В. М. Лурье спб. 1995 содержание стр. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, стр. 46-64, 127-132 1 Прп. Максим Исповедник. Творения, книга

Вид материала

Книга

Содержание В ней же различение телесных В ней же и о том, что сила ума распространяется по всему телу Глава xvi Глава xvii Глава xviii Прп. максим исповедник. творения Максима монаха к фалассию, благочестивейшому пресвитеру и игумену о различных затруднительных местах священного писания Прп. иоанн кассиан римлянин 13-е собеседование – аввы херемона третие Св. феофан затворник Мысли, что все уже сделал, ибо степеням конца нет. Заносчивой Господи, Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя В.н. лосский Прот. ливерий воронов. Пелагианство и его противник – блаженный августин Святоотеческое учение о последствиях первородного греха и о соотношении благодати и свободы в деле спасения Основы древне-церковной антропологии Д. в. новиков Так, тринитиарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. – Одному из всех ... Полное содержание

Подобный материал:

• Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв, 73.89kb.
• Закон приморского края, 196.64kb.
• Р. В. Щипина Святитель Григорий Нисский, 3701.1kb.
• И в срок Содержание Введение. Проблема, источники, историография стр. 5 Проблематика, 355.84kb.
• Домашнее задание по английскому языку 26 класс, 14.86kb.
• Вобразе Андрея Соколова сосредоточены лучшие черты характера русского человека стр., 135.07kb.
• Манифест Человека (3-я редакция ). 16. 03. 2012 (кол стр. ) стр, 1359.29kb.
• Методика лабораторных экспериментов 50 стр, 147.5kb.
• Динамический план произведения- 8 стр. Техническое овладение произведением 9стр. Игра, 174.25kb.
• Содержание: введение (3 стр), 346.64kb.

СВТ. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ

ОБ УСТРОЕНИИ ЧЕЛОВЕКА

Перевод и прим. В. М. Лурье

СПб. 1995

СОДЕРЖАНИЕ


Стр.

1. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, стр. 46-64, 127-132 1
   
2. Прп. Максим Исповедник. Творения, книга 2. Вопросоответы к Фалассию, стр. 18, 27 16
   
3. Прп. Иоанн Кассиан Римлянин. Творения. Собеседование 13-е. 22
   
4. Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению, стр. 176 – 178 232 – 247 34
   
5. В. Н. Лосский. Догматическое богословие, стр. 250 – 254 45
   
6. Прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие, лекции IX, X 54
   
7. А. Позов. Основы древнехристианской антропологии, стр. 61- 62 58
   
8. Д. Новиков. Учение о личности в христианском богословии IV – VIII вв. 60
   
9. Д. В. Новиков. Христианское понимание возрастных и семейных кризисов 70
   
10. Б. С. Братусь. Российская психология на перепутье, гл. 2 73
    
11. С. Л. Воробьев. Онтологические образы в психологии, гл. 2 88
    
12. Л. Хьелл, Д. Зингер. Теории личности, гл. 3, 7, 10 101
    

ГЛАВА XIV


О том, что не в части тела ум.

В ней же различение телесных

и душевных движений.


Но мы далеко уклонились от предмета. Ведь слово наше предполагало показать, что ум не придан какой-либо части тела, но равно касается его, производя (ένεργοϋντα) движение соответственно природе подвергающейся [воздействию] части. Бывает же, и что следует за природными стремлениями ум, становясь им как бы слугою. Ибо часто предводительствует природа тела, которая влагает и ощущение скорбного и ощущение приятного; в таких случаях она задает первое начало, создавая либо стремление к еде, либо вообще какое-нибудь побуждение к наслаждению, а принявший все это ум собственною своей побудительностью изыскивает средства к тому, чего страстно хочет тело. Но так бывает не со всеми людьми, а только с находящимися в порабощении, с теми, кто рабски служит своим логосом (разумом) стремлениям естества в союзе ума со сладким для чувств и раболепно льстит им. С более совершенными же так не бывает. У них предводительствует ум, избирая полезное логосу (разуму), а не страсти, а естество следует по следам предводителя. И хотя слово наше нашло три различия жизненных сил: питательную без чувственной, питательную и растительную, лишенную словесного действия (τής λογικής ένεργείας), и словесную и совершенную, распространяющуюся во всех силах, так что она и находится во всех остальных, и умственного у нее больше, - но никто и не предполагает из – за этого, что в человеческом составе содержится три души, видимые каждая в собственных границах, чтобы можно было предполагать человеческую природу сложением душ. Истинная и совершенная душа одна по естеству, умная и невещественная, и посредством чувств примешана к вещественной природе. А все вещественное, пребывающее в превратности и изменчивости, если и приобщится одушевляющей силе, то приведется в движение роста, а если отлучится жизненной энергии, то движение разложится в тление. Итак, не бывает ни чувства без вещественной сущности, ни умственной силы без чувственной энергии.


Глава XV

О том, что душою в собственном смысле и является душа словесная

а другие именуются так по омонимии.

В ней же и о том, что сила ума распространяется по всему телу

касаясь каждого члена соответственно ему


Если одно создание имеет питательную энергию, а другое управляется чувственной силой, но непричастно умственной природе, и кто-нибудь на основании этого заподозрит множественность душ - то такой будет учить о различении душ не по существу (логосу) различения. Ибо всякое мыслимое из [числа] сущих, если только будет тем, что оно есть, в совершенной степени, то оно в собственном смысле именуется так, как [обычно] называется, а то, что не во всех отношениях таково, как наименовано, то напрасно имеет такое значение. Например, если кто-нибудь покажет настоящий хлеб, то скажем, что он в собственном смысле называет предмет этим именем. А если кто-нибудь вместо собственного хлеба покажет изготовленный из камня, который внешне такой же и равной величины, и подобного цвета, так что он во многом совпадает с прототипом, а недостает ему только одной способности - быть пищей,- то, если и оказывается, что камень называют именем хлеба, это бывает не в собственном смысле, а метонимически. И аналогично все, что не вполне таково, как называется, зовется так по метонимии. И поскольку душа имеет совершенство в умственном и словесном, то все, что не таково, может быть только одноименным душе, не будучи в действительности душою, но лишь некоторой жизненной энергией, приравненной к душе по названию. Поэтому и природу бессловесных, как недалеко находящуюся от природной этой жизни, Законоположивший о каждом дал также для пользования человеку, чтобы она была для вкушающих вместо овощей^*. Ибо ядите всякое, говорит, мясо, яко зелие травное <Быт. 9, 3>. Вот сколь мало преимущество, которое представляется у чувственной энергии по сравнению с тем, что без нее питается и растет. Да научит это к являемому чувствами не много притекать разумением, но упражняться в душевных изрядствах, потому что именно в них усматривается настоящая душа, а чувства равно имеют и бессловесные. Но последовательность слова привела нас к иному. Ведь рассмотрению нашему представлялось не то, что из [всего] разумеваемого в человеке энергия ума является более ценной, чем вещественные его ипостаси, но то, что не в одном каком-либо члене содержится ум, а обнаруживается во всех и через все, ни извне не объемлемый, ни изнутри не удерживаемый. Ведь в собственном смысле так говорилось бы о бочонках или других телах, вкладываемых друг в друга. А общение (κοιωνία) ума с телесным состоит в неизреченном и недоразумеваемом соприкосновении (συνάώεια)³⁰: оно и не внутри (потому что не содержится бестелесное в теле), и не вовне пребывает (потому что бестелесное ничего не объемлет). Но невозможными неразумеваемым образом ум приближается к природе и, будучи прикосновенным к ней, созерцается и в ней, и вокруг нее, и не облекающим ее, а таким, что ни сказать, ни помыслить нечего – разве то, что когда природа по собственной своей связи в порядке, тогда ум становится действенным (ένργός). А если в чем и собьется, в том же будет хромать и движение разумения.

ГЛАВА XVI

Рассмотрение божественного речения, говорящего:

Сотворим человека по образу и подобию Нашему <Быт. 1, 26>.

В ней же исследуется, каков смысл (логос) образа,

и уподобляются ли блаженному и бесстрастному

страстное и привременное, и почему в образ

мужское и женское, когда в прототипе такого нет.


Но возвратимся опять к божественному гласу: Сотворим человека по образу и подобию Нашему. Как малое и недостойное грезилось благородство человека некоторым из внешних, которые в сравнении с внешним миром пытались возвеличить человеческое. И говорили, что человек есть маленький мир (μικρόν…κόσμον), составленный из тех же стихий, что и всё. Но громким этим именем воздавая хвалу человеческой природе, они сами не заметили, как почтили человека отличиями (диомами) комара и мыши. Ведь и комар с мышью суть слияние тех же четырех, потому что обязательно у каждого из существ, наряду с одушевленными, усматриваются они в большей или меньшей пропорции, ведь без них в природе ничего не может составиться причастного чувству. Что ж великого в этом - почитать человека отличительным знаком^* и подобием мира? И это когда небо преходит, земля изменяется, а все содержимое их преходит вместе с ними, когда преходит содержащее? Но в чем же, по церковному слову, величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворившего. Итак, что же за слово “образ”? Может быть, спросишь: как употребляется бестелесное телу? Как временное – вечному? Переменчивое изменяемое – неизменному? Всячески свыкшееся и совоспитанное со злом- к совершенно непричастному ко злу? Ибо далеко отстоит известное о первообразе от происшедшего по образу. Ведь образ именуется так в собственном смысле, если имеет подобие прототипу. Если же подражание далеко от предмета, то оно уже не будет его образом, но чем – то другим. Как же человек смертный, страстный и кратковечный есть образ неповреждаемой, чистой и присносущной природы? Но истинное учение об этом может ясно знать лишь одна настоящая Истина. А мы, насколько вмещаем, в догадках и исследованиях изыскивая истинное, понимаем исследуемое так. И слово божественное, сказавшее, что по образу Божию произошел человек, не лжет, и жалкое бедствование человеческой природы не уподобляется блаженству бесстрастной жизни. Потому что тому, кто сравнивает нас с Богом, необходимо признать одно из двух: или Божественное страстно, или человеческое бесстрастно, - если основание (логос) уподобления того и другого предполагается общим. Если же Божественное не страстно, и наше не чуждо страсти, то остается разве что другой какой-нибудь смысл (логос), по которому утверждаем истинность божественного гласа, сказавшего о происхождении человека по образу Бога. Следовательно, должно нам возвратиться к самому божественному Писанию, не будет ли в написанном там руководства к искомому. Сказавший Сотворим человека по образу и для чего сотворим, прибавляет такое слово: Мужа и жену сотворил их <Быт. 1, 27>. Сказано было выше³¹, что для низвержения еретического нечестия это провозглашается Словом, да научившись, что сотворил человека Единородный Бог, по образу Бога, мы ни в каком смысле (никаким логосом) не будем различать божественность отца и сына, когда святое Писание каждого равно именует Богом – и Того, Кто сотворил человека, и Того, по Чьему образу.

Но об этом пусть будет оставлено, а изыскание должно обратиться к такому предмету: почему божественное блаженно, человеческое жалко, однако последнее подобным первому именует Писание. Следовательно, должно точно изучить речения. Ибо мы обнаружим, что нечто другое произошло по образу, и иное ныне оказывается бедственным. Сотворил Бог, говорит, человека, по образу Божию сотворил его. Творение созданного по образу обретает конец. Затем повторяется слово об устроении, и оно говорит: Мужа и жену сотворил их. Думаю, всякому видно, что это разумеется вне прототипа: Ибо во Христе, как говорит апостол Павел, несть мужеский пол ни женский <Гал. 3, 28>. Но Слово говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает Слово порядком написанного, сначала говоря: “Cотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его, потом же добавляя к сказанному: Мужа и жену сотворил их, что отлично от известного о Боге. Потому думаю я, что говоримым божественным Писанием предполагается некое великое и возвышенное учение (догма). И это учение таково. Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга – природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то и другое из названного: от божественного- словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного- телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское. Ведь и то и другое из этого обязательно есть во всем причастном человеческой жизни. Но как мы узнали от рассказавшего по порядку о проичхождении человека (антропогонии), первенствует в нем умное, а вместе с ним прирождено человеку орбщение и сродство с бессловесным. Ибо сначала говорит: сотвоаил Бог по образу Божию человека, сказанным указав, как говорит Апостол, что в таковос сужского и женского нет. Затем добавляет особенности (идиомы) человеческой природы: мужа и жену сотворил их. Чему же научаемся из этого? (да не сердятся на меня, что я далеко уклонился словом от предлежащей мысли!)

Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи выше всякого разумеваемого и постигаемого блага, он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к созданию человека, Он показал силу Своей благости не наполовину - дав что-нибудь из присущего Себе, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и делать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Поэтому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Ведь это равно, что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог - полнота благ, а тот - Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всяческой добродетели и премудрости и всего, что относится к самому лучшему. Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовольно решать³² [так], как ему кажется. Потому что добродетель - вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью³³. Итак, если бы образ во всем носил черты красоты прототипа и ни в чем не имел отличия, то никак бы не был подобием³⁴, но оказался бы во всем тождественным прототипу и ни в чем не отличным. Какое же тогда мы усматриваем различие между самим Божественным и тем, что уподобляется Божественному? Оно в том, что одно нетварно, а другое осуществляется^* через творение. А такое различие особенностей создало своим следствием различие и других свойств (идиом). Ведь всеми и всюду признается также, что такая нетварная природа- неприложная и всегда та же самая, а тварная не может пребывать без изменения. Ведь уже само прехождение из небытия в бытие есть некоторое движение и изменение небытия в бытие, непременяемого по божественному изволению. И как черты Кесаря на меди Евангелие называет образом, <Мк. 12, 15>- откуда научаемся [на примере] изображения внешних черт ( κατά τό πρόσχηλα), что подобие сходной с Кесарем вещи в действительности имеет различие, - так и, согласно настоящему слову, вместо черт подразумевая то, в чем усматривается подобие между природой божественной и человеческой, находим различие в действительности, которое видится между тварным и нетварным. Итак, поскольку одно есть всегда самоотождественное, а другое началось с изменения бытия, имея сродственный этому образ^*, то Сведый вся прежде бытия их, как говорит пророчество <Дан. 13, 42>, следуя (а точнее подразумевая [это] предварительной силой) тому, к чему склоняется по своим самодержавности и самовластности движение человеческого произволения, то есть зная будущее придумал для образа различие мужского и женского, которое не имеет никакого отношения первообразу, но, как сказано, свойственно бессловесной природе. Причину же такого измышления могут знать только самовидцы Истины и слуги Слова. <Лк. 1, 2>. А мы, сколь возможно, в догадках и образах воображая себе истину, пришедшее на ум не излагаем утвердительно, а в виде упражнения предлагаем благосклонным слушателям. Итак, что же мы об этом подумали? Слово, говоря: Сотворил Бог человека, неопределенностью обозначения указывает на все человеческое [естество]. Ведь здесь сотворенное не именуется “Адамом”, как в последующем повествовании, но имя сотворенного человека не конкретное, а общее³⁵. Следовательно, общим названием природы мы приводимся к такому предположению: божественными предведением и силой все человечество объемлется в этом первом устроении. Ведь для Бога нельзя полагать ничего неопределенного в сотворенном Им, но для каждого из существ должны быть какие - то предел и мера, отмеченные премудростию Создавшего. И наподобие того, как один человек объемлется количеством оп телу и существует количественная мера его ипостаси, которая ограничена поверхностью тела, так и вся полнота человечества, я думаю, как будто в едином теле предварительной силой объемлется Богом всего, и этому-то и учит Слово, сказавшее: И сотворил Бог человека, и по образу Божию сотворил его. Ведь образ не в части природы, и благодать ведь не в чем-либо одном, что в нем есть, но одинаково по всему роду распространяется эта сила. А признак этого в том, что равно во всех водружается ум: все имеют силу разумения и произволения и все остальное, чем божественная природа отображается в созданном по ней. Потому целое наименовано одним человеком, что для силы Божией – ни прешедшего, ни будущего, но ожидаемое наравне с настоящим содержится всеокружающею энергией. Так что вся природа, распространяющаяся от первых до последних, есть единый образ Сущего. А различие рода на мужской и женский самым последним было устроено в творении по причине, я думаю, следующей.


ГЛАВА XVII

Что нужно отвечать недоумевающим,

о том, что если чадородие после греха,

то что было бы с душами,

если бы изначальные люди остались безгрешными


Прежде исследования предмета, было бы, возможно, лучше принять то решение, которое предлагают наши противники. Ибо они говорят, что прежде греха не повествуется ни о рождении, ни о страдании, ни о стремлении к чадородию. Когда же после греха люди были изгнаны из Рая и женщина в наказание была осуждена на страдания, тогда приступил Адам к супруге своей, чтобы познать ее брачно, и так было положено начало чадородию. Итак, коль скоро в Раю не было ни брака, ни страдания, ни рождения, то, говорят они, по необходимому логическому следствию, не было бы множества человеческих душ, если бы благодать бессмертия не преложилась бы в смертное, а брак не сохранил бы природу тем, что приводил вновь рождающихся взамен отходящих, так чтобы грех, приводя людей в жизнь, стал некоторым образом, полезным, иначе человеческий род остался бы в первосозданной двоице, так как природа не была бы подвигнута страхом смерти к преемству. Но и тут истинный смысл если и может быть найден, то лишь теми, кто, подобно Павлу, был посвящен в неизреченные тайны Рая. <11 Кор. 12, 4> . А нам кажется так: когда саддукеи возражали против слова о воскресении и в подтверждение своего учения приводили ту многобрачную жену, которая была за семью братьями, а потом спрашивали: чьей она будет по воскресении? – Господь отвечает на эти слова, не только поучая саддукеев, но и всем после них открывая тайну жизни в воскресении: в воскресении бо, говорит, не женятся и не посягают <Мф. 22, 30>, ни умрети бо к тому могут: равни бо суть ангелом^*, и сынове Божии суть, воскресения сынове суще <Лк. 20, 36>. А благодать воскресения не иное сто возвещает нам, как восстановление (апокатастасис)³⁶ в лучшем для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь, снова возводящее в Рай извергнутого из него. Если же восстановленная жизнь такая, как свойственна ангелам, то очевидно, что и до преступления жизнь была ангельской - потому и наше возведение к первоначальному уподобляется ангелам. Однако, как сказано, хотя нет между ними брака, воинства ангелов состоят из бесконечных мириад, - ведь так рассказал в видениях Даниил <Дан. 7, 10>. Следовательно, если бы из-за греха не произошло с нами никакого извращения и отпадения от равночестия с ангелами, то таким же образом и мы для размножения не нуждались бы во браке. Но каков способ размножения в природе ангелов- неизреченно и неуразумеваемо это человеческими догадками, кроме лишь того, что он непременно существует. Такой же способ мог бы действовать и у людей, умаленных малым чим от ангел <Пс. 8, 6>, приумножая человеческое [естество] до меры, определенной советом Создавшего. А если кто-нибудь затрудняется, изыскивая такой способ размножения людей, чтобы человек не нуждался в содействии брака, то и мы его спросим в ответ о способе существования (ύποστάσεως) ангелов, почему они в бесчисленных мириадах и, будучи одной сущностью, исчисляются во множестве? Ибо спрашивающему: как был человек без брака? - мы подобающим образом отвечаем, говоря: также, как без брака суть ангелы. Ведь подобие их бытию человеческого бытия доказывается снова в него восстановлением (апокатастасисом). Итак, после того, как мы обо всем этом рассудили, нужно нам возвратиться к первому вопросу: почему после устроения образа Бог придумал для созданного различие мужского и женского? Ведь для этого я и счел полезной только что изложенную теорию. И бо приведший все в бытие и собственной волею сформировавший всего человека по своему образу не ждал, чтобы видеть, пока, понемногу возрастая за счет появляющихся. Число новых душ достигнет своей полноты. Но, мгновенно уразумев энергией предвидения всю человеческую природу и почтив ее ангельским жребием, Он предвидел зрительной силою, что по своему произволению она не пойдет к прекрасному и поэтому отпадет от ангельской жизни; тогда, чтобы множество душ человеческих не сократилось при утрате того способа, которым ангелы умножаются до множества, Он устраивает а природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского богорождения³⁷ насадив в человеке скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Отсюда, мне кажется, и великий Давид, сетуя на человеческую несчастье, такими словами оплакивает [его] природу: Человек в чести сый не разуме <Пс. 48, 21>, - называя честью единочестие с ангелами. Поэтому, говорит: приложимся скотом несмысленным и уподобимся им. <там же>. Ведь поистине скотским стал тот, кто ради склонности к вещественному принял в природу это болезненное рождение³⁸.


ГЛАВА XVIII

О том, что бессловесные страсти

в нас возбуждаются сродством

с бессловесной природой.


Я думаю, что из этого начала и всякая страсть, как будто из источника вытекая, наполняет человеческую жизнь. Доказательство же этих слов – сродство страстей, которые равно обнаруживаются и в нас и в бессловесных. Ведь несправедливо относить первые начала страстного состояния к человеческой природе, [изначально] преображенной по божественному образу. Но поскольку пришла в мир сей жизнь бессловесных, а человек по названной причине взял нечто - я говорю о рождении, - то из-за этого он стал сопричастником и остального, усматриваемого в той природе. Ведь подобие человека Божественному – не по гневу, и не довольствием отличается (характеризуется) преимуществующая, а трусость и наглость, желание большего и ненависть к умалению и всему тому подобное далеки от богоподобных черт. Так что все это человеческая природа добавила себе от бессловесной части. Ибо чем бессловесная жизнь пользуется для своего сохранения, то, привнесенное в человеческую жизнь, стало страстями. Ведь гневом сохраняются хищники, а сластолюбие спасает многородящих животных; трусость - слабого и страх – легко уловимого более сильными. А прожорливость - более тучного. Не удовлетворить в чем бы то ни было своему удовольствию становится для бессловесных скорбью. Все это и тому подобное через скотское рождение вошло также и в устроение человека. И пусть мне будет позволено описать словом человеческий образ [по аналогии] с созданием скульптора.

Наподобие того, как можно среди скульптур видеть двуликие образы, которые, ради изумления зрителей, измышляются искусными создателями статуй, вырезающими на одной голове два образа лиц, - так, кажется мне, человек носит двойственное подобие противоположному: боговидностью разумения преображаясь в божественную красоту, а от стремлений, возникающих от страсти, имея особенности, свойственные скотскому. Но часто и разум (логос) умерщвляется склонностью и расположением к скотскому, закрывая лучшее худшим. Потому что, коль скоро кто-нибудь унизит до такого разумевательную энергию и заставит разум (λογισμών) стать слугой страстей, то произойдет извращение черт благого в бессловесный образ, в который изменит все свои черты вся природа, а разум, как землевладелец. Будет возделывать начатки страстей, понемногу выращивая их до множества. Ведь своим содействием помогая страсти, он создал переполняющий и изобильный исток дурного. Так, честолюбие имеет начало в уподоблении бессловесному, но в человеческих прегрешениях возросло, произведя такие различия грехов по страсти, которых не найти у бессловесных. Так, расположение к гневу сродно влечению бессловесных, но возрастает в союзе с помыслами. Отсюда и ненависть, зависть, ложь, коварство, лицемерие. Все это от злого земледелия ума. Потому что если бы обнажилась страсть от союза с помыслами, то гнев остался бы чем-то мимолетным и вялым, став похожим на пузырь, который тотчас же лопается. Так, прожорливость свиней привела к жадности, а гордость коня стала началом превозношения. И как все, побуждаемое скотским бессловесием, от дурного употребления этого умом превратилось в зло, так и наоборот, если помысел^* возьмет обратно власть над такими движениями, каждое из них вновь станет видом добродетели. Тогда гнев создает мужество, трусость – осторожность, страх – послушание, ненависть- отвращение ко злу, способность (сила) любить – желание истинно прекрасного. А гордость нрава возвышает над страстями и сохраняет мысль не порабощенной злом. Такой вид надменности хвалит и великий Апостол, повелевая непрестанно мудрствовать горняя <Кол. 3, 2>. Итак, можно обнаружить, что всякое такое движение разумения, совозвышающееся к вышнему, сообразуется с красотой божественного образа. Но поскольку есть тяжелая и влекущая вниз склонность к греху, чаще бывает иное: тяжестью бессловесной природы увлекаются вниз владычествующие души, чем тяжелое и землистое возвышается высотою разумения. Поэтому часто наше несчастье не дает узнать божественного дара, как будто отвратительной маской закрыв красоту образа страстями плоти³⁹. Поэтому так-то заслуживают снисхождения те, кто, видя такое, нелепо соглашаются, что в таких людях есть божественный образ (μορψήν). Но у ведущих правую жизнь можно увидеть божественный образ в человеке. Ведь если страстный и плотский разуверяет в том, что человек убран божественною красотой, то возвышенный добродетелью и чистый от скверн обязательно уверит тебя, в лучшем мнении о людях. Например - ведь лучше всего показывать на примере, - пусть скверною лукавства заслонил красоту кто-нибудь, известный злом, хотя бы Иехония <4. Цар. 24, 9> или другой кто-нибудь, вспоминаемый в связи со злом. Но в Моисее и следовавших ему форма образа сохранилась чистой. Так что в тех, в ком не помрачилась красота, отчетливо видна верность сказанного – что человек стал подражанием Богу⁴⁰. Но кто-нибудь, возможно, стыдится того, что, по подобию бессловесных, наша жизнь поддерживается едой, и из-за этого человек ему кажется недостойным быть созданным по образу Божию. Но пусть он надеется, что когда–нибудь в чаемой жизни природе будет даровано освобождение от этой повинности. Несть бо, говорит Апостол, Царствие Божие брашно и питие <Рим 14, 17> и не о хлебе едином жив будет человек, - предрек Господь, - но и о всяком глаголе, исходящем их уст Божиих <Мф. 4, 4>. Да и коль скоро воскресение указывает нам равноангельскую жизнь, а у ангелов нет еды, то для удостоверения [будущего] отрешения человека от этой повинности достаточно того, что он будет жить по подобию ангелов.