В. М. Лурье спб. 1995 содержание стр. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, стр. 46-64, 127-132 1 Прп. Максим Исповедник. Творения, книга

что действует во Христе. Монофизиты. Признававшие одну волю и одно действие атрибутировали ее либо Божественной природе Спасителя⁶⁷, либо – и это имеет важнейшие антропологические следствия – воля атрибутировалась не природе, а личности Спасителя. Так, например, еретик римский Папа Георгий I в послании Константинопольскому Патриарху – тоже еретику – Сергию, согласившись с утверждением об одном действии и буквально употребив выражение “одна воля”, заключает свое послание следующим утверждением: “один Господь наш Иисус Христос действует в двух естествах по божеству и по человечеству”⁶⁸.

Это последнее утверждение, согласно которому воля атрибутируется ипостаси, вызывало резкую критику со стороны православных и постановление IV Вселенского собора специально подчеркивало, цитируя Льва Великого, что каждое естество совершает то, что свойственно именно ему⁶⁹.

Богословские итоги борьбы с ересью позволяют постановить вопрос об отношении святоотеческого богословия к деятельностному подходу в психологии. Деятельность есть активность, направленная на изменение условий собственной жизнедеятельности, причем условий не только внешних: изменяя внешний мир, человек изменяет самого себя. В деятельности происходит становление человека. Этот тезис деятельного подхода очень важен в понимании святоотеческого богословия, причем не только святоотеческой аскетики, но и догматики. Здесь уместно привести слова блаженного Августина, объяснявшего, почему первозданный человек в раю получил заповедь трудиться:

И в самом деле, какое может быть удивительное зрелище, или где человеческий разум может еще, так сказать, беседовать с природою, как не там, когда при посеве семян, при выращивании отводков, при пересадке молодых деревьев, при прививке виноградных черенков он как бы вопрошает каждую силу семени корня, что она может и чего не может, от чего может и отчего не может, что значит при этом невидимая и внутренняя сила…⁷⁰.

Труд был необходим человеку, поскольку в труде приобреталось познание мира, а через это – познание Бога. Но личность нельзя отождествлять с субъектом деятельности. Рассматривая этот вопрос, Б. С. Братусь замечает, что хотя можно и нужно говорить о проекции личности на деятельностную сферу, понятие личности не исчерпывается только одной этой проекцией⁷¹.

В другом контексте этот тезис подчеркивает и православное богословие. В наше время печально повторялась попытка унии с монофизитскими церквами, приведшая в VII веке к ереси монофелитства. Ряд документов богословских собеседований, которые велись последние два десятилетия православными и т.н. “дохалкидонскими” церквами, оставшихся на монофизитских позициях, вызвал жесткую и обоснованную критику со стороны православных богословов, увидевших в этих текстах возрождение монофелитской ереси. Одним из таких наиболее критикуемых тезисов является следующее утверждение: Только воплощенный Логос [т.е. Второе Лицо Св. Троицы] есть субъект всякого воления и всякого действия Иисуса Христа⁷². Этот тезис, по замечанию современных православных богословов, является крайне двусмысленным и может пониматься в монофелитском ключе, как атрибуция воли ипостаси. Для того, чтобы пояснить этот момент, нужно обратиться к письму папы Агафона IV Вселенскому собору. Комментируя слова Спасителя “душа моя скорбит смертельно” (Мф. 26, 38), папа Агафон замечает, что можно было бы сказать и “Я скорблю смертельно”, но данный стих Евангелия богословски более точно выражает мысль⁷³. Как пишет современный православный богослов о. Олег Давыденков, такие выражения как “мое тело страдает”, “моя душа желает”, “мой разум познает” могут быть могут быть без ущерба для смысла заменены равнозначными высказываниями: “я страдаю”, “я хочу”. В первом случае желание, действие и состояние возводятся к природе как к своей причине. Во втором случае мы не утверждаем, что желание, действие или состояние имеют в качестве своей причины лицо (ипостась), но в силу того, что природа существует в ипостаси… являясь ее собственной природой, то, что говорится о природе, может быть отнесено к лицу… и ему усвоено⁷⁴.

Эти рассуждения доводят до нас мысль о том, что личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является объектом деятельности, а столько тем, в силу чего человек может им выступать, т.е. осуществлять рефлексию и действовать спонтанно. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности. В монофизитстве же заложены принципы смешения личности и деятельности, что может привести либо к поглощению личности деятельностью (с формулировкой вроде “личность есть сменный материал личности”), либо к соблазну отказать в личностном достоинстве людям, не могущим полноценно осуществлять свою деятельность (инвалиды, психически больные люди, младенцы и старики)⁷⁵.

* cлав. перевод: “зелия”

* Χαρακτήρα- изображением на печати.

* ύποστήναι: получает (индивидуальное) бытие

* τρόπιν - образ поведения.

* точнее: равноангельни бо суть

* рассудок, λογισμός

* Το πάν - Всецелое.

*) это собеседование особенно подверглось критике акватанского епископа Проспера, который, согласно с Августином, думал, что первородный грех до того расстроил человеческую природу, что человек уподобился спящему, который сам собою не может пробудиться, или крайне больному, который не может производить никакого движения, не может желать своего исцеления, так что для пробуждения его, для пробуждения в нем желания исцеления, ему необходима так называемая у католиков, предварительная благодать. Проспер с Августином простерлись в этом учении далее надлежащего, - отняли у человека всякое участие свободного произволения его в деле обращения к вере и спасению, как будто одна благодать все делает за человека. Но то, что человек не может в естественном состоянии ни желать, ни помыслить что – либо сообразное с волею Божиею, неправда. Хотя природа человеческая расстроена грехом, человек сделался болен, но не до бесчувственности: в нем осталось сознание и различие добра и зла, чувство своей болезни, раскаяние и желание освободиться от этой болезни; ибо образ Божий в человеке не истреблен грехом, а только помрачен; семена добра не истреблены в душе человека, а таились в нем, как искры под пеплом. Искры под пеплом без дуновения ветра, но могут разгореться в чистый пламень, так и добрые мысли и желания не могут без благодати Божией раскрываться, возрастать и укрепляться; но и благодать Божия не без свободного произволения человека возбуждает, развивает и укрепляет их, а смотря по тому, сколько сам человек желает этого и старается, так сказать, содействовать или последовать действию благодати. Так прп. Кассиан и учил, - говорил, что в душе нашей есть семена добродетелей (гл. 12), что а только Бог усмотрит в человеке хоть слабое возникновение доброго желания, то возбуждает его к исканию спасения, укрепляет (гл. 8, 2). А если бы все в человеке производила одна благодать, то от этого возни бы неразрешимый вопрос: почему благодать одних обращает на путь веры и благочестия и спасает, а других не обращает, не сообщает им достаточных сил к обращению и они погибают? От этого произошло у протестантов нелепое учение о безусловном предопределении одних к спасению, а других – к погибели, как будто всеблагий Бог желает кому–нибудь погибели. Согласно с прп. Кассианом и восточные патриархи писали к протестантам (в 14-м члене). Поэтому Проспер, увлекшись горячностью в защите мнений блж. Августина, напрасно подозревает прп. Кассиана в склонности к мнению полупеллагиан, когда и сам одобряет мнение Кассиана о благодати, высказанное в гл. 3 (Подоб. И в кн. 12. гл. 10 и след.). Прп. Кассиан сам себе противоречить не будет; скорее надобно думать, что Проспер неверно понимал некоторые выражения прп. Кассиана, по–своему перетолковал, напрасно навязал ему свои мысли.

*⁾ За дешевую вещь не должно платить дорогой ценой, т.е. за маловажное дело прелюбодеяния не должно подвергать такому тяжкому наказанию – смерти. Вот как язычники смотрели на плотский грех!

32 св. Василий Великий. Письмо 38. К Григорию брату. Творения. т.3. СПб. 1911. стр. 51 – 58.

33 св. Василий Великий. Письмо 228. К Амфилохию. Творения. т. 3. СПб. 1911. стр. 289.

34 Аристотель. Категории. гл. V. М. 1939, стр. 7.

35 св. Григорий Богослов. Слово 33. Против ариан и о самом себе. Творения. т. 1, Св. – Троице Сергиева Лавра. 1994. стр. 490–491.

36 Лосский Вл. Догматическое богословие. Богословские труды N 8. М. 1972. стр. 139–140.

37 Лосев А.Ф. история античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. М. 1992.

38 иер. Олег Давыденков. Традиционная христология “нехалкидонитов”. М. 1997, стр. 19, 27

39 такого рода различия проанализированы в работе: иер. Олег Давыденков. Традиционная христология “нехалкидонитов”? М. 1997

40 св. Григорий Богослов. Послание к пресвитеру Клеодонию, против Аполлинария – первое, Сочинения, т. 2. Св. - Троице Сергиева Лавра, 1994. с. 9

41 здесь слово “православное” употребляется в своем наиболее древнем значении и обозначает “догматически правильное”, противоположное еретическому.

42см. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV М. 1994, стр. 185 -186

43 Деяния Святых Вселенских Соборов Т. III СПб. 1996. стр. 48

44 см. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т. IV, 1994. стр. 248-253.

45 см. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т. IV, 1994. стр. 152

46 мы приводим перевод по книге: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т. IV 1994. стр. 269. Полный текст: Деяния Вселенских соборов. т. 2. М. 1996. стр. 231 - 238

47 Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церк т. IV 1994. стр 248-253

48 см. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, т. IV, 1994. стр. 343 -345

49 Maslow A.H. Motivation and personality. NY. 1987

50 еп. Никодим (Милаш). Правила православной церкви с толкованиями. т. II. М. 1994ю стр. 38 – 41.

51 цит. по: Иоанн Майендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс – Москва, 1992. стр. 283 .

52 напр. Михаил Пселл. Богословские сочинения. СПб. 1998. стр. 74 – 75

53 Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность. М. 1975, стр. 173 - 182

54 Constabtelos D. J. The Human Being. A mask or a person? Online publication by Miriobiblos Library: os.gr/Text_Indexes/English/constan.html

55 св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995, стр. 54

56 св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб. 1995, стр. 54

57 Лосский Вл. Догматическое богословие. Богословские труды N 8 М. 1972 стр. 64.

58 см. В.М. Лурье. Примечания к трактату свт. Григория Нисского “Об устроении человека”.

59 прп. Максим Исповедник. Главы о любви, гл. 225, а кн: Творения, т. 1, М. 1993, стр. 124 .

60см. напр. Яннарас Х. Вера Церкви. М. 1992. стр. 10 –103.

61 см. Райгородский Д. Я. Психология личности. т. 1, Самара 1999, стр. 383.

62 Франкл В. Доктор и душа. М. 1997. стр. 256.

63 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М. 1994. стр. 146.

64 св. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе. Творения, М. 1994.

65 прп. Анастасий Синаит.. Путеводитель. ЖМП. 1993, N 7, стр. 75.

66 прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Книга III, гл. XV.

67 Идеолог монофизитства Георгий Фаранский использовал, например, следующие выражения: “Так что вочеловечение от начала до конца и все, что в нем есть малого и великого есть величайшее и Божественное действие” и “… Божественная воля, которая есть воя самого Христа: ибо у Него воля одна и именно Божественная” См. Деяния Вселенских соборов, т. 4. М. 1996, стр. 190.

68 Деяния Вселенских соборов, т. 4. М. 1996, стр. 176–179.

69 Деяния Вселенских Соборов, т. 4 М. 1996, стр 222 .

70 блаж. Августин Ипполнский. О Книге Бытия. гл. VII, 16

71 Братусь Б. С. Аномалии личности. М. 1997. стр. 121 - 133

72 цит. по диак Андрей Кураев. Василий Лурье. На пороге унии. М. 1994. стр. 14

73 Деяния Вселенских соборов. т. 4 М. 1996. стр. 38.

74 иер. Олег Давыденков. Традиционная христология “нехалкидонитов”. М. 1997. стр. 67.

75 см. диак. Андрей Кураев. Василий Лурье. На пороге унии М. 1994. стр. 23-25.