В. М. Лурье спб. 1995 содержание стр. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, стр. 46-64, 127-132 1 Прп. Максим Исповедник. Творения, книга

Вид материала

Книга

Содержание Прп. максим исповедник. творения Максима монаха к фалассию, благочестивейшому пресвитеру и игумену о различных затруднительных местах священного писания Прп. иоанн кассиан римлянин

Подобный материал:

• Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв, 73.89kb.
• Закон приморского края, 196.64kb.
• Р. В. Щипина Святитель Григорий Нисский, 3701.1kb.
• И в срок Содержание Введение. Проблема, источники, историография стр. 5 Проблематика, 355.84kb.
• Домашнее задание по английскому языку 26 класс, 14.86kb.
• Вобразе Андрея Соколова сосредоточены лучшие черты характера русского человека стр., 135.07kb.
• Манифест Человека (3-я редакция ). 16. 03. 2012 (кол стр. ) стр, 1359.29kb.
• Методика лабораторных экспериментов 50 стр, 147.5kb.
• Динамический план произведения- 8 стр. Техническое овладение произведением 9стр. Игра, 174.25kb.
• Содержание: введение (3 стр), 346.64kb.

ГЛАВА XIX

К утверждающим, что вкушение чаемых благ

вновь будет в еде и питье, потому что написано,

что изначально в Раю этим жил человек.


Но возможно, кто-нибудь скажет, что человек не возведется вновь в тот же вид жизни, так как первоначально мы должны были есть, а после сложим с себя эту обязанность. Но я, слушая священное Писание, разумею не только телесную еду и радость по плоти, но я знаю и иную некую пищу, имеющую некоторую аналогию с телесной, вкушение которой достается только душе. Ядите мой хлеб, повелевает алчущим Премудрость <Притч. 9, 9>, и Господь ублажает алчущих такой еды <Мф. 5, 6>. Аще кто жаждет, говорит, да приидет ко мне и да пиет <Ин. 7, 37>. И великий Исайя Пийте радость повелевает тем, кто способен понять высоту его мысли <Ис. 25, 1>. Есть и одна пророческая угроза достойным наказания, что наказаны будут гладом, глад же будет не в лишении хлеба и воды, а в недостатке слова. Ибо не глад хлеба, говорит, не жажду воды, н глад слышания слова Господня (Амос. 8, 11). Следовательно, нужно под плодом разумевать нечто достойное Божиеиго наслаждения в Едеме ( а Едем толкуется “услаждение” (τρνψή)) и не сомневаться, что питался им человек; и совершенно незачем здешнюю преходящую и скоротечную пищу относить к райскому пребыванию. От всякого древа, говорится, еже в Рай, снедию снеси <Быт. 2, 16>. Кто дает здорово проголодавшемуся это древо, которое в Раю, вобравшее всякое благо и которому имя Всякое^*, причастием которому человеку даруется логос (слово)? Ведь всякая идея благого имеет соприродным себе родовой и превосходящий логос и всякое отдельное [благо] есть целое⁴¹. Но кто отвратит меня от примесного и двойственного вкуса другого древа? Ведь, несомненно, более проницательным понятно, что такое- то Всякое, плод чего - жизнь, - и что такое – примесное это, конец чего – смерть. Ибо щедро предложивший вкушение от Всякого известным своим словом и предусмотрительностью решительно запретил человеку причащение смешанного (τόν έπίκοινον). И мне кажется, что для истолкования этого слова нужно взять в учители великого Давида и премудрого Соломона. Ведь оба они единственным дозволенным услаждением называют Само истинное Благо, которое и есть все благое. Давид - говоря: насладися Господем <Пс. 36, 4>42, а Соломон – именуя саму Премудрость, которая есть Господь, Древом жизни <Притч. 3, 18>. Следовательно, одно и то же есть Древо жизни и Всякое древо, еду от которого Слово дает созданному по Богу. Противопоставляется же этому древу другое древо, еда от которого есть ведение и добра и зла и которое не плодоносит отдельно от каждой из названных противоположностей, но из смешанных противоположных качеств производит слитный и смешанный плод, вкушать от которого запрещает Начальник жизни, а советует змий, чтобы устроить вход смерти, приятно окрасив плод, чтоб и на вид был он приятен и желание отведать возбуждал.


Примечания


³⁰ Примечательно, что современник св. Григория, осужденный V вселенским собором еретик Феодор Мопсуетский (учитель Нестория, у которого вполне уже оформилось богословие несторианской ереси в период ее становления) прилагает это же понятие соприкосновения (σμνάψεια) к двум естествам во Христе. Аналогия между соединением души и тела в человеке и соединением Божества и человечества во Христе так или иначе присутствовала во всех христианских концепциях. Но, хотя антропология св. Григория благоприятна именно для несторианского применения “антропологической модели” к христологии, отметим, что сам он был чужд подобных выводов.

³¹ В главе 6.

³² “Гνώμη” предпочитаем переводить как “решение”, а не “воля”. Русское “воля” ближе к патриотическому термину “Θέλήμα“, а к термину “γνώμη” ближе русское “выбор” ( В начале XXв. переводили также “гномическая воля”). Уже у св. Григория мы находим разграничение терминов : Θέλήμα - воля, или энергия природы, а γνώμη принадлежит к личности, ипостаси. Расграничение этих терминов стало жизненно важным в VII в. В спорах с монофелитами ( по православному учению, во Христе две “фелимы”, но одна “гноми”- Бога- Сына; в обоженных людях те же две “фелимы”, но одна “гноми” их личная, а не Бога).

³³ Об этой фразе см. специальный раздел Послесловия (“Проблема произвольности добродетелей”).

³⁴ Отметим отождествление “образа” и “подобия” . Ср. у св. Василия Великого по этому же поводу: “…сотворим человека по образу Нашему. А где образ один, там может ли быть неподобие?” (Творения…., с. 93). Учению св. Григория Нисского о образе и подобии Божьем в человеке в той или иной степени посвящена едва ли не вся литература, касающаяся его антропологии и богословия. Укажем в частности: R. Leys. La theologie spirituelle de Gregorie de Nysse. – SP 2 (1957) 495 – 511; J. Gaith; La conception de la liberte ches Gregorie de Nysse. Paris, 1953. В эпоху св. Григория – до обострения орегинистских споров в V – VI вв. – подобное отождествление “образа” и “подобия” было типичным. В основном, если не исключительно, внимание привлекала та сторона учения об образе Божием, которая позволяла излагать церковное учение об очищении от греха и о восстановлении первозданной чистоты человеческой, как мы находим это у св. Григория; противоречий с ересью оригенистов на этой почве не возникало. Однако, оригенисты принуждены были жестко ограничивать этим весь смысл спасения, дарованного во Христе; ведь, по их учению, не было отдельной природы ни у человека, ни у какого бы то ни было творения, а была лишь единая природа “умов” в божественной Энаде (Единице), все же творения образовались в результате распада Энады вследствие грехопадения; все различия в тварном мире, от ангелов до бесов, включая людей и неразумную тварь, обусловлены различием степеней отпадения. После восстановления (апокатастасиса) природы “умов” во Христе (единственном неотпадшем “уме”) все различия исчезнут в воссозданном единстве Энады. Следовательно, спасение есть восстановление безгрешного состояния и ничего больше. В антропологии и аскетике важнейшим представителем этого учения был младший современник Велиих Капподакийцев, одно время к ним близкий, осужденный V вседенским собором еретик Евагрий Понтийский (подробно см.: A. Guillaumont. Les “Kephalaia Gnostica” d’Eevagre le Pontique et l`histoire de l`origenisme monasticque chez les Grecs et les Syrens. Paris, 1962; N. Gendle. Cappodocian elements in the mystical theory of Evagrius Ponticus. – SP 16 (1985) 373- 384). Ничего подобного не могло быть у св. Григория, который в своей полемике против Евномия учил о непричаствуемости для твари божественной природы и доступности Бога только через энергии Божьи (см. прим. 17), - хотя и различия между “началом” и “концом/целью” творения он еще не формулирует. Позднее полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве “конца” над “началом”: во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения, когда человек делается Богом настолько же совершенно, насколько совершенно Сын Божий сделался человеком и грех становится невозможен вовеки; к этому был призван уже “ветхий Адам”, но исполнил только Новый. Поэтому уже V Вселенский собор (553 г.), осуждая оригенистов, анафематствует того, кто “…говорит, что начало тождественно концу, а конец есть мера начала – да будет анафема!” (Антиоригенистский анафематизм XV; цит. По критическому изданию Ф. Дикампа (см. Послесловие), с. 96). В VII в. св. Максим Исповедник разрабатывает изложенное выше положительное учение, причем св. Григорий Нисский был для него одним из главных учителей (См.: P. Sherwood OSB. The Earlier Ambigua of st. Maxim the Confessor and his refulation of origenism. Roma, 1955 (Studia Anselmiana, 36)). Параллельно в аскетическом и антропологичесом учении святые Отцы начинают для выражения той же мысли о превосходстве “конца” над “началом” использовать различение понятий “образа” и “подобия” Божия в человеке: образ – это то, что было дано Адаму и восстанавливается Крещением; “подобие” – это то совершенство обожения во Христе, которое составляет цель подвижничества (см., например, у св. Диадоха Фотикийского (Vв.), на которого в особенности ориентировался св. Максим: подвижническое слово (сотница), 89. – Добротолюбие, Т. 3. (М., 1900, с. 62 – 64). Для более позднего времени именно такое понимание терминов становится обычным.

³⁵ Очевидно, что св. Григорий не знал, что имя “Адам” переводится с еврейского “человек”, т.е. что первый человек получил в качестве имени общее название нашей природы. Как переводил имя “Адам” св. Григорий, видно из гл. 22; см. также примечание к ней.

³⁶ О своеобразии понимания св. Григорием термина “апокатастасис” см. Послесловие. Это слово и его производные всегда будут переводиться словом “восстановление” и соответствующими русскими производными.

³⁷ Выше мы переводили это же слово (μεγαλoφυτα) как “благородство”, что соответствует обычному греческому словоупотреблению. Но в данном случае у св. Григория явно звучало и этимологическое значение этого слова, которое еще точнее было бы перевести как “великое рождение”.

³⁸ Изложенный в главах 16 – 17 (и 22) взгляд на разделение полов к на устроенное Создателем в предвидении грехопадения принадлежит к числу важнейших положений святоотеческой антропологии. (см., например: В. Н. Лосский. Догматическое богословие. –Вкн.: Он же. Очерк мистического богословия Восточной церкви Догматическое богословие. М., 1991. с. 244 – 248). Важность этого утверждения делается особенно заметной в контексте догматики, как оно излагается у св. Максима Исповедника. Различие мужского и женского внутри человеческой природы св. Максим называет первым из тех различий, которые человеку предстоит преодолеть на пути обожения (Ambigua, 41. – PG 91, 1340D – 1380C); Христос, родившись от Девы, восстановил истинный способ размножения человеческого рода (там же, 31. – PG 91, 12176 BC); В этом учении св. Максим опирался непосредственно на учение св. Григория Нисского (P. Sherwood. op. cit., p. 51.) У св. Максима Исповедника и других Отцов в их богословском “оправдании” аскетики получила развитие и высказанная св. Григорием мысль о передаче через скотский способ рождения склонности ко греху (см. также гл. 18) “…Рождение начинается с тления и заканчивается тлением. Страстных свойств этого рождения… не имеет Христос, то есть Христовы и по Христу жизнь и разум. Ибо истинно говорит [апостол]: во Христе бо Иисусе несть мужеский пол ни женский <Гал. 3, 28>”, - вот одно из характерных высказываний св. Максима (Толкование молитвы Господней. – Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. Пер., вступ. Статья и комм. А.И. Сидорова, М,, 1993, с. 193. Однако было бы ошибкой отождествлять передачу склонностей ко греху с передачей собственно греха, который вообще не может быть передан по наследству (ср. примеч. 5). Учение о наследственном “первородном грехе” распространилось на Западе, будучи органично связанным с представлениями Блаж. Августина о свободе воли, - и то, и другое было полемической крайностью в борьбе с пеллагианством, которой почти не знал православный Восток (ср. J. Meyendorf. New life in Christ: Salvation of the Orthodox Theology. – Theological Studies 50 (1989) 481 – 489); Seraphim Rose, hieromonk. The place of Blessed Augustine in the Orthodox Church. Platina, CA, 1983 (Orthodox Theological TextsNo. 3). Русский перевод вышел под названием “вкус истинного православия”, М., 1995). Сходная с пеллагианством в понимании двух природ (имевшая общий с ним источник в одних и тех же сирийских кругах и осужденная вместе с ним на III Вселенском соборе 431 г.) ересь Нестория спровоцировала аналогичную реакцию и на православном Востоке, но за пределами православной среды – у монофизитов, где Юлиан Галикарнасский (начало VI в.) стал учить о нетленности тела Христа (По Юлиану, в смерти Христа не было следования естественной необходимости по человечеству, но только акт произволения Бога), обосновывая это именно тем, что “возмездие за грех – смерть” (Рим. 6, 23), а Христос чист от греха абсолютно именно благодаря иному способу рождения (R. Draguet. Jullien d`Halicarnasse et sa consoverse avec Severe d`Abtioche sur l`incorruptibilite du Corps du Christ. Louvain, 1924). Учение Юлиана имело много сторонников и едва не до XVIII сохранялось армянами, однако его антропологическая основа была настолько чужда всему христианскому Востоку, что исчезла почти сразу же – уже у египетских “актистистов” рубежа XVI и XVII вв. Неприятие концепции наследуемого греха тесно связано с вопросом о “начале” и “конце” творения (см. примеч. 34), что исторически проявлялось в том, что Отцы V в. подробно изъясняют смысл крещения младенцев (не оставление грехов, которых еще нет, но введение в божественную жизнь со Христом; еще в IV в. крещение младенцев не было обычным делом – св. Василий Великий крестился в 27 лет, да и его брат св. Григорий, вероятно, крестился взрослым. Ср. J. Meyendorf. `Eφ ώ (Rom. 5, 12) chez Cyrille de Alexandrie et Theodoret. – SP 4 (1961) 157- 161), а также истолковывают подвижничество как достижение полноты действия благодати, полученной в Крещении (впервые в V в. св. Марк Подвижник, за ним св. Диадох и другие Отцы. Ср.: Mgr. Calistos Ware. The sacament of baptism and the Ascetic Life in the teaching of Mark the Monk. – SP 10 (1970)).

39 В этом рассуждении о происхождении страстей от извращения черт божественного образа мы встречаемся с одной из первых формулировок основания христианской аскетики: отсечение страстей есть исправление действий души, а не отсечение самих душевных способностей.

40 Место, важное для понимания терминологии св. Григория. Образ Божий – “подражание” человека Богу, изначально дарованное человеку и обновленное в праведниках. В другом трактате – “О детстве” – св. Григорий высказывает похожие мысли о “подобии”: ‘Не наше дело и не в силе человеческой - достижение подобия Божественному. Но только Божественная щедрость в момент первого рождения даровала нашей природе подобие Ему” (Ed. J. P. Cavarnos. GNO VIII, 1. Opera ascetica, p. 300). Ср. прим. 34 и 52.

41 Здесь отражено святоотеческое учение о божественных нетварных энергиях – логосах а твари, или “идеях”. Свои логосы имеют и отдельные предметы, и роды (универсалии), и Сам Бог – Логос. Но во множестве этих логосов- идей- энергий разделяется единый Бог – Слово, остающийся нераздельным и в разделении. Поэтому в каждом отдельном логосе Бог – “целый”.

42 Кατατρύφησον τοΰ Кυρίου: это единственный известный вариант текста (LXX, II p. 36), так что принятый славянский перевод “насладися Господеви” неточен. В русском синодальном – “Утешайся Господом”, что соответствует еврейскому.


ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК. ТВОРЕНИЯ


книга 2


ВОПРОСООТВЕТЫ К ФАЛАССИЮ


Перевод и прим. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова


М. 1993





МАКСИМА МОНАХА К ФАЛАССИЮ, БЛАГОЧЕСТИВЕЙШОМУ ПРЕСВИТЕРУ И ИГУМЕНУ О РАЗЛИЧНЫХ ЗАТРУДНИТЕЛЬНЫХ МЕСТАХ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ


Преподобнейшему рабу Божию Фалассию, пресвитеру и игумену, Максим, смиренный монах, желает здравствовать.

Отделив разумно¹ душу от привязанности к плоти² и духом совершенно отвлеши³ ум⁴ от чувства, ты, Божий человек, сделал плоть плодовитой матерью добродетелей, чувство же явил вечнотекущим источником божественного ведения, сопряжение души с плотью употребляя только на устроение лучшего и чувством пользуясь как орудием к постижению величественного устройства видимого бытия. Плоть⁵ [ты сделал] приемлющей практически и являющей славу души в добродетели, видимо отпечатлевая ее посредством [благого] нрава, дабы имели мы как образ добродетели выставленное [всем] на подражание Ваше житие. А чувство8 [ты явил] символически начертывающим в образах9 видимого бытия логосы10 бытия умопостигаемого и возводящим в них через ум при полном отрешении его от всякого разнообразия и ложности видимого бытия, к простоте мысленных созерцаний, дабы Ваше непогрешимое ведение¹² было бы для нас путем истины для перехода к умопостигаемому бытию.

Поэтому ты, по совершенном отложении пристрастного расположения к чувству и плоти, радостно пускаясь в плавание искусным умом в беспредельном море словес Духа, духом испытуешь глубины Духа. И, восприняв от него уяснение¹³ сокровенных тайн, по великому, как видно, смиренномудрию, наполнив хартию многими недоуменными вопросами из Священного Писания, ты послал [ее мне], прося у меня лишенного всякой добродетели и ведения, письменного ответа на каждый вопрос в соответствии с мысленным созерцанием¹⁴.

Получив и прочитав эту хартию, я был поражен и умом, и слухом, и мыслью и с мольбою просил у Вас прощения за уклонения от этого поручения, говоря, что такие вопросы едва доступны для исследования даже и в высшей степени преуспевавшим в созерцании и почти достигшим предела высочайшего и доступного иным ведения – не то чтобы мне, приверженному к земле и, подобно змию по древнему проклятию (Быт. 3:14), не имеющему иной пищи, кроме земли страстей, и, подобно червю, пресмыкающемуся в тлении удовольствий. Я просил Вас об этом часто и долго, но, найдя Вас не принимающим моего ходатайства, убоялся, что потерпит ущерб дело любви, соединенные которой друг с другом, мы имеем одну душу, хотя и носим два тела, если Вами (что возможно) это уклонение будет принято за проявление неповиновения. Поэтому я и решился, хотя и против воли, на превышающее [мою] силу дело, предпочитая лучше быть обвиненным в дерзости и осмеянным желающими, чем допустить какое – либо колебание или умаление в любви, драгоценнее которой нет ничего из того, что после Бога для обладающих умом. Лучше сказать: нет ничего [любезнее Богу], чем любовь, ибо она разделенных сводит воедино¹⁵ и может соделать единое и невозмутимое торжество по духу¹⁶ во многих или во всех [людях].

И ты сам, честный отче, первый прости меня за предприятие такого дела, и других проси простить мою опрометчивость, и молитвами соделай милостивым ко мне Бога, чтобы Он стал также и Помощником в речах [моих], или лучше – Подателем полного и правого ответа на каждый вопрос, ибо от Него как Источника и Отца всяких просвещающих ведений и сил, соответственно подаваемых достойным, всякое деяние доброе и всяк дар совершенный (Иак. 1:17). Ибо на Вас уповая, принял я Ваше повеление, ожидая получить через Вас в награду за повиновение божественное благоволение.

Поставив каждый из вопросов в той связи и порядке, как они написаны Вами, я дал относящийся к делу ответ, по возможности короче и ограниченнее, - насколько только буду в состоянии и получу от Бога благодать и силу мыслить и говорить благочестиво, - чтобы не отяготить обилием слов слуха читателей, особенно потому, что предлагаю [свою] речь вам, подлинно умозрителям¹⁷ и точным созерцателям [вещей] божественных, уже прошедшими через смятение страстей и оставившими позади всю привязанность к естеству¹⁸. Ибо Вы, стяжав разум к должному и праведнейшего судьи, а ум через некое лучшее безмыслие¹⁹ приведя во внутреннее место Божественного Безмолвия, где неведомым образом он [удостаивается] воспринимать божественную радость, имеющую учителем своего величия один лишь только опыт достойных ее, - поэтому Вы относительно исследуемых вопросов нуждаетесь только в малом пояснении, могущем дать намек на всесветлую красоту заключающихся в божественных словесах таинственных созерцаний и присущей им духовной возвышенности мыслей, если, конечно, мне позволительно сказать это вам, ставшим уже, вследствие богатства добродетели и обильного излияния ведения. Солью земли и светом мира (Мф. 5:13-14), по слову Господню и очищающим в других подвигами²⁰ добродетели гнойники страстей и светом ведения, просвещающим неведение, эту слепоту души.

Прошу вас, святейших и всех, кто будет читать это сочинение, не делать говоримое мной пределом духовного толкования [данных] вопросов, ибо я слишком далек от разумения божественных словес и нуждаюсь для того в научении других. Но если вам самим при помощи других удастся домыслить или узнать что-то, то по справедливости считайте это за лучшее и держитесь высшего разумения, плодом которого является полнота убеждения в сердце тех, кто ищет духовного постижения трудных для понимания вопросов.

Ведь Божественное Слово подобно воде²¹. Как [вода] для растений и побегов и животных всякого рода и различных животных, так и Оно для пьющих Его - разумею Слово – людей, соразмерно восприимчивости их, то проявляется умозрительно, то действенно обнаруживается как плод в добродетелях²², сообразно с качеством добродетели и через одних становится явным других. Ибо Оно никогда не описуется [в чем – либо] одном и в силу естественной беспредельности [Своей] не может быть заключено в пределах [одной только] мысли.

Вы повелели сперва сказать о донимающих нас страстях – сколько и каковы они, из какого начала²³, из какого начала²⁴, какого они достигнут конца через собственное умерение²⁵ и как каждая из них, произрастая из той или иной силы души или части тела²⁶, невидимо образует по себе ум, а тело через греховные помыслы делает [орудием], очерняющим, подобно краске, всю несчастную душу. [Повелели Вы также описать] силу и действенность прибижения²⁷ каждой [страсти], времена²⁸ и внешние проявления²⁹ их, а также производимые через них козни нечистых бесов³⁰ и незримые сплетения и лицемерные улови [их], и как они через одно предлагают другое³¹ и к одному вкрадчиво увлекают через другое³². [Вы повелели еще описать] их тонкости и малости, великости и громоздкости³³, их [лживую] уступчивость и стремительные нападения и выпады, быстрые или медленные отступления и сокращения³⁴, упорство в осаде [души человека] и, например, как бы [предпринимаемые] на суде тяжбы с душой и выносимые в мысли якобы приговоры, видимые поражения и победы – и каково расположение у каждой [из них]³⁵ и по какой причине попускается им наводить многие страсти на одну душу, и притом либо отдельно, либо вместе с другими; по какой причине они вневременным образом приносят с собой и собственные вещества³⁶, через которые сокровенно и заводят с нами жестокую брань, так что мы усиленно трудимся, а над чем- то действительным³⁷, над совсем несуществующим, и, например, стремимся к вещам или избегаем их, подвергаясь первому ради удовольствия, а второму – ради страдания³⁸.[Просили Вы также описать] образ существования их в нас, и многосложного и различного мечтания, [производимого ими] во сне при сновидениях, - прикрепляются ли они к какой – либо части души или тела, или ко всей душе или ко всему телу, и, находясь ли внутри, естественными страстями побуждают душу привлекать к себе посредством тела то, что вне ее, и вводят ее в заблуждение, заставляя ее быть принадлежащей целиком одному чувству и оставить то, что свойственно [ей] по естеству; или же, находясь вовне, посредством внешнего прикосновения к телу формируют невидимую душу по образу материальных [вещей], налагая на нее сложный облик и прилепляя к ней вид воспринятой в представлении материи; и есть ли в них порядок и чин³⁹, коварно измышленный для того, чтобы сперва через искушение ввести в заблуждение душу, а затем последовательно вести с ней брань через другие; и кто кому предшествует и наоборот, кто за кем следует или сопутствувет⁴⁰, или же они беспорядочно и смешанно, как попало, различным страстям возмущают душу⁴¹; и помимо ли Промысла [Божиего] попускается душе терпеть от них подобное или по промыслу, и какая цель Промысла при оставлении души в каждой страсти. Какой также способ уничтожения каждой из перечисленных страстей, и какими делами, словами или помышениями⁴² душа освобождается от них и свергает скверну со своей совести? Какой страсти противопоставив какую добродетель, достигнет она победы, так, чтобы прогнать лукавого беса, совершенно изничтожив вместе с ним и само движение страсти? И как после освобождения от страсти сумеет душа рассмотреть свойственное себе⁴³? Посредством каких рассуждений и способов [осуществления добродетелей]⁴⁴, она, усвоив благодаря разуму, соответствующему естеству, бесстрастные отношения чувственного бытия к чувствам⁴⁵, преобразует их для добродетелей подобно тому, как прежде сама была страстями преобразована для греху? Каким образом душа соделывает это благое изменение, пользуясь тем, в чем раньше согрешала, для рождения и утверждения добродетелей? Как также, освободившись от этих отношений⁴⁶, душа станет искусно собирать⁴⁷, через естественное созерцание в духе логосы тварного бытия, свободные уже от уз чувственных символов? И опять – таки после этих [логосов] обратившись к умопостигаемым [сущностям] душа воспримет умом, чистым от чувственной мысли, простые умозрения⁴⁸ и постигнет простое ведение, связующее все друг с другом в первоначальном Слове Премудрости⁴⁹, после которого, как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она, совершенно отрешившись уже от самой способности мышления, испытывает премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения⁵⁰ принимая невыразимо от Него, наподобие семени⁵¹, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекать ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству и кто украшает все, способное сопричаствовать Ему.

Так как вы пожелали, чтобы смыслы, способы и причины [всего] этого были изложены вам особо⁵², то по вашему повелению пусть подождет пока немного слово об этом. Оно, если даст Бог, будет более благовременно исследовано и с большей тщательностью изучено в других [сочинениях], если только вообще я почувствую в уме силу, которая позволит мне смело пуститься в плавание по столь великому и глубокому морю. Ибо я не стыжусь говорить, что не познал еще неразрушимых ухищрений и измышлений нечистых бесов, так как пыльное облако материи еще омрачает очи [моей] души и не позволяет чисто созерцать естество [всего] происшедшего и отличать разумом от [истинно] сущего то, что лишь кажется существующим⁵³, а вводит в заблуждение неразумное чувство. Потому что поистине исследовать и говорить о подобном свойственно только [людям] в высшей степени созерцательным и высоким мыслью, посредством богатого [духовного] опыта получившим познание того, что прекрасно и что не таково, - лучше и драгоценнее всего – получившим от Бога благодать и силу к совершенному пониманию и ясному изложению понятого. Впрочем, дабы в настоящем сочинении рассуждение об этом не осталось совершенно в небрежении, я, сказав немного о происхождении страстей, и притом настолько, насколько это нужно, чтобы показать подобным вам умозрителям конец из начала, по порядку предложу и изъяснение следующих затем вопросов.

Зло⁵⁴ не было, не есть и не будет самостоятельно существующим по собственной природе, ибо оно не имеет [для себя] в сущих ровно никакой сущности, природы, ипостаси, силы или деятельности; оно вовсе не существует во всём; оно не есть ни качество, ни количество, ни отношение, ни место, ни время, ни положение, ни действование, ни движение, ни страдание, ни обладание, так чтобы по природе созерцалось в каком – либо из сущих⁵⁵; оно вовсе не существует во всём этом по естественному усвоению⁵⁶; оно не есть ни начало, ни середина, ни конец⁵⁷, но – обнимая всё [единым] определением, - зло есть недостаток деятельности присущих естеству сил в отношении к [их] цели и решительно не есть что – либо другое.

Или еще: зло есть неразумное движение естественных сил, руководимых ошибочным суждением, к [чему – либо] иному помимо цели. Целью же я называю Причину сущих, к которой естественно устремляется всё, хотя лукавый, тщательно прикрыв зависть личной благожелательности и обманом склонив человека, [успел] направить влечение к чему – либо иному из сущего помимо Причины и произвести неведение Ее⁵⁸.

Пренебрегши движением естественных сил к Цели, первый человек захворал неведением собственной Причины, признав по совету змия богом то, что слово божественной заповеди повелело считать запретным. И став, таким образом, преступником и не ведая Бога, он накрепко связал всю [свою] мыслящую силу со всем чувством и ввел сложное⁵⁹ и пагубное, возбуждающее страсти, ведение чувственных [вещей] и приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс. 48:13), всячески действуя, желая и изыскивая то же самое, что они, и даже превосходя их в неразумии, ибо он обменял соответствующий естеству разум на то, что вопреки естеству.

Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укрепил в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]; пресыщаясь этим [наслаждением], возжигал в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия⁶⁰, а заботливо соблюдая духовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения – этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек]; убеждаясь на своем опыте, что за всяким наслаждением следует страдание⁶¹, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей своей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал – что неисполнимо, - что посредством таких ухищрений их можно отделить друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним.

Отсюда – то многое и бесчисленное сборище страстей растлило собой житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала жизнь наша, почитающая причины своего уничтожения и изыскивающая и приобретающая себе основания для тления. Отсюда единая природа разделилась на тысячи частей, и мы, хотя и принадлежим к одному естеству, сами, подобно пресмыкающимся и зверям, стали добычей друг для друга. Ибо, соперничая [друг с другом] из самолюбия за наслаждения и стараясь по той же причине избежать страдания, мы измышляем бесчисленные роды пагубных страстей. Так, если мы ради наслаждения печемся о самолюбии, то порождаем чревоугодие, гордость чванливость, сребролюбие, жадность, насильничество, кичливость, хвастовство, безрассудство, безумие, самомнение, спесь, презрение, наглость, пошлость, плутоватость, распущенность, разнузданность, легкомысленность, превозношение, тупость, притворство, насмешливость, многоглаголание, невовремяглаголание, стыдоглаголание и всё другое подобного рода. Если же, наоборот, самолюбивый нрав наш притесняется страданием, то мы рождаем гнев, зависть, ненависть, вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние, безнадежность, отвращение от Промысла [Божиего], беспечность, нерадение, уныние, подавленность, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование, жалобный вопль, ревность, зависть и [всякие] другие [страсти], которые свойственны [нашему] душевному состоянию, когда мы лишаемся оснований для наслаждения. Из происходящего же по каким – либо иным причинам смешения наслаждения и страдания, то есть из подлости⁶² – ибо так называют некоторое составление зла из противоположных частей⁶³, - мы рождаем лицемерие, притворство, обман, двуличие, лесть, человекоугодничество и всякие другие ухищрения [этого] смешанного зловредства. Однако перечислять все [эти страсти] и говорить о них вместе с их признаками, способами [проявления], причинами и временами невыносимо, тем более что исследование их, если Бог дарует силу, будет произведено в особом сочинении.

Итак⁶⁴, зло, как я сказал, есть неведение благой Причины сущих. Это неведение, калеча ум человеческий и явственно отверзая чувство, сделало его⁶⁵ совершенно чуждым божественного ведения и, [напротив], наполнило страстным познанием чувственных [вещей]. Обильно вкушая это познание⁶⁶ для одного только чувства, наподобие неразумных скотов, и находя на опыте, что это вкушение⁶⁷ чувственного бытия может служить к поддержанию его видимой и телесной природы, человек, конечно, как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за бога видимую тварь, боготворил ее, поскольку она была полезна для поддержания тела, и, разумеется, возлюбил и тело свое, по природе родственное м признанной за бога тварью, со всяким тщанием поклоняясь твари вместо Творца (Рим. 1:25) через заботу и попечение об одном только теле. Ибо служить твари можно не иначе, как заботясь о [своем] теле, а служить Богу нельзя иначе, как очищая душу добродетелями. Совершая этому телу тлетворное служение и соделавшись в отношении к нему самолюбивым, человек беспрерывно имел в себе двойственными наслаждение и страдание, так что всегда вкушал от древа непослушания⁶⁸, заключавшего в себе, согласно чувственному опыту, смешанное знание добра и зла.

А если⁶⁹, быть может, кто скажет, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, ибо это творение естественным образом принимает наслаждения и страдания⁷⁰.

И еще⁷¹. Так как видимое творение⁷² обладает духовными логосами, питающими ум и природной силой, услаждающей чувство а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потому – то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде – что было весьма справедливо – познал через благодатное причастие⁷³ Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности созерцал творения Божии и получил ведения о них как бог, а не как человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое познание сущих, благодаря претворению чувства и ума к обожению.

Так нужно понимать древо [познания] в соответствии с доступным для всех духовным толкованием⁷⁴, представляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью, от себя же почитая его молчанием. Ныне я упомянул о древе непослушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обожению твари, явным служением которой является телесное самолюбие рода человеческого. Именно окрест этого самолюбия и существует, как некое смешанное познание, опыт наслаждения и страдания, посредством которых и проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она, как трудно даже изложить это словом⁷⁵, образовывается различно, разновиднои многообразно, поскольку каждый из сопричаствующих человеческому естеству имеет в себе количественно и качественно живущую и действующую привязанность к видимой своей части, то есть тело, заставляющую его раболепно, из желания наслаждения или из страха перед страданием, измышлять многие виды страстей, смотря по стечению времен и обстоятельств и в зависимости от способа [проявления] таковых. И это для того, чтобы суметь завлечь в постоянное сожительство наслаждение и остаться совершенно недоступным страданию. [Но привязанность эта] научает домогаться невозможного и неосуществимого в пределах намеченной цели. Ибо, поскольку всё естество тел тленно и подвержено разложению, то какими бы способами кто – либо ни старался поддерживать его, он только усиливает его тление; всегда, хотя и невольно, страшась любимого⁷⁶, он незаметно и против воли лелеял бы нелюбимое ради любимого, как зависящее от того, что по природе [своей] не может быть устойчивым⁷⁷, а потому изменял бы свое душевное расположение вместе с разлагающимся веществом, подчиняясь его неустойчивому течению, и не замечал бы собственной погибели вследствие полной слепоты души в отношении к истине.

Избавление же от всех этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу⁷⁸ и всецелое отречение от душевной любви к телу и к миру сему. Благодаря этому отречению мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получивши вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим прекрасным самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души. Таково истинное и действительно угодное Богу служение – строгое попечение о душе путем добродетелей.

Стало быть, кто стремится к телесному наслаждению и совершенно не боится страдания, тот стал бесстрастным в отношении их; вместе с рождающим их самолюбием он убил все [происходящие] через них и от них страсти совокупно с неведением – изначальнейшим из зол – и весь предался устойчивому, пребывающему всегда и тождественному Благу, по естеству все время пребывая с Ним, неподвижным, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу (2 Кор. 3:18) Божию и созерцая из световидного сияния в себе божественную и неприступную славу.

Итак, после того, как над Словом⁷⁹ указан прямой и легкий путь спасаемых, будем, сколько есть силы, отказываться от наслаждения и страдания настоящей жизни и со многим увещеванием наставлять в том же и руководимых нами – и тогда совершенно освободимся и освободим [других] от всякого плотского помышления и бесовской злокозненности. Будем домогаться одной только божественной любви, и никто не сможет отлучить нас от Бога: ни скорбь, ни теснота, ни голод, ни опасность, ни меч (Рим. 8:35) и ничто другое из перечисленного святым апостолом в [указанном] месте, ибо через действенное ведение⁸⁰, при непоколебимом пребывании в нас любви, мы получим от Него вечную и неизреченную радость и утверждение души. Удостоившись этого, мы будем иметь в отношении к миру спасительное ведение и не [позволим себе] уже, как прежде, “открытым лицем” чувства, без благоразумного рассуждения, взирать, словно на славу [Господню], на явленность чувственных [вещей], окрест которой и возникают страсти, но наоборот, “закрытым лицем” мысли, лишенным всякого чувственного покрова, будем взирать “как в зеркале” на [просиявшую] в добродетелях и духовном ведении славу Божию, благодаря которой и происходит [наше] cоединение по благодати с Богом, пробуждающее ум от всякого неведения и падения. Ибо, как не ведая Бога, мы соделали богом сладостно познанную чувством тварь ради [сообщаемого] ею устроения тела, так и получая доступное для мысли действенное ведение Бога, мы, ради устроения души для бытия, благобытия⁸¹ и вечнобытия⁸², не будем знать⁸³ никакого опыта всякого чувства.

Так как Бог благоволил внушить тебе [мысль] повелеть мне обнародовать имеющиеся у меня заметки по вызывающим затруднение вопросам, то я предпослал им введение, показавшееся мне наиболее необходимым.


ПРП. ИОАНН КАССИАН РИМЛЯНИН

ТВОРЕНИЯ


СОБЕСЕДОВАНИЯ


Перевод еп. Петра