однако он считает, что я не допускаю никаких реальных акциденций, но одни только модусы, кои невозможно постичь без какой-то субстанции, которой бы они были присущи, а потому они без нее и не могут существовать.

Я очень легко могу парировать это возражение, сказав, что до сих пор я никогда не отрицал реальные акциденции; ибо, хотя в «Диоптрике» и «Метеорах» я не пользовался ими для объяснения того, о чем там шла речь, тем не менее я в четких выражениях сказал в «Метеорах» (с. 164), что я их не отрицаю. В этих же «Размышлениях» я, правда, предположил, что пока не познал реальные акциденции, но это не значит, будто я думаю, что их не существует. Ведь аналитический способ изложения, коим я пользовался, допускает, чтобы иногда предполагалось то, что пока еще недостаточно выяснено, подобно тому как это было допущено в «Первом размышлении», где я высказываю предположительно многое, в дальнейшем изложении мной опровергаемое. И конечно, я не собирался здесь утверждать о природе акциденций ничего, кроме вещей как бы самоочевидных. Да и, наконец, из того, что я указал на непостижимость модусов без какой-то субстанции, коей они были бы присущи, нельзя делать вывод, будто я отрицаю, что божественным могуществом эти модусы могут быть даны без нее, ибо я решительно утверждаю и верю, что Бог способен совершить многое такое, чего мы не постигаем.

Но дабы быть здесь откровеннее, я не утаю, что убежден: на наши чувства может воздействовать одна лишь поверхность, являющаяся границей объема того тела, которое мы ощущаем; ведь контакт осуществляется только с поверхностью — это утверждаю не я один, но почти все философы, включая и самого Аристотеля. Так, к примеру, хлеб или вино могут ощущаться лишь постольку, поскольку их поверхность соприкасается с органом чувства либо непосредственно, либо (как я это предполагаю) через посредство воздуха или других каких-то тел, либо, наконец, как утверждают многие философы, через посредство интенциональных видов.

Однако следует заметить, что, определяя эту поверхность, следует принимать в расчет не только внешнюю форму тел, которую мы осязаем, но и все малейшие промежутки между крупицами муки, из которой выпечен хлеб, а также между частицами спирта, воды, уксуса, гущи или осадка, из которых состоит винная смесь, точно так же как и все те мелочи, что попадаются в составе остальных тел.

==194

Разумеется, эти частицы, поскольку они обладают различными очертаниями и движениями, ни в коем случае не могут быть соединены и пригнаны друг к другу так точно, чтобы между ними не сохранялось множества промежутков, кои не остаются пустыми, но заполнены воздухом либо другой какой-то материей: в хлебе, например, мы на глаз различаем довольно большие промежутки, кои могут быть заполнены не только воздухом, но даже водой или вином, а также любыми другими жидкостями. А поскольку хлеб всегда остается одним и тем же, хотя воздух или какая-либо другая материя, содержащаяся в его порах, меняется, ясно, что материя эта не присуща его субстанции. Итак, поверхностью хлеба является не та, что кратчайшим образом ох ватывает его целиком, но та, что охватывает собой каждую его частицу.

Следует также заметить, что эта поверхность перемещается не только целиком, когда весь хлеб переносят из одного места в другое,— она имеет и частичные движения, когда на некоторые части хлеба воздействует воздух или какие-то другие тела, проникающие в его поры; таким образом, если какие-то тела обладают природой, позволяющей постоянно перемещаться либо некоторым, либо всем их частям (а это, по-моему, верно как для большинства частей хлеба, так и для всех частей вина), то понятно, что поверхности таких тел находятся в некоем постоянном движении.

Наконец, надо заметить, что под поверхностью хлеба, или вина, или какого-либо иного тела здесь подразумевается не какая-то часть субстанции, не часть количества того же самого тела и даже не часть окружающих тел, но всего лишь та граница, которая воспринимается как промежуточная между отдельными частицами этого тела и окружающими его частицы телами и которая не имеет иной сущности, кроме модальной.

Но поскольку контакт осуществляется в пределах одной лишь этой границы и ничто не ощущается иначе как посредством контакта, из одного того, что субстанции хлеба и вина считаются переходящими в субстанцию какой-то Другой вещи таким образом, что эта новая субстанция продолжает полностью удерживаться в тех же границах, в каких содержались прежде хлеб и вино, или находится точно в том же месте, в котором они прежде находились, а точнее (поскольку границы их подвижны), в том месте, в котором они находились бы, если бы были в наличии, — из одного этого необходимо следует, что указанная новая субстанция должна точно таким же образом воздействовать на все на-

7*

==195

ши чувства, каким воздействовали бы на них хлеб и вино, если бы даже не произошло никакого пресуществления.

Однако церковь учит (Тридентский собор ²¹, сессия 13, кан[оны] 2 и 4), что происходит полное превращение субстанции хлеба в субстанцию тела Господа нашего Христа, при сохранении лишь внешнего образа хлеба. Я не вижу, что иное может здесь подразумеваться под внешним образом хлеба, кроме той поверхности, которая является промежуточной между отдельными частицами хлеба и окружающими его телами.

Как только что было сказано, контакт осуществляется лишь через эту поверхность; а по признанию самого Аристотеля, не только чувство, именуемое осязанием, предполагает соприкосновение, но точно так же и остальные чувства (см. «О душе», кн. 3, гл. 13): και τα αλλά αισθητήρια αφή αισθάνεται.

Нет никого, кто считал бы, будто под внешним образом здесь подразумевается нечто иное, а не то, что требуется для воздействия на чувства. Точно так же никто не поверит превращению хлеба в тело Христово, если он одновременно не будет считать, что это тело ограничено в точности той же самой поверхностью, которая охватывала бы и хлеб, если бы он здесь находился, пусть даже он находился бы в данном месте не в собственном смысле этого слова, но в сакраментальном, т. е. существовал бы таким способом, который мы едва ли можем выразить словами, однако способны постичь нашей мыслью, просветленною верой, как возможный для Бога и в который мы должны самым твердым образом верить. Все эти вещи получили столь подходящее и верное объяснение в свете моих основоположений, что я не только не опасаюсь оскорбить ортодоксальных теологов, но, напротив, я ожидаю от них большой благодарности, поскольку я изложил в области физики мнения, гораздо лучше согласующиеся с теологией, чем общераспространенные. Ведь, насколько я знаю, церковь никогда и нигде не учила, будто образы хлеба и вина, сохраняющиеся в таинстве причастия, являются некими реальными акциденциями, кои после удаления их субстанции чудесным образом сохраняются как таковые.

Но так как первые теологи, попытавшиеся истолковать этот вопрос на философский лад, быть может, настолько твердо убедили самих себя, будто акциденции, воздействующие на органы чувств, суть нечто реально отличное от субстанции, что не замечали даже сомнения, какое относительно этого могло возникнуть, то они без всякого исследо-

==196

ванйя и без правильного доказательства предположили, что образ хлеба есть такого рода реальная акциденция; после этого они целиком посвятили себя объяснению того, каким образом эти акциденции могут существовать без субъекта. Здесь они столкнулись с огромным количеством трудностей и из одного этого должны были бы понять (подобно путникам, спотыкающимся о кочки и попавшим в совершенно непроходимые места), что сбились с верной дороги.

Прежде всего, они не могут оставаться себе верны (по крайней мере, те, кто соглашается, что любое чувственное восприятие осуществляется через контакт), когда предполагают, что для воздействия на наши чувства объектам требуется нечто иное, кроме их различным образом расположенных поверхностей; ведь само собой понятно, что для контакта достаточно одной поверхности. И если кто-то этого не признает, он не может по этому вопросу привести ничего, что имело бы хоть какое-то подобие истины.

Далее, человеческий ум не может думать, будто акциденции хлеба реальны и, однако, способны существовать без его субстанции, если этот ум не воспринимает их вместе с тем в качестве субстанций. Таким образом, он, по-видимому, подразумевает, что субстанция хлеба изменяется целиком и полностью, как в это и верит церковь, а между тем остается и нечто реальное, первоначально наличествовавшее в хлебе; и поскольку нельзя постичь ничего реально остающегося, кроме того, что действительно существует, то, хотя это и именуется словом «акциденция», воспринимается оно как сущность. Таким образом, получается, как если бы говорили, что вся субстанция хлеба изменяется, и тем не менее сохраняется та часть субстанции, которую именуют реальной акциденцией, а это означает противоречие если не в терминах, то по сути.

По-видимому, это главная причина, по которой некоторые разошлись в данном вопросе с римской церковью. Ведь кто станет отрицать, что там, где разрешено не признавать некоторые мнения и никакие аргументы — ни теологические, ни философские — не принуждают нас с ними соглашаться, следует выбирать те из них, кои не дадут другим ни случая, ни предлога для того, чтобы отклониться от религиозной истины? Я, полагаю, достаточно ясно показал здесь, что мнение, допускающее реальные акциденции, не соответствует теологическим аргументам. Что оно полностью противоречит философским доводам, я надеюсь с очевидностью доказать в «Сумме философии» ²². уже под-

==197

готовленной мною к печати; там же я покажу, каким образом цвет, вкус, сила тяжести и все прочее, воздействующее на чувства, зависит единственно лишь от внешней поверхности тел.

Наконец, нельзя предположить наличие реальных акциденций без того, чтобы не добавить без нужды к чуду пресуществления, единственному, относительно которого можно сделать вывод на основе слов, сопровождающих освящение, еще и другое чудо, совершенно непостижимое, с помощью которого пресловутые реальные акциденции получили бы такое существование без субстанции хлеба, при котором сами они не превратились бы между тем в субстанции; это противно не только человеческому разуму, но и аксиомам теологов, утверждающих, что упомянутые слова освящения не производят ничего, кроме своего значения, и не желающих приписывать чуду то, что может быть объяснено с помощью естественного света. Все указанные трудности полностью снимаются объяснением, которое я даю этому факту: согласно моему пониманию, не требуется никакого чуда, направленного на сохранение акциденций после удаления субстанции, и наоборот, без нового чуда (с помощью которого, следовательно, были бы изменены размеры хлеба) эти акциденции не могут быть уничтожены. Сохранилось предание, что некогда это случилось во время обряда освящения, когда на месте хлеба в руках у священника оказалось мясо или маленькое дитя; но никогда не верили, будто это произошло из-за прекращения чуда,— наоборот, это считалось безусловным следствием нового чуда.

Кроме того, нет ничего непостижимого и трудного в том, что Бог, творец всех вещей, способен превратить одну субстанцию в другую, а также в том, что эта последняя остается заключенной в ту же самую поверхность, какая охватывала и первую. И нельзя представить себе ничего более сообразного с разумом и ничего более общепринятого у философов, чем представление о том, что не только любое ощущение, но и любое взаимодействие двух тел происходит путем контакта, который может осуществляться только через поверхности; отсюда с очевидностью следует, что одна и та же поверхность, хотя находящаяся под ней субстанция и изменяется, всегда и действует и испытывает воздействие одинаковым образом.

Поэтому — если только можно молвить правду, не вызывая недоброжелательства,—я смею надеяться, что придет время, когда теологи осудят мнение, допускающее ре-

==198

альные акциденции, как чуждое разуму и непостижимое, а также не безопасное для веры, и вместо него будет принята моя точка зрения, как несомненная и достоверная. Я и не подумал утаивать здесь эту надежду, дабы, насколько это от меня зависит, предупредить клевету со стороны тех, которые, желая показаться более учеными, чем другие, с трудом выносят, когда в науке появляется что-то новое, познанное до них: этого они не могут себе даже представить. Часто они тем резче ополчаются против нового, чем более истинным и значительным оно им кажется; а так как они не могут опровергнуть его убедительными аргументами, они без всякого основания начинают кричать, будто оно враждебно Священному писанию и истинам религии. Несомненно, они действуют здесь как нечестивцы, ибо пытаются использовать авторитет церкви для опровержения истины. Но я апеллирую не к ним, а к благочестивым и правоверным теологам и с великой охотой отдаю себя на их суд и строгую критику.

==199

00.htm - glava10

ПЯТЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ ²³

Пьер Гассенди шлет высокочтимому мужу Рене Декарту привет.

Достославный муж!

Наш Мерсенн осчастливил меня, дав мне возможность ознакомиться с твоими возвышенными размышлениями о первой философии. Значительность темы, острота твоего ума и изящество изложения мне чрезвычайно понравились. Вот почему я от всего сердца поздравляю тебя с тем, что ты со столь выдающимся мужеством и так успешно взялся за расширение границ наук и за исследование вещей, кои были неизвестны прошлым векам. Меня огорчило только одно — то, что Мерсенн, пользуясь правом дружбы, потребовал, чтобы я написал тебе, в случае если бы у меня зародились или остались какие-либо сомнения. Ведь я предчувствовал, что обнаружу лишь недостаток ума, если не соглашусь с твоими доводами, или, еще того более, легкомыслие, если осмелюсь хотя бы пикнуть им в возражение.

Тем не менее я уступил настояниям нашего друга, ибо полагал, с одной стороны, что ты справедливо оценишь намерение, исходящее скорее от него, чем от меня; я знал, что свойственное тебе чистосердечие побудит тебя легко поверить, что я не имел иного намерения, как только откровенно изложить тебе основания моих сомнений. И того, клянусь тебе, будет предовольно, если у тебя хватит терпения дочитать это изложение до конца. Ибо я очень далек от мысли, что мои сомнения должны заставить тебя хоть в малой степени извериться в своих доводах или потратить время (которое ты можешь употребить с большей пользой) на ответ.

Я даже не смею иначе как с краской стыда высказать тебе мои сомнения, будучи уверен, что нет ни одного из них, которое во время твоих размышлений не возникало бы перед тобой, но ты по определенным соображениям счел необходимым пренебречь ими либо их скрыть. Итак, я излагаю мои сомнения, но лишь в желательных мне пределах: я хочу, чтобы они касались не тех положений, которые ты взялся доказывать, а метода и убедительности доказательств. Ибо поистине я признаю и существование всемо-

К оглавлению

==200

тущего Бога, и бессмертие наших душ и сомневаюсь лишь в вескости аргументов, коими ты доказываешь как эти, так и другие метафизические положения.

ПРОТИВ «ПЕРВОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ» О том, что может быть подвергнуто сомнению

Что касается «Первого размышления», то нет надобности долго останавливаться на нем, ибо я одобряю поставленную тобою задачу — отделаться от всякого рода предрассудков. Одного лишь я не могу как следует понять, а именно: почему ты не захотел просто и в немногих словах признать недостоверность всего того, что ты знал до сих пор (с тем чтобы потом отделить то, что окажется истинным), а предпочел признать все это ложным и таким образом не столько отделаться от старого предрассудка, сколько подпасть под власть совершенно нового? И заметь, для того чтобы уверить самого себя в правильности своего метода, тебе пришлось выдумать Бога-обманщика или невесть какого злого гения, который потешается над тобой, хотя ясно, что вполне достаточно было привести такое основание, как темнота человеческого ума или даже одна только слабость человеческой природы. Ты, кроме того, воображаешь себя спящим, для того чтобы иметь повод подвергнуть все сомнению и считать иллюзией все, что происходит в этом мире. Однако можешь ли ты таким образом заставить себя поверить, что ты не бодрствуешь и все, что существует и происходит перед твоими глазами, недостоверно и ложно? Что бы ты ни говорил, ты никого не уверишь, будто ты убежден, что никогда не познал ничего истинного и что чувства, или сон, или Бог, или какой-то злой гений тебя непрерывно обманывали. Разве не более достойно искренности философа и любви к истине — мог бы кто-нибудь тебе возразить — говорить о вещах просто, искренне и представлять их такими, каковы они есть, чем прибегать к хитросплетениям, гнаться за призраками, искать увертки? Тем не менее, так как тебе это нравится, я не хочу больше против этого спорить.

==201

ПРОТИВ «ВТОРОГО РАЗМЫШЛЕНИЯ»

О природе человеческого ума: о том, что ум легче познать, нежели тело

[1.] Что касается «Второго размышления», то я замечаю, что ты все еще находишься во власти иллюзии; тем не менее, хоть ты и продолжаешь себя обманывать, ты по крайней мере замечаешь, что гьг существуешь; поэтому ты устанавливаешь, что всякий раз, как ты произносишь или мыслишь положение: «Я есмъ, я существую», это положение истинно. Однако я не вижу, чтобы для этого тебе понадобилось такое построение, ибо ты, несомненно, существовал и в силу других причин, и то, что ты существуешь, было достоверным; ведь тот же вывод ты мог сделать на основании любого другого своего действия, ибо естественный разум говорит нам: все, что действует, существует.

Ты добавляешь к этому, что пока еще недостаточно хорошо понимаешь, что ты есть. Знаю, что ты говоришь это вполне серьезно, и охотно даже уступаю тебе здесь, потому что в этом-то и заключается вся трудность. И конечно, именно этот вопрос требовалось, как мне кажется, исследовать ясно и недвусмысленно, без всех твоих хитросплетений.

Затем ты хочешь рассмотреть, чем ты считал себя до сих пор, исключив все сомнительное, дабы оставить лишь то, что достоверно и непреложно. Это твое намерение всякий, конечно, одобрит. Приступив к делу и исходя из того, что ты всегда считал себя человеком, ты спрашиваешь: что такое человек? Намеренно отбросив затем общераспространенное определение, ты отбираешь все то, что раньше бросалось тебе в глаза с первого взгляда, например, что у тебя есть лицо, руки и другие члены, кои ты объединял под именем «тело»; далее, ты питаешься, ходишь, чувствуешь, мыслишь — эти свойства ты относил за счет души. Пусть будет так; но надо быть осторожным с различением, которое ты проводишь между душой и телом. Ты говоришь, что не отдавал себе тогда ясного отчета в том, что такое душа, и лишь воображал себе нечто наподобие ветра, огня или эфира, разлитого по твоим более грубым членам. Это примечательно. В отношении же тела ты не сомневался, что его природа состоит в способности принимать определенные очертания, быть ограниченным, заполнять пространство, из которого оно вытесняет всякое другое тело, быть воспринимаемым осязанием, зрением, слухом, обонянием,

==202

вкусом и различным образом приходить в движение. Эти свойства ты можешь, конечно, и теперь приписывать телам, хоть и не все — всякому телу: ветер — тело, однако он не воспринимается зрением; с другой стороны, ты не должен исключать прочие указанные свойства, ибо ветер, огонь и многие подобные тела движутся.

Что же касается твоего дальнейшего замечания — что ты отрицал за телом способность двигаться самопроизвольно, то я не вижу, каким образом ты мог бы продолжать на этом настаивать: как будто всякое тело должно быть неподвижным по самой своей природе и любое его движение должно исходить от бестелесного начала! Словно без помощи бестелесного двигателя и вода не течет, и не ступает животное.

2. Затем ты рассматриваешь, можешь ли ты, предполагая, что ты был до сих пор введен в заблуждение, утверждать, что в тебе имеется какое-нибудь из тех свойств, кои ты считал относящимися к природе тела? После внимательнейшего исследования ты утверждаешь, что ничего подобного в себе не находишь. Тут уже ты рассматриваешь себя не как цельного человека, а как его самую глубинную и наиболее сокровенную часть — ту, которой ты до сих пор считал его душу. И вот я спрашиваю тебя, о Душа, или как тебе еще угодно именоваться: разве ты внесла теперь поправку в то представление, согласно которому ты раньше воображала себя неким ветром или чем-то подобным, наполняющим наши члены? Конечно, нет. Почему бы тебе и впредь не быть ветром или, вернее, тончайшим жизненным духом, который создан из чистейшей крови теплотой сердца или какой-то другой причиной и который, сохраняясь, распространяется по членам, дает им жизнь, помогает видеть глазами, слышать ушами, мыслить мозгом и выполнять все другие функции, которые тебе обычно приписывают? И если это так, почему ты не можешь иметь те же очертания, что и все твое тело, подобно тому как воздух принимает очертания того сосуда, в коем он заключен? Почему не считать тебя ограниченной тем же вместилищем, что и твое тело, или кожей, покрывающей это тело? Почему не думать, что ты заполняешь пространство или те части пространства, кои грубое тело или его части не заполняют? В самом деле, грубое тело имеет поры, по которым ты рассеиваешься, так что там, где находились бы твои части, не могло бы быть частей этого тела, подобно тому как в смеси из вина и воды части одного вещества не бывают там, где находятся части другого, хотя наше зрение и не

==203

может их отличить друг от друга. Почему тебе не дано вадтеснять другое тело из занимаемого тобой пространства так, чтобы ни в одной из частиц этого пространства не могли одновременно находиться части грубого тела? Почему бы не думать, что ты способна двигаться самым различным образом? Ибо, раз ты сообщаешь всевозможные движения членам, как могла бы ты это делать, если бы не двигалась сама? Разумеется, будучи неподвижной, ты не можешь сообщать движение, ибо для этого потребно усилие; с другой стороны, ты не можешь не двигаться, когда движется само тело. Наконец, если все это верно, как можешь ты утверждать, что в тебе нет ни одного из свойств, относящихся к природе тела?

3. Далее ты утверждаешь, что не находишь в себе также и некоторых из тех свойств, кои приписываются душе, а именно способности питаться и ходить. Но, во-первых, нечто может быть телом и в то же время не питаться. Затем, раз ты такое тело, которое мы охарактеризовали выше как жизненный дух, почему, если указанные более грубые члены питаются более грубой субстанцией, ты, представляя собой нечто более тонкое, не можешь питаться более тонкой субстанцией? И разве ты не растешь вместе с ростом того тела, которому принадлежат указанные члены, и не дряхлеешь, когда оно дряхлеет? Что касается хождения, то, поскольку члены двигаются благодаря твоему содействию и не перемещаются без того, чтобы ты их не направляла и не перемещала, как может это происходить без твоего собственного движения? Ведь я же, говоришь ты, не обладаю телом, а потому все это лишь игра воображения. Если ты шутишь или смеешься над нами, тогда не стоит на этом задерживаться. Если же ты утверждаешь это серьезно, то тебе следует доказать, что ты не обладаешь никаким телом, которому ты придавала бы форму, и не принадлежишь к такого рода вещам, которые способны сами ходить и питаться.

Ты утверждаешь далее, что гьг и не чувствуешь. Но, несомненно, именно ты видишь цвета, слышишь звуки и т. д. Это, говоришь ты, может происходить лишь при посредстве тела. Охотно верю, но, во-первых, ты сама обладаешь телом и находишься в глазу, который, конечно, не может видеть без твоего содействия; затем, ты можешь быть тонким телом, которое действует при помощи органа чувств. Мне, говоришь ты, казалось, что во сне я чувствую многое, чего после, как я замечал, я вовсе не чувствовал. В самом деле, ты обманываешься, когда тебе кажется, что, не пользуясь

==204

глазами, ты чувствуешь то, что на самом деле без глаз чувствовать невозможно; однако ты не всегда впадала в подобный самообман; и конечно, ты пользовалась глазами, с помощью которых ты чувствовала и почерпала те образы, которыми ты теперь можешь пользоваться без их содействия.

Наконец, ты замечаешь, что мыслишь. Этого в самом деле нельзя отрицать; однако тебе надо еще доказать, что способность мышления настолько выше природы тела, что ни жизненный дух, ни какое-либо другое подвижное, чистое и тонкое тело не может иметь такого строения, которое позволяло бы ему мыслить. Одновременно тебе следует доказать, что бестелесны и души животных, ибо животные мыслят или, иначе говоря, кроме функций внешних чувств они обладают еще некоторым внутренним сознанием не только тогда, когда бодрствуют, но и тогда, когда спят. Наконец, тебе следует доказать, что наше грубое тело нисколько не содействует твоему мышлению (хотя без него ты никогда не существовала и, будучи от него отделенной, никогда ничего не мыслила), и потому ты мыслишь независимо от него, причем независимость эта доходит до того, что тебя не может стеснять или угнетать даже отвратительный и грубый чад или испарения, которые вносят иногда столь сильное расстройство в наш мозг.

4. Ты приходишь к следующему заключению: Итак, я безусловно — вещь мыслящая, т. е. ум, дух, интеллект, разум. Тут я признаю, что болтал вздор. Ибо я полагал, что разговариваю с человеческой душой, или с тем глубинным началом, благодаря которому человек живет, чувствует, двигается, мыслит; оказывается, однако, что я разговаривал с самим умом, который совлек с себя не только тело, но и самое душу. Может быть, ты следуешь в этом, достойнейший муж, примеру тех древних, кои, полагая, что душа рассеяна по всему телу, тем не менее считали, что ее самая важная часть, το ήγεμονικόν ²⁴, имеет свое местонахождение в определенной части тела, например в мозгу или в сердце? Они не думали, будто души нет в этой части тела, но полагали, что разум как бы прибавляется здесь к душе и соединяется с ней, образуя единое целое. В самом деле, я должен был бы помнить об этом в связи с тем, что ты обсуждаешь в своем трактате «О методе». Ибо там, как мне кажется, ты держишься взгляда, будто все функции, приписываемые как растительной, так и чувственной душе, совершенно независимы от души разумной и могут даже выполняться до ее присоединения к телу, точно так, как

==205

они выполняются животными, которые, как ты утверждаешь, совершенно лишены разума. Не знаю, право, как я мог забыть об этом, разве лишь потому, что я оставался в сомнении относительно того, хочешь ли ты назвать душой начало, благодаря которому мы, как и животные, живем и чувствуем, или же ты считаешь, что имя это соответствует только нашему уму; однако это начало считается одушевляющим, ум же служит нам лишь для мышления — ты сам это утверждаешь. Как бы там ни было, именуйся отныне Умом и будь непременно мыслящей вещью.

Ты добавляешь, что только мышление не может быть от тебя отделено. Этого в самом деле нельзя отрицать, особенно если ты — чистый ум и вдобавок утверждаешь, что между твоей субстанцией и субстанцией души существует лишь умозрительное различие. Однако я не уверен: когда ты говоришь, что мышление от тебя неотделимо, значит ли это, что, пока ты существуешь, ты не перестаешь мыслить? Если так, то, конечно, это вполне соответствует высказываниям знаменитых философов, кои, желая доказать бессмертие души, предполагали, что она находится в непрестанном движении или, как я это толкую, непрестанно мыслит. Однако это не убедительно для тех, кто не постигает, каким образом ты мог бы мыслить, находясь в летаргическом сне или во чреве матери. Вот почему я и здесь остаюсь в недоумении, не зная, полагаешь ли ты, что ты был внедрен в твое тело или какую-либо его часть во чреве матери или, по твоему мнению, это произошло в момент зачатия? Однако я не хочу более докучать тебе такого рода допросом; не стану также выпытывать, помнишь лы ты, что именно ты мыслил во чреве матери или в первые дни, месяцы и годы после твоего зачатия; и, если бы ты ответил, что все это забыл, я не стал бы спрашивать, как это могло случиться. Я лишь предлагаю тебе представить себе, сколь смутным, слабым, почти ничтожным должно было быть в то время твое мышление.

Ты говоришь затем, что ты — не сопряжение членов, именуемое человеческим телом. С этим, конечно, следует согласиться, ибо ты рассматриваешься здесь лишь как мыслящая вещь и как часть сложной человеческой сущности, отличная от ее внешней и наиболее грубой части. Я также, говоришь ты, не разреженный воздух, разлитый по членам, не ветер, не огонь, не пар, не дыхание и не что-либо иное в этом роде, что я мог бы себе вообразить, ибо я допустил, что всего этого не существует, а допущение мое остается в силе. Остановись же здесь, о Ум! И пусть сгинут

==206

наконец твои допущения или, вернее, измышления!

Blog

Рене декарт сочинения в двух томах том 2

Содержание