В. М. Лурье спб. 1995 содержание стр. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, стр. 46-64, 127-132 1 Прп. Максим Исповедник. Творения, книга

Вид материала

Книга

Содержание Св. феофан затворник Мысли, что все уже сделал, ибо степеням конца нет. Заносчивой Господи, Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя В.н. лосский Прот. ливерий воронов. Пелагианство и его противник – блаженный августин Святоотеческое учение о последствиях первородного греха и о соотношении благодати и свободы в деле спасения Основы древне-церковной антропологии Д. в. новиков

Подобный материал:

• Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв, 73.89kb.
• Закон приморского края, 196.64kb.
• Р. В. Щипина Святитель Григорий Нисский, 3701.1kb.
• И в срок Содержание Введение. Проблема, источники, историография стр. 5 Проблематика, 355.84kb.
• Домашнее задание по английскому языку 26 класс, 14.86kb.
• Вобразе Андрея Соколова сосредоточены лучшие черты характера русского человека стр., 135.07kb.
• Манифест Человека (3-я редакция ). 16. 03. 2012 (кол стр. ) стр, 1359.29kb.
• Методика лабораторных экспериментов 50 стр, 147.5kb.
• Динамический план произведения- 8 стр. Техническое овладение произведением 9стр. Игра, 174.25kb.
• Содержание: введение (3 стр), 346.64kb.

ГЛАВА 13-я.


О том, что усилия человеческие не могут быть равносильны

благодати Божией.


Благодать Божия всегда направляет волю нашу в добрую сторону и вспомоществует во всем так, что иногда и от нас требует или ожидает некоторых усилий; чтобы не дать даров своих беспечным, она выискивает случаи, которыми пробуждает нас от холодной беспечности; чтобы щедрое сообщение даров ее не оказалось беспричинным, сообщает их вследствие нашего желания и труда. Впрочем, благодать Божия всегда дается даром, потому что за малые наши усилия воздает нам бессмертием и нескончаемым блаженством с неоценимою щедростию. Нельзя сказать, что разбойник, распятый на кресте, был введен в рай не даром, или что Давид прощен за свое покаяние а не по милосердию Божию. Делом его воли было то, что он к прелюбодеянию присоединил убийство, а то, что пророк обличал его, было делом благодати Божией; опять смиренное раскаяние во грехе своем было делом его произвола, а немедленное прощение – делом милосердия Божия. Но что говорить об этом кратковременном покаянии и превышающем его безмерном воздаянии? И апостол, рассуждая о наградах, какие ожидали его в будущем веке за гонения, претерпеваемые им, говорит, что недостойны страсти нынешнего времени к хотящим славы явитися в нас (Рим. 8, 18): еже бо ныне легкое печали нашея, по преумножению в преспеяние тяготу вечныя славы соделывает нам (2 Кор. 4, 17). Итак сколь бы ни были велики труды человеческие, все они не могут быть равны будущей награде и не могут сделать благодать и туне-даемою. Апостол языков хотя говорил, что он потрудился паче всех апостолов (1 Кор. 15, 10); впрочем, присовокупляет, что эти труды ему не принадлежат, но благодати, которая была с ним. Таким образом, словом: потрудихся он выражает усилия своей воли; словами: не аз, но благодать Божия – божественное содействие; а словом: со мною – показывает то, что благодать содействовала ему не в праздности и беспечности, а тогда, как он трудился.


ГЛАВА 14-я.


Бог своими искушениями испытывает силу человеческого произволения.


Это же самое мы видим и в известнейшей борьбе Иова с диаволом. Если бы он многообразные козни врага в сей борьбе победил без своей добродетели, а только с пособием благодати Божией, то диавол не умедлил бы повторить прежнюю свою клевету на него: еда туне Иов чтит Господа? Не ты ли оградил еси всевышняя его, и внутренняя дому его, и яже вне всех сущих его окрест, дела же руку его благословил еси, и скоты его многи сотворил еси? Но посли руку Твою, т. е. оставь его самому себе, своими силами сразиться со мною, аще не в лице Тя благословит (Иов. 1, 10. 11). Поелику после борьбы он не повторил своей клеветы, то значит, что Иов победил его собственными силами. Впрочем и благодать Божия не оставила Иова; чтобы искуситель не обременил его искушениями сверх сил, то она попустила ему искушать столько, сколько могла вынести добродетель искушаемого. Из примера сотника мы научаемся, как обыкновенно Господь искушает нашу веру, дабы укрепить ее и более прославить. Господь знал, что и одно слово Его может исцелить отрока сотникова, но желал прийти в дом к нему: аз пришед, исцелю его (Мф. 8, 7). Когда же сотник на эти слова Господа ответил сильнейшею верою: Господи, несмь достоин да под кров мой внидеши, но токмо рцы слово и исцелеет отрок мой (Мф. 8, 8); то Господь похвалил веру его больше всех веровавших Ему в Израиле: аминь глаголю всем: ни во Израили толики веры обретох (ст. 10). Если бы сотник имел такую веру не от себя, то Христос напрасно хвалил бы то, что Сам дал, и Он сказал бы: Я не дал такой веры и Израилю. Такое испытание веры случилось и с патриархом Авраамом, о котором говорится: Бог искушал Авраама (Быт. 22, 1). Правда Божия хотела испытать веру Авраама, не ту, которую Господь внушил ему, а ту, которую он по своей природе показал, будучи призываем однажды, и просвещенный от Господа. Посему не незаслуженно одобряется твердость его веры, и при сообщении ему благодати, которая на малое время оставила его для испытания, сказано так: не наноси руки твоей, теперь знаю, что ты боишься Бога. Во Второзаконии (13, 1-3) говорится, что такое искушение нашей веры вменяется нам в достоинство. Итак Бог, покровительствуя тем, коих веру хочет искупить, оставляет место и собственным их силам и воле (для заслуги), и искушает только тех, кои могут вступить в борьбу с искусителем; а иначе зачем и искушать тех, о которых знает, что они по своей немощи не могут противостоять искусителю? Это подтверждает апостол, который говорит: мняйся стояти да блюдится, да не падет. Искушение вас не достиже, точию человеческое: верен же Бог, Иже не оставит вас искуситися паче, еже можете (1 Кор. 10, 12.13). Словами: мняйся стояти да блюдится, да не падет, он внушает нам заботу свободного произволения, по которому мы могли бы или утвердиться в принятой благодати при рачительности, или лишиться оной по нерадению; а словами: искушение вас не достиже, точию человеческое – указывает на немощи непостоянство не укрепившегося еще духа Коринфян, по коей они еще не могли вступить в борьбу с теми нечистыми духами, с коими он сам и подобные ему совершенные сражались, как говорил он в послании к Ефесянам: несть наша брань к крови и плоти, но к началам и ко властем, и к миродержителем тмы века сего (Ефес. 6, 12). А когда говорит: верен Бог, иже не оставит вас искуситися паче, еже можете (1 Кор. 10, 13), то желает не того, чтобы Господь не попускал им искушений, но чтобы искушения не превышали их силы. То показывает способность человеческого произволения, а это благодать Господню, умеряющую брань в искушениях. Итак, сим местом доказывается, что благодать Божия всегда упражняет произвол человеческий, так что не во всем покровительствует и защищает его, так чтобы не было уже места его собственным усилиям в борьбе с духовными врагами; и это для того, чтобы в случае победы над врагом он исповедал помощь Божию себе, а в случае победы врага узнал свою немощь, и таким образом учился полагаться не на свою силу, но на помощь Божию и непрестанно прибегал к своему Покровителю. Доказательством истины слов моих может служить то, что говорится в книге Судей о народах, прежде живших в земле Ханаанской, кои, по Божиему распоряжению, не были истреблены: и сия языки, яже остави Господь, да искусит ими Израиля, да увлесть, аще послушают заповедей Господних, и чтобы они приобрели навык сражаться с врагами (Суд. 3, 1-4.). Неизъяснимое Божественное милосердие к нам я постараюсь объяснить примером из обыкновенной жизни. Кормилица, прежде нежели дитя станет ходить, носит его на руках, а когда приходит время ходить, учит его ходить, сперва поддерживая за руки, а потом приучая ходить одного, впрочем, наблюдая, чтобы не упало; когда же вырастет, то, для укрепления сил, позволяет бороться со сверстниками или переносить соразмерные силам тяжести. Так и Отец Небесный иных носит на руках, иных оставляет собственному произволу для укрепления сил, в прочем так, что всегда вспомоществует труждающемуся, слышит призывающего, не оставляет ищущего Его, иногда избавляет от напасти и незнающего.


ГЛАВА 15-я.


О многообразной благодати званий


Из сказанного очевидно, что суды Божии и те пути, коими Он приводит род человеческий к спасению, неисследимы и неиспытаны. Это доказывается примерами призывания, кои описаны в Евангелии. Так, Андрея, Петра и прочих апостолов Он избрал по благоволению тогда, как они совсем не думали о спасении своем; а Закхея за то, что, желая видеть Его, влез на смоковницу, не только принял в число Своих последователей, но и удостоил посещения в дому; Павла же привлек вопреки его воле. Одному повелевает безотлучно находиться при Нем, так что не согласился на просьбу его отлучиться и на короткое время для погребения отца своего; Корнилию сотнику, в вознаграждение за его молитвы и милостыни, указал на путь спасения, повелевая чрез ангела призвать к себе Петра для спасительной проповеди. Многоразличная премудрость с многоразличным и неисследимым благоговением устрояет спасение людей и каждому сообщает свою благодать по мере его приемлемости, так что даже самые чудодейственные исцеления производит не по однообразному величию своего всемогущества, но по мере веры врачуемых. Так, веровавшего, что для очищения его проказы довольно одной воли Христовой, Господь исцелил одним соизволением: хочу, очистися (Мф. 8, 3); у другого умершую дочь воскресил возложением рук, согласно с просьбою его; у сотника же, веровавшего, что вся сила спасения заключается в слове Его, Господь исцелил отрока силою слова: иди, и якоже веровал еси, буди тебе (Мф. 8, 13); иным, согласно вере их, подавал исцеление чрез прикосновение к ризе их; одних исцелял вследствие просьбы их, а других без просьбы; одних побуждал надеяться, говоря: хочешь ли быть здравым (Иоан. 5, 6); а другим, сверх ожидания, подавал помощь; у одних прежде исцеления спрашивал, чего они хотят, (Мф. 20, 32), а другим милостиво указывал неизвестный им путь к получению желаемого, говоря: аще веруеши, узриши славу Божию (Иоан. 11, 40); одним так обильно сообщал силу исцелений, что, по свидетельству Евангелиста, уврачевал всех недужных у них; а для других безмерная пучина благодеяний Христовых заключалась, так что между ними Иисус не мог творить многих чудес по неверию их (Мф. 13, 58). Вообще, Иисус Христос так соображался с мерою веры, что одному говорил: по вере твоей буди тебе, а другому: иди, и якоже веровал, буди тебе (Мф. 8, 13); одному: буди тебе, якоже хощеши (Мф. 15, 28), а другой: вера твоя спасе тя (Лук. 8, 48. Мф. 9, 22. Лук. 7, 50).


ГЛАВА 16–я.


О благодати Божией, превышающей малую меру веры человеческой


Впрочем, из сего никто не должен заключать, будто мы утверждаем, что сила спасения заключается в нашей вере, как некоторые утверждают, думая, что благодать Божия сообразуется с достоинством каждого. Напротив, мы доказываем, что благодать Божия иногда превышает самую веру, как это видно из примера царедворца, который, думая, что для Господа легче исцелить больного, нежели воскресить мертвого, просил Господа поспешить в дом его прежде, нежели умрет сын его; Но Господь, обличив его неверие, исцелил смертную болезнь сына его одним словом: иди, сын твой жив (Иоан. 4, 50). Такую же благодать Господь показал в исцелении расслабленного, которого принесли к нему на одре, в намерении попросить исцеления от расслабления; но Господь прежде исцелил душу его, отпустив ему грехи, говоря: дерзай, чадо, прощаются тебе грехи твои; а тело исцелил уже после того, как доказал книжникам, что имеет власть отпускать грехи (Мф. 9, 2 -7); и 38 - летнему расслабленному, который напрасно искал себе врачевства от движений воды в овчей купели, подал исцеление не таким образом, как желал он (ибо он думал, что исцелится, если кто–нибудь пособит ему войти в купель), но через слово свое: востани, возьми одр твой и иди в дом твой (Мф. 9, 6). Благодать Божия и через апостолов производила подобные дела. Так, Петр и Иоанн хромому, просившему у них милостыни при входе в храм, подали вместо денег силу ходить: сребра и злата несмь у мене, сказал ему апостол, но еже имам, сие даю ти: во имя Иисуса Христа Назорея востани и ходи (Деян. 3, 6).


ГЛАВА 17-я.


О непостижимом распоряжении Божием


Из этих евангельских примеров видно, что Бог многоразличными и непостижимыми способами устраивает спасение рода человеческого: в желающих и ищущих спасение Он усиливает желание, а в неимеющих возбуждает оное; помогает исполниться спасительным желаниям нашим и вдыхает святые желания, или утверждает оные. Почему в молитвах наших мы именуем Его не только покровителем и спасителем, но еще и помощником. Спасителем и покровителем называем его потому, что Он призывает, приводит, помогает нас в искании спасения, и когда мы прибегаем к Нему, ищем заступления, Он подает нам помощь, приемлет нас и защищает. Св. апостол, размышляя об этом многоразличном содействии Божием, как бы погрузившись в бесконечное море благости Божией, от удивления воскрикнул: о глубина богатства, и премудрости и разума Божия! Яко неиспытани судове его и неизследовани путие Его (Рим. 11, 33). Об этих путях и сам Бог так говорит: не суть совети Мои, якоже совети ваши, ниже, якоже путие ваши, путие Мои. Но якоже отстоит небо от земли, тако отстоит путь Мой от путей ваших, и помышления ваша от мысли Моея (Ис. 55, 8. 9). Желая объяснить подобием свою любовь и благопопечение в устроении нашего спасения, он хотя уподобляет Себя матери, которой любовь к детищу, как известно, есть самая нежная, но вместе и возвышает свою любовь пред любовию материнскою: еда забудет жена отроча свое, еже не миловати исчадия чрева своего? Аще и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе (Ис. 49, 15).


ГЛАВА 18-я


Определение отцев, что свободное произволение наше

недостаточно к спасению.


Отсюда ясное заключение выводится теми, которые не многоречивою горделивостью, а на основании опыта измеряют величие благодати и немощь человеческого произволения, потому что не скороходам быстрота в беге, не храбрым победа в битве, не мудрым хлеб, не разумным богатство, не знающим благодать дается, но все это производит оин и тот же Дух, раздавая в особенности каждому, как Ему угодно (1 Кор. 12, 11). И потому с несомненной верностью и, так сказать, осязаемым опытом доказывается, что Бог подобно нежнейшему отцу и сострадательному врачу, во всех нас все производит, именно: у одних Он производит начало спасения, воспламеняет усердие к Нему, у других приводит к концу дела, к усовершению в добродетелях, иных удерживает, без ведома их, от близкого падения, от погибели, а другим подает случай и удобства к спасению, препятствует стремительным порывам к смертогносным расположениям, иным хотящим и текущим вспомоществует, других нехотящих и противящихся привлекает и склоняет к доброму расположению. Впрочем, несмотря на это, спасение наше зависит не от достоинства дел наших, но от благодати Божией, как это видно из слов самого Бога: и помяните тамо пути ваша, и вся мерзкия грехи ваша, в нихже осквернитеся, и посрамите лица ваши во всех злобах ваших, яже сотвористе. И познаете, яко Аз Господь, еда сотворю вам тако, да имя Мое не осквернится по путям вашим злым, и по рукотворениям вашим растленным, доме Израилев (Иез. 20, 43–44). Посему православные отцы, которые достигли совершенства не суетным рассуждением на словах, а самым делом – подвигом, утверждают, что Бог в каждом человеке возбуждает желание добра, - впрочем так, что человек по свободному произволению может стремиться и к противному; во вторых, благодать Божия помогает упражняться в добродетелях, но не исключается при этом и произволение, и в третьих, утверждает в добродетели, не стесняя при этом свободы. Итак, Творец всюду производит все, возбуждая, содействуя и утверждая без нарушения данной Им же свободы. Если же хитро – словесным мудрованием выведено умозаключение, противоречащее такому понятию, то его более надобно избегать, нежели обнаруживать на разорение веры. По словам Св. Писания, не вера от разумения, а разумение от веры приходит: если не поверите, то и не уразумеете (Ис. 7, 9), потому что ум человеческий не может совершенно постигнуть, как Бог производит в нас и вместе все усвояется нашей воле, о которой говорится: аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте (Ис. 1, 19).


СВ. ФЕОФАН ЗАТВОРНИК


ПУТЬ КО СПАСЕНИЮ


М. 1899


Может казаться странным, что общения с Богом достигать еще должно, когда уже оно есть, или дается в таинстве крещения или покаяния, ибо говорится: елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся (Галат. 3, 27); или: умросте, и эивот ваш сокровен се со Христом в Боге (Колос. 3, 3). Да и по простому понятию Бог везде есть, недалече от коегождо, нас, да поне осяжем Его (Деян. 17, 27), и готов вселиться во всякого, готового принять Его. Только одно нехотение, небрежение, грешность отделяют нас от Него. Теперь, когда покаявшийся отверг все и себя предает Богу – что препятствует вселению Бога в него?

В устранение такого недоразумения, надобно различать разные виды Богоообщения. Оно начинается с минуты возбуждения и обнаруживается, со стороны человека, исканием, стремлением к Богу, со стороны же Бога – благоволением, содействием, покровом. Но Бог еще вне человека и человек вне Бога не сопроникаются, не взаимно – входны. В таинстве крещения или покаяния Господь благодатию своею входит внутрь человека, живо сообщается с ним и дает ему вкусить всю сладость Божества, так обильно и ощутительно, как свойственно совершенным, но потом опять скрывает сие явление Своего общения, только по временам возобновляя его – и то легко, как в отражении только, а не в подлиннике, оставляя человека в неведении о Себе и Своем в нем пребывания до определенной меры возраста, или мудрого воспитания по Своему руководству. После же сего Господь обязательно являет Свое вселение в дух человека, который тогда становится храмом преисполняющего его Триипостасного Божества.

Итак, есть три вида Богообщения: одно – мысленное, бывающее в период обращения, а другие два – действенные, но одно из них – сокрытое, невидимое для других и незнаемое самим, другое же – и для себя и для других явное.

Первый вид общения, самый понятный и общий, не перестает т во второй степени и даже в третьей, потому что жизнь духовная есть жизнь умная: однако ж в сих степенях отличается от первого своего свойства характеристически, чего, впрочем, изъяснять словами нет никакой возможности. Вся жизнь духовная состоит в переходе от мысленного Богообщения к действительному, живому, ощущаемому, являемому.


1. Упражнения, способствующие к образованию душевных сил по духу христианской жизни.


Сил три: ум, воля и чувство. Соответственно им распределяются три упражнения. Прямо они обращаются на образование сил, но так, чтобы не погашался тем дух, но, напротив, возгорался более и более. Последнее служит мерою и остепенением первого, которое подчиняется ему до безмолвной покорности или совершенного прекращения.


А) Упражнения, образующие ум с возгреванием и жизни духовной.

Христианское образование ума есть напечатление в нем всех истин веры столь глубоко, чтобы они составляли его существо, или чтобы он состоял из них одних, так чтобы, когда он станет рассуждать о чем, рассуждал и проверял все познаваемое по ним и вообще, без них не мог бы и движения малого сделать. У апостола названо это содержанием образа здравых словес.

Упражнения или делания, сюда относящиеся, суть: чтение и слышание слова Божия, отеческих писаний, житий св. отцов, взаимное собеседование и вопрошение опытнейших. Хорошо – читать или слушать, лучше – взаимное собеседование, а еще лучше – слово опытнейшего.

Плодоноснее – слово Божие, а за ним – отеческие писания и жития святых. Впрочем, нужно знать, что жития лучше для начинающих, писания отеческие – для средних. Божие же слово – для совершенных.

Все эти – и источники истин и способы почерпать их, очевидно, способствуют и напечатлеванию их в уме, и, вместе, поддержанию духа ревности.

Часто один текст возгревает дух не на один день; есть жития, о коих одно воспоминание восставляет жар ревности; есть места у св. отцов всевозбудительные. Посему есть доброе правило: выписывать такие места и хранить, на случай нужды, для возбуждения духа.

Часто ни внутреннее, ни внешнее делание не помогает, - дух остается в усыплении. Спеши читать что–нибудь, из чего–нибудь. Это не поможет – беги к кому–нибудь на беседу. Последняя с верой. Редко остается без плода.

Есть два рода чтения: одно – рядовое, почти механическое, а другое – избирательное, по требованию духовных нужд, с совета. Но и первое небесполезно. Оно, впрочем, приличнее утвердившимся уже, которые как бы только повторяют, но не изучают.

Всенеобходимо иметь всякому человека для беседы о вещах духовных, который уже знал бы все наше и которому можно бы смело открывать то, что бывает на душе. Лучше, если такой один, много – два. Бесед же праздных, для одного препровождения времени, всячески должно избегать.

Вот правила чтения:

Пред чтением должно упразднить душу от всего.

Возбудить потребность знать то, о чем читается.

Читаемое следить вниманием и все слагать в отверстое сердце.

Что не дошло до сердца, на том стой, пока дойдет.

Очевидно, что читать должно весьма медленно.

Прекратить чтение, когда душа не хочет уже чтением питаться – сыта, значит. Если, впрочем, поразит душу какое место – стой на нем и не читай более.

Лучшее время для чтения слова Божия – утро, житий – после обеда, св. отцев – незадолго перед сном.

Можно, следовательно, касаться всего понемногу каждый день.

При таких занятиях постоянно должно содержать в мысли главную цель – напечатление истин и возбуждение духа. Если это не приносится чтением или беседою, то они – праздное чесание вкуса и слуха, пустое совопросничество. Если совершается это с умом, то истины и напечатлеваются и возбуждают, и одно помогает другому; а если отступается от правого образа, то нет ни того, ни другого: истины набиваются в голову, как песок, и дух хладеет и черствеет, надымается и кичит.

Напечатление истин – не то же, что их исследование. Здесь требуется только: уясни истину и держи в уме, пока срастворится с ним, без доводов, ограничений, один лик истины.

Потому легчайшим способом к сему законно можно почесть следующее: истины все – в катихизисе. Каждое утро бери оттуда истину и уясни ее, носи в уме и питайся ею, сколько будет питаться душа, день, два и более; то же сделай с другою, и так – до конца. Способ легкий и общеприложимый. Не умеющий читать, спроси одну истину и ходи с нею.

Видимо, что закон для всех: напечатлевай истины так, чтоб они возбуждали. Способы же выполнения сего разнообразны, и одного для всех указать никак нельзя.

Следовательно, чтение, слушание, беседа, не напечатлевающие истин, должны быть почитаемы неправыми, уклонившимися от истины. Это – болезнь многочтения по одной пытливости, когда умом следят за читаемым, не доводя до сердца, не услаждая его вкуса.

Это есть наука мечтать, не созидающая, не учащая, а разоряющая, всегда ведущая к кичению. Все дело, как сказано, ограничить должно следующим: уясни истину и держи ее в уме, пока вкусит сердце. У св. отцов говорится просто: помни, содержи в уме, имей перед глазами.


Б) Упражнения для образования воли и с обращением на возбуждение духа.


Образовать волю значит напечатлеть в ней добрые расположения или добродетели: смирение, кротость, терпение, воздержание, уступчивость, услужливость и проч. – так, чтобы они, сорастворившись или сросшись с нею, составили как бы ее природу и чтобы, когда воспринимается что волею, предпринималось по возбуждению их и в их духе, чтобы, то есть, они стали правителями и царствовали над делами нашими.

Такое настроение воли есть само безопасное, прочное; поелику оно противоположно настроению греховному, то стяжание его составляет труд и пот. Поэтому и делания, относящиеся сюда, преимущественно направляются против главной немощи воли, то есть своеволия, непокорности, нетерпения ига.

Недуг этот врачуется покорением воли Божией, с отвержением своей и всякой другой. Воля же Божия открывается в разных видах послушания, лежащих на каждом. Первое и главнейшее требование ее есть хранение законов или заповедей, по своей, каждого, должности или званию: затем – хранение устава Церкви, требований порядка гражданственного и семейного, требования обстоятельств, кои от воли промыслительной, требования духа ревнующего, все с рассуждением и советом.

Все это – поприща для дел правых, кои открыты для всякого, и притом все. Потому умей только распоряжаться, и не сочувствуешь скудости средств к образованию воли.

Для сего уясни себе всю сумму дел правых, возможных для тебя, в твоем месте, звании, обстоятельствах, вместе с рассмотрением и того, когда, как, в какой мере и что можно и должно исполнить.

Уяснивши все, поредели общий очерк дела и их порядок, чтобы все творимое не было нечаянно, памятуя при том, что этот порядок уместен только вообще, в частности же, он может быть изменяем по требованию хода дел. Все с рассуждением твори.

Потому лучше каждодневно перечислять возможные случаи и возможные дела.

Навыкшие в деянии правом никогда ничего не определяют, но делают всегда то, что Бог пошлет, ибо все от Бога случаями Он отрывает нам Свои определения.

Все это, впрочем, только для дела. Хождение в них делает только исправным. Чтобы чрез них востечь и к добродетелям, надлежит напряженно держать дух истинного доброделания: именно – со смирением и страхом Божиим все твори по воле Божией и во славу Божию. Кто творит по самонадеянности, со смелостью до дерзости, в самоугодие или человекоугодие, тот хотя и в правых делах, образует в себе злой дух самоправедности, кичения и фарисейства.

Содержа правый, дух, должно памятствовать и законы, преимущественно закон постепенности и непрерывности: то есть, всегда начинай с меньшего и восходи к высшему, и потом, начавши делать, не останавливайся.

Этим избежать можно:

Смущения, что несовершен, ибо не вдруг: придет еще время.

Мысли, что все уже сделал, ибо степеням конца нет.

Заносчивой предприимчивости, подвигов выше сил.

Последний предел – естественность доброделания, когда уже закон не лежит бременем.

Успешнее всего достигает сего тот, кто сподобится благодати жить вместе с добродетельным и деющим, а еще успешнее, если он у него под наукою. Не нужно будет делать снова и переделывать допущенное от неумения и ненавыкновения. Не читай, не размышляй, как говорится, а найди благоговейного, и тотчас научишься страху Божию. То же можно приложить и ко всякой другой добродетели.

Хорошо впрочем, судя по себе, своему характеру и месту, избрать преимущественно одно доброделание и держаться его неуклонно, - оно будет грунтовое, как канва – по ней и на другие переходить. Это спасительно при расслаблении – сильно напоминает и скоро возбуждает. Надежнее всех подаяние милостыни, которая до Царя ведет.

Впрочем, это касается только дел, а не расположений, у которых должен быть свой внутренний строй, зиждущийся в духе, некоторым образом независимо от сознания и свободы, как Господь даст. Началом его всеми святыми признается страх Божий, а концом – любовь; в середине строятся все добродетели, одна из другой, хоть и не у всех одинаково, но непременно на смиренном и сокрушенном покаянии и болезновании о грехах. Это – соки добродетелей. Изображение каждой добродетели, ее свойства, делания, совершенства степени, уклонения – есть предмет особых книг и отеческих наставлений. Все это познавай посредством чтения.

Такого рода доброделание прямо образует волю и напечатлевает в ней добродетели; но в то же время оно держит и дух в постоянном напряжении. Как трением возбуждается теплота, так и делами добрыми возгревается усердие. Без них и добрый дух хладеет и испаряется. Этому обычно подвергаются неделатели, или люди, ограничивающиеся неделанием зла и неправд. Нет, надобно назначать и избирать дела добрые. Есть, впрочем, и слишком хлопотливые деятели, которые потому так скоро истощаются и рассеивают дух. Всему – мера.


В) Образование сердца.


Образовать сердце - значит воспитать в нем вкус к вещам святым, Божественным, духовным, чтобы обращаясь среди них оно чувствовало себя как бы в своей стихии, находило в том сладость, блаженство, ко всему же другому было равнодушно, не имело вкуса и даже более – имело к тому отвращение. К сердцу сходится вся духовная деятельность человека: в нем отпечатлеваются истины, в него внедряются и добрые расположения: но главное собственное дело его – это доказанный нами вкус. Когда ум зрит все строение мира духовного и разные его предметы, или вообще сеются разные благие начинания, - сердце под ними должно во всем этом ощущать сладость и издавать теплоту. Это соуслаждение духовному есть первый признак оживления умершей души от греха. Поэтому образование его – очень важный момент даже в начатках.

Делание, направленное к нему, есть все вообще наше священнослужение во всех его видах – и общее и частное, и домашнее и церковное, а главным образом – движущийся в нем дух молитвенный.

Священнослужение, т. е. все дневные службы, со всему строением храма, иконами, свечами, каждением, пением, чтением, а также действованием, а также службы на разные потребы, потом служение домашнее, тоже с вещами церковными – освященными иконами, елеем, свечами, водою святою, крестом, ладаном – вся эта совокупность вещей священных, действующих на все чувства – зрение, вкус, обоняние, осязание, вкус – суть отпиратели чувств у омертвелой души, сильные и единственно верные. Душа омертвела от духа мира, обдающего ее через живущий в ней грех. Все строение церковнослужения нашего и своим строением, и значением, и силою и особенно сокрытой в нем благодатью – имеет непреодолимую силу отвевать дух мира и. освобождая душу от его тяготящего влияния, дает возможность вздохнуть как бы свободно и вкусить сладость этой духовной свободы. Вступивший в храм вступает совсем в другой мир, влияется от него и соответственно тому изменяется. То же бывает и с тем, кто окружает себя священными вещами. Частность впечатления духовного спешнее проникает внутрь и вскоре оканчивает преобразование сердца.

Итак:

1) Следует учредить возможно–частое пребывание в храмах на церковных службах и обыкновенно на утрени, литургии, вечерни. Иметь стремления к тому и, при первой возможности, быть там каждодневно и хоть однажды, а если можно даже безысходно. Наш храм есть рай на земле или небо. Спеши в храм по вере, что он – место селения Божия, где Он Сам обещал скорее услышать; пребывая в храме, будь как перед Богом, в страхе и благоговении, которые вырази терпеливым стоянием, поклонами, вниманием к служению вообще, без расхищения мыслей, ослабления и небрежности.

2) Следует не забывать и других священнослужений, частных, в храме ли то или в доме совершаемых, а равно и своего домашнего молитвования со всем церковным устроением. Должно помнить, что это есть только дополнение некое служения церковного, а не замена его. Апостол, заповедуя не лишать себя собраний, давал знать, что вся сила служения принадлежит служению общему.

3) Следует совершать все церковные торжества, обряды и обычаи, вообще весь устав, и обложить себя им во всех исходищах, так, чтобы постоянно пребывать как бы в некоторой особой атмосфере. Это сделать легко. Таково устроение нашей церкви. Прими только с верою.

Но главным образом, что дает силу церковному служению – это молитвенный дух. Молитва – это как обязанность всеобъемлющая, так и средство вседейственное. Ею и истины веры напечатлеваются в уме, а добрые нравы – на воле; но преимущественно оживляется сердце в чувствах своих. Тогда только идут и первые два, когда есть это одно. Поэтому образование молитвы должно быть начато прежде всего и продолжаемо постоянно, неутомимо, пока не даст Господь молитву молящемуся

Начатки молитвы полагаются в самом обращении, ибо молитва есть устремление ума и сердца к Богу, что и есть в обращении. Но невниманием или неумением можно погасить в себе эту искру. Затем тотчас и должно начать известного рода делания, с целью возгревать дух молитвенный. Кроме отправления служений и участия в них, о коих было сказано, ближе прямо сюда относится молитвование своеличное, где бы и как оно не совершалось. Туи правило одно: навыки молиться. Для сего:

1. Избери правило молитвословия – вечернего, утреннего и дневного.
   
2. Правило небольшое сначала, чтобы не отвратить непривыкшего духа к сему деланию и труду.
   
3. Но совершать его должно всегда со страхом, тщанием и всем вниманием.
   
4. Здесь требуется: стояние, поклоны, коленопреклонение, крестное знамение, чтение, иногда пение.
   
5. Чем чаще становиться на такую молитву, тем лучше. Иные делают это на каждый час: не много, но чаще.
   
6. Какие читать молитвы, это положено в молитвенниках. Но хорошо навыкнуть к одной какой либо, чтобы, начав ее, тотчас загорался дух.
   
7. Правило молитвословия просто: встань на молитву, со страхом и трепетом говори ее как в уши Божии, сопровождая крестом, поклонами и падением ниц, соответственно движению духа.
   
8. Правило принятое непременно всегда исполнять должно; но это не препятствует, по требованию сердца, и прибавлять.
   
9. Чтение и пение вслух, или шепотом, или молча - все одно, ибо Господь близ. Но иногда лучше тем, иногда другим способом совершать все молитвословие.
   
10. Твердо должно содержать в мысли предел молитвы. Та молитва хороша, которая оканчивается припадением к Богу с чувством: имиже веси судьбами, спаси мя.
    
11. Есть степени молитвы. Первая степень – молитва телесная, более в читании, стоянии, поклонах. Внимание отбегает, сердце не чувствует, охоты нет: тут - терпение, труд, пот. Несмотря однако ж на то, положи пределы и делай молитву. Это – делательная молитва. Вторая степень – молитва внимательная: ум привыкает собираться в час молитвы и всю ее проговорить с сознанием, без расхищения. Внимание срастворяется со словом писанным и говорит как свое. Третья степень – молитва чувства: от внимания согревается сердце, и что там в мысли, то здесь становится чувством. Там – слово сокрушенное, а здесь – сокрушение; там – прошение, а здесь – чувство вины и потребность. Кто пришел к чувству, тот без слова молится, ибо Бог есть Бог сердца. Потому это и есть предел молитвенного воспитания – ставь на молитву, приходит от чувства к чувству. При сем читание может прекращаться, равно как и мышление, а пусть будет только пребывание в чувстве с известными молитвенными знаками. Такая молитва сначала приходит помалу. В церкви или дома нападает чувство молитвенное… И вот общий святых совет – не пропускать этого без внимания: то есть, когда чувство есть, прекрати другое делание и стой в нем. Св. Лествичник говорил: “Ангел молится с тобою”. Вниманием к этим проявлениям молитвы спеется воспитание молитвы, а невниманием разоряется: в воспитании же и дело.
    
12. Как бы, впрочем, не полагал себя кто усовершенствующимся в молитве, правила молитвенного оставлять никогда не должно, а творить его, как указано, и всегда начинать с молитвы деятельной. С нею придет и умная, а за ними – сердечная. Без этого растеряются сии последние и человек будет думать, что молится, а на деле этого не будет.
    
13. Когда молитвенное чувство взойдет до непрерывности, тогда начинается молитва духовная, которая есть дар Духа Божия, молящегося за нас, - последняя степень молитвы достигаемой. Но есть, говорят, еще и непостигаемая умом молитва, или заходящая за пределы сознания, так у св. Исаака Сирина).
    
14. Легчайшее средство восхождения к непрерывности в молитве есть навыкновение молитве Иисусовой и укоренение ее в себе. Опытнейшие мужи в духовной жизни, Богом вразумляемые, нашли это простое и вместе действенное средство к утверждению духа во всех духовных деланиях, равно как и во всей духовной подвижнической жизни, и в наставлениях своих оставили подробнейшие о ней правила.
    

Трудясь и подвижничествуя, ищем очищения сердца и восстановления духа. К этому два пути: деятельный, то есть хождение в тех подвигах, кои указаны пред сим, и умозрительный – обращение ума к Богу. Там душа очищается и приемлет Бога; здесь Бог зримый сжигает всякую нечистоту и приходит вселиться в очищенную душу. Заключая последнее в одной молитве Иисусовой, Григорий Синаит говорит: “Бога стяжеваем или деланием и трудом, или художным призыванием имени Иисусова,” и потом прилагает, что первый путь длительнее последнего – последний скорее и действеннее. Вследствие сего, иные первое между подвигами место давали молитве Иисусовой. Она просвещает, укрепляет, оживляет, всех врагов, видимых и невидимых, побеждает и к Богу возводит. Такая всемогущая и вседейственная! Имя Господа Иисуса – сокровище благ, сил и жизни в духе.

Отсюда само собою следует, что всякому покаявшемуся, или начавшему искать Господа, можно и должно на первый же раз и преподать полное наставление в деле молитвы Иисусовой, а с нею уже вводить и все другие, потому что этим путем скорее укрепиться можно, скорее прозреть духовно и дойти до мира внутреннего. Не зная сего, иные, или большая часть останавливаются на телесных и душевных деланиях и почти праздно иждивают труды и время.

Делание это названо “художеством”. И оно очень просто. Стоя сознанием и вниманием в сердце, произноси непрестанно: Господи, Иисусе Христе, сыне Божий, помилуй мя, без всякого образа и лика, по вере, что Господь зрит тебя и внимает тебе. Чтобы утвердиться в этом, должно назначить известное время утором или вечером, четверть, полчаса и более, кто сколько может, на то, чтобы только творить эту молитву. Это после утренней и вечерней молитвы, стоя или сидя. Этим положатся начатки навыкновению.

Потом днем поминутно напрягаться творить ее, кто что бы ни делал.

Больше и больше будет стяжеваться навык, и она станет твориться как бы сама, при всяком деле и занятии человека. Чем решительнее возьмется, тем скорее успевает.

Непременно должно держать сознание у сердца и во время делания стеснять мало дыхание, в изъявление напряжения, с коим творится.

Но условие высшее – вера, что Бог близ и слышит нас. Говори молитву в слух уха Божия.

Навыкновение это низводит теплоту в дух, а далее просветление, потом и восхищение. Но все это достигается иногда годами.

Сначала молитва эта долго есть только делательная, как и всякое делание, потом переходит в умность, и наконец, внедряется в сердце.

Бывают уклонения от правого пути этой молитвы. Потому надо поучиться ей у того, кто знает ее. Заблуждения больше оттого, кто где вниманием – в голове или в груди. Кто в сердце, тот безопасен. Еще безопаснее, кто болезненно припадает к Богу на всяк час в сокрушении, с молитвою об избавлении от прелестей.

Святые отцы подробно изложили учение о сем делании. Посему принявшемуся за это дело и должно их прочитывать, все же другое кинуть. Лучшие наставления: у Исихия, в предисловиях старца Василия, в жизни Паисия; у Григория Синаита Филофея Синайского, Феолипта, Симеона Нового Богослова, у Нила Сорского, у священно – инока Дорофея (русского).

Кто навыкнет сему, проходя и все прежде показанное, тот есть муж – делатель христианской жизни. Быстро он будет зреть в очищении себя и христианском совершенстве и достигнет желанного мира в Богообщении.

Вот делания для сил души, с приспособлением их вместе и к движениям духа. Здесь видим, как каждое из них приспособлено к жизни духа, или чувствам духовным. Но они же ведут и к укреплению начальных условий внутрь – пребывания, а именно: делания умные – к собранию внимания, делания воли – к бодренности, а делания сердца – к трезвению. Молитвование же или молитва покрывает все их вместе и совмещает; даже в производстве своем она есть ничто иное, как внутренняя, прежде изъясненная деятельность.

Все эти делания назначены образованию сил души, по духу новой жизни. Это то же, что одуховление души, или возвышение ее в дух и срастворение с ним. В падении они соединены на противное. В обращении восстановлен дух; но душа осталась с жестокой выею непокорности и нехотения духа и духовного. Эти делания, проникнутые духовными стихиями, сродняют ее с духом и срастворяют. Отсюда очевидно, как существенно они необходимы и как худо делают увольняющие себя от них. Они сами причиною того, что у них труд идет без плода, затем скоро остывают и всему конец.

Но тут же должно помнить, что весь плод их от духа ревности и искания. Он проводит восстановительню силу благодати через те делания, вводит в душу оживление. Без него все эти делания просты, хладны, безжизненны, сухи. Малоплодны чтения, поклоны, службы и все другое, когда нет внутреннего духа. Это делание может научить тщеславию и фарисейству и им одним поддерживаться. Посему все отпадает, когда встретятся противности у того, кто духа не имеет. Да и сами по себе они утомительны. Дух же предваряет душе силу, по коей она сытости в сих деланиях не находит и желала бы в них одних обращаться всегда.

Так – то крайне нужно, при сих деланиях, всегда иметь в виду, чтобы горел дух жизни, со смиренным и болезненным припадением к Богу, Спасителю нашему; а это лучше всего питается и хранится молитвою и деланиями молитвенными. Смотреть надо и блюстись, чтобы на них одних не остановиться, потому что они и для души питательны. Можно, потому, остаться душевным при них, с ущербом для духа. Более всего это случиться может с чтением и вообще, познанием и усвоением истины.


В.Н. ЛОССКИЙ


ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ


М. 1991


(10) ОБРАЗ И ПОДОБИЕ


В античной философии жило знание о центральном положении человека, которое она выражала понятием “микрокосм”. В частности, в учении стоиков, превосходство человека над космосом объясняется тем, что человек объемлет космос и придает ему смысл: ибо космос – это большой человек, а человек – малый космос.

Идея микрокосмоса вновь появляется у отцов Церкви, но у них она решительно перерастает всякий имманентизм. “Нет ничего удивительного в том, - говорит святой Григорий Нисский, - что человек есть образ и подобие вселенной, ибо земля преходит, небеса меняются и все их содержание столь же эфемерно, как и содержащее”. И вот – перед космической магией конца античности с улыбкой утверждается свобода: “… те, кто думали возвысить человеческую природу этим велеречивым наименованием, - добавляет святой Григорий, - не заметили, что одновременно наградили человека качествами, свойственными комарам и мышам”. Подлинное величие человека не в его бесспорном родстве со вселенной, а в его причастности Божественной полноте в сокрытой в нем тайне “образа” и “подобия”. “Я – земля и в землю возвращусь – пишет святой Григорий Богослов, - но я также и божественная частица, и потому ношу в сердце желание будущей жизни”.

Человек, как и Бог, существо личное, а не слепая природа. В этом характер Божественного образа в нем. Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы “де–индивидуализироваться”, “космизироваться”, и таким образом в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность “персонализировать” мир. Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который сопричастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке. Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; но в нем также – опасность поражения и утраты. “Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих”, - пишет святой апостол Павел. И действительно, “Тварь покорилась суете не добровольно, но при воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих” (Рим. 19 - 21). Тварь, по вине человека покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления.

Мир следует за человеком, потому что он есть как бы природа человека; его можно было бы назвать “антропосферой”. И эта антропокосмическая связь осуществляется тогда, когда осуществляется связь человека с его Первообразом – Богом; ибо человеческая личность не может, не подвергнувшись распаду, претендовать на обладание своей природой, то есть именно своим качеством микрокосма в мире, но она обретает эту полноту, когда отдает эту свою природу, когда принимает в себя вселенную и приносит ее в дар Богу.

Итак, мы ответственны за мир. Мы – то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит - богохульствует он или молится. Только через нас космос как продолжение нашего тела может воспринять благодать. Ведь не только душа, но и тело человека создано по образу Божию. “Вместе были они сотворены по образу Божию”, - пишет святой Григорий Палама.

Поэтому образ не может быть объективирован, так сказать, “натурализирован”, превращен в атрибут какой–либо одной только части человеческого существа. Быть по образу Божию, утверждают в конечном своем анализе отцы, значит быть существом личным, то есть существом свободным, естественным. Можно было бы спросить, почему Бог создал человека свободным и ответственным? Именно потому, что Он хотел призвать его к высочайшему дару – обожению, то есть к тому, чтобы человек в устремлении бесконечном, как бесконечен Сам Бог, становился по благодати тем, что Бог есть по Своей природе. Но этот зов требует свободного ответа. Бог хочет, чтобы порыв этот был порывом любви. Соединение без любви было бы механическим, а любовь предполагает свободу, возможность выбора и отказа. Существует, конечно, и безличная любовь, слепое тяготение желания, рабство природной силе. Но не такова любовь человека или ангела к Богу – иначе мы были бы животными, привязывающимися к Богу каким–то темным влечением, наподобие сексуального. Чтобы быть тем, чем должен быть любящий Бога, нужно допустить возможность обратного: надо допустить возможность бунта. Только сопротивление свободы придает смысл согласию. Любовь, которой хочет Бог, это не физическое намагничивание, но взаимная напряженность противоположностей. Эта свобода – от Бога: свобода есть печать нашей причастности Божеству, совершеннейшее создание Бога, шедевр Творца.

Личное существо способно любить кого – то больше собственной своей природы, больше собственной своей жизни. Таким образом, личность, этот образ Божий в человеке, есть свобода человека по отношению к своей природе. Святой Григорий Нисский учит, что личность есть избавление от законов необходимости, неподвластность господству природы, возможность свободно себя определять. Человек в большинстве случаев действует по естественным импульсам; он обусловлен своим темпераментом, своим характером, своей наследственностью, космической или социально–психической средой, даже собственной своей “историчностью”. Но истинность человека пребывает вне всякой обусловленности, а его достоинство – в возможности освободиться от своей природы: не для того, чтобы ее уничтожить или предоставить самой себе подобно античному или восточному мудрецу, но чтобы преобразовать ее в Боге.

Цель свободы, как объясняет святой Григорий Богослов, в том, чтобы добро действительно принадлежало тому, кто его избирает. Бог не хочет остаться собственником созданного им добра. Он ждет от человека большего, чем чисто природной слепой причастности. Он хочет, чтобы человек сознательно воспринял свою природу, чтобы он владел ею – как добром – свободно, чтоб он с благодарностью принимал жизнь и вселенную, как дары Божественной любви.

Личные существа – это апогей творения, потому что они могут по своему свободному выбору и по благодати стать Богом. Сотворяя личность. Божественное всемогущество осуществляет некое радикальное “вторжение”, нечто абсолютно новое: Бог создает существа, которые как и Он – вспомним здесь о Божественном Совете книги Бытия – могут решать и выбирать. Но эти существа могут принимать решения, направленные и против Бога. Но есть ли для Бога рис уничтожить свое создание? Мы должны отметить, что риск этот парадоксальным образом вписывается во всемогущество Божие. Творя “новое”, Бог действительно вызывает к жизни “другого”: личное существо, способное отказываться от Того, Кто его создал. Вершина Божественного всемогущества таит в себе как бы бессилие Бога, некий Божественный риск. Личность есть высочайшее творение Божие именно потому, что Бог вкладывает в него собственность любви – следовательно, и отказа. Бог подвергает риску вечной гибели совершеннейшее Свое творение именно для того, чтобы оно стало совершеннейшим. Парадокс этого неустраним: в самом своем величии – в способности стать Богом - человек способен к падению; но без этой способности пасть нет и величия. Поэтому, как утверждают отцы, человек должен пройти через испытание πειρα, чтобы обрести сознание своей свободы, сознание той свободной любви, которой ждет от него Бог.

“Бог сотворил человека животным, получившим веление стать Богом”, - вот строгое слово Василия Великого, на которое ссылается св. Григорий Богослов. Чтобы исполнить это повеление, надо быть в состоянии от него отказаться. Бог становится бессильным перед человеческой свободой, он не может ее насиловать. Потому что она исходит от Его всемогущества. Человек был сотворен одной волей Божией, но ею одной он не может быть обожен. Одна воля в творении, но две – в обожении. Одна воля для создания образа, но две - для того, чтобы образ стал подобием. Любовь Бога к человеку так велика, что она не может принуждать, ибо нет любви без уважения. Божественная воля будет всегда покоряться блужданиям, уклонениям, даже бунтам воли человеческой, чтобы привести ее к свободному согласию. Таков Божественный Промысл, и классический образ педагога покажется весьма слабым каждому, кто почувствовал в Боге просящего подаяния любви нищего, ждущего у дверей души и никогда не дерзающего их взломать.


(11) ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ


Святой Максим Исповедник с несравненной силой и полнотой обрисовал миссию, возложенную на человека. Последовательным “разделениям”, из которых состояло творение, соответствуют в его описании “соединения”, или синтезы, совершаемые человеком благодаря “синергии’ свободы и благодати.

Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное.

Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек делится ан два пола: мужской и женский.

Адам должен был превзойти эти разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса, и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время все объемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В третьих, его дух и само его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него по взаимности любви – по благодати – все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него – всего космоса.

В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом – Христом; при этом Он не заступает место человека – беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласие человеческой природы, - но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение твари ветхой, стать начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления “эроса” два пути, которые соединились только в одной человеческой личности – Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир земной и мир небесный, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, он вводит его как первый плод космического обожения в Самую Троицу.

Итак, ту полноту природы, которая была дана Адаму, мы можем внлвб обрести только во Христе – втором Адаме. Но чтобы лучше понять эту природу, мы должны поставить две трудных и вместе с тем связанных между собой проблемы – проблему пола и проблему смерти.

То биологическое состояние, в котором мы находимся ныне, было ли для человека таким же до его грехопадения? Связанное с трагической диалектикой любви и смерти, коренится ли оно в райском состоянии? Здесь мысль отцов, именно потому, что она не может изобразить земли райской иначе, чем сквозь призму земли проклятой, подверглась опасности утратить свою целостную полноту и вследствие этого подпасть под влияние мышления нехристианского, которое сделало бы ее пристрастной.

Так возникает дилемма: если в раю существовал какой – то биологический пол, как это следует полагать на основании данного Богом повеления плодиться и размножаться, то не был ли он в этих первозданных условиях как бы ослаблением образа Божия вследствие наличия животного начала, предполагающего размножение и смерть? Если же райскому состоянию было чуждо всякое животное начало, то грех заключался в самом факте биологической жизни: и здесь мы впадаем в своего рода манихейство.

Безусловно, отцы, отвергнув учение Оригена, отвергли и это второе разрешение дилеммы. Но им стоило большого труда разъяснить первое положение. Исходя из наличия в падшем мире неопровержимой связи между полом и смертью, между началом животным и смертным, отцы задают себе вопрос: не явилось ли уже в раю сотворение женщины, вызвавшее то биологическое условие, которое неразрывно связано с концом бытия, угрозой для потенциального бессмертия человека? Эта негативная сторона разделения на два пола привносит как бы некую погрешимость, и потому человеческая природа становится с этого момента уязвимой и падение – неизбежным.

Святой Григорий Нисский, которому следует в этом вопросе святой Максим Исповедник, отвергает якобы неизбежную связь между разделением на два пола и грехопадением. Святой Григорий говорит, что Бог создал пол в предвидении возможности – но именно только возможности – греха, чтобы сохранить человечество после грехопадения. Половая поляризация давала человеческой природе известную защиту, не налагая на нее никакого принуждения; так дают спасательный круг путешествующему по водам, отчего он вовсе не обязан бросаться за борт. Эта возможность становится актуальной лишь с того момента, когда в результате греха, который сам по себе не имеет ничего общего с полом, человеческая природа пала и закрылась для благодати. Только в этом падшем состоянии, когда расплатой за грех становится смерть, возможное становится необходимым. Здесь вступает в силу идущее от Филона толкование “кожаных риз”, которыми Бог одел человека после грехопадения: “ризы” – это нынешняя наша природа, наше грубое биологическое состояние, столь отличное от райской телесности. Образуется некий новый космос, который защищается от конечности полом, и так устанавливается закон рождений и смертей. В этом контексте пол есть не причина смертности, но как бы некое ее противоядие.

Однако мы не можем согласиться с Григорием Нисским, когда он, основываясь на этом “охраняющем” аспекте пола, утверждает, что разделение на “мужеское” и “женское” есть некоторое “добавление” к образу. Действительно,, не только разделение полов, но и все разделение тварного мира приняли после грехопадения характер разлуки и смерти. И человеческая любовь, страстное стремление любящих к абсолютному, в самой фатальности своего поражения никогда не перестает таить щемящую тоску по раю, из которой и рождаются героизм и искусство. Райская сексуальность, всецело внутренне единосущностная, с ее чудесным “размножением”, которое должно было все заполнить и которое, конечно, не требовало ни множественности, ни смерти, нам почти что неизвестна: ибо грех, объективировав тела (“они увидели, что наги”), превратил две первые человеческие личности в две раздельные природы, в двух индивидуумов, между которыми существуют внешние отношения. Но новая тварь во Христе, Втором Адаме, приоткрывает перед нами глубинный смысл того разделения, в котором, несомненно, не было ничего “добавленного”: мариология, любовь Христа и Церкви и таинство брака проливают свет на полноту, возникающую с сотворением женщины. Но полноту эту мы видим лишь отчасти, разве только в единственной личности Пресвятой Девы, потому что мы продолжаем пребывать в падшем состоянии, и для исполнения нашего человеческого призвания от нас требуется не только восставляющее человека целомудрие брака, но также, - а может быть и прежде всего – возвышающее его целомудрие монашества.

***

Можно ли сказать, что Адам в своем райском состоянии был истинно бессмертен? “Бог не создавал смерти”, - говорит книга Премудрости. В древнем богословии, например, в понимании святого Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая, богатая возможностями природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. Возможности смертности существовали, но существовали для того, чтобы человек мог сделать их невозможными. Таково было испытание свободы Адама.

Итак, древо жизни, растущее посреди рая, и его плоды давали некую возможность: такова в нашей христианской церковной действительности Евхаристия, которая духовно и телесно нас врачует, питает и укрепляет. Надо питаться Богом, чтобы в свободе достигнуть обожения. И именно этого личного усилия не сумел совершить Адам.

В чем же смысл божественного запрета? Он ставит двоякую проблему: проблему познания добра и зла и проблему запрета как такового.

Ни знание вообще, ни познание добра и зла в частности сами по себе не являются злом. Но само это различие предполагает более низкий экзистенциальный уровень, состояние грехопадения. В нашем состоянии греховности нам, конечно, необходимо распознавать добро и зло, чтобы творить первое и избегать второе. Но Адаму в раю знание это не было полезно. Само существование зла предполагает сознательное удаление от Бога, отказ от Бога. Пока Адам пребывал в единении с Богом и исполнял Его волю, пока питался Его присутствием, такое различие не было полезным.

Вот почему Божественный запрет относится не столько к познанию добра и зла (поскольку зла не существовало, или оно существовало только как риск – риск нарушения запрета Адамом), сколько к добровольному испытанию, предназначенному для того, чтобы сделать свободу первого человека сознательной. Адам должен был выйти из детской бессознательности, согласившись по любви на послушание Богу. Запрет не был произволом, ибо любовь к Богу, если бы человек свободно на нее согласился, должна была объять его всего и через него сделать всю вселенную проницаемой для действия благодати. Мог ли бы тогда человек пожелать чего – то иного, выделить из этой прозрачной вселенной один какой–то аспект, один какой–то плод, чтобы прилепиться нему в эгоцетрическом вожделении и тем самым сделать ее непроницаемой и одновременно самому стать непроницаемым для Божественного всеприсутствия? “Не вкушай …”, “Не прикасайся…” – в этом заключается возможность действительно сознательной любви, постоянно возрастающей, которая отрешила бы человека от самоличного наслаждения не одним древом, но всеми деревьями, не одним плодом, но всем вещественно – чувственным миром, чтобы воспламенить его, и с ним всю вселенную, одной только радостью в Боге.


III


(12) ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ


Проблема зла – проблема по существу своему христианская. Для атеиста зрячего зло – только один из аспектов абсурда, для атеиста слепого оно есть временный результат еще несовершенной организации общества и мира. В монистической метафизике зло является неотъемлемым определением тварного, как разлученного с Богом; но тогда оно ни что иное, как иллюзия. В метафизике дуалистической оно есть “другое”, та злая материя или злое начало, которые, однако, совечны Богу. Таким образом, проблема собственно зла сама по себе проистекает из христианского учения. Действительно, как объяснить наличие его в мире, сотворенном Богом, в том видении, в котором сотворенное по существу своему есть добро? И даже учитывая дарованную человеку свободу противиться Божественному плану, мы не можем не задавать себе вопрос: что такое зло? Однако вопрос этот ставится неправильно, так как им предполагается, что зло есть “нечто”. При такой постановке вопроса мы склонны принимать зло за некую сущность, за некое “злое начало”, за манихейского “анти-Бога”. Тогда вселенная представляется какой–то “ничейной зоной” между Богом добрым и богом злым, а все ее многообразие – лишь игрой света и тени, вызванной борьбой этих двух начал.

Такое представление находит известное обоснование в аскетическом опыте; дуалистические элементы постоянно пытались проникнуть в христианство, и особенно в монашескую жизнь. Но для православного мышления такое представление является ложным: у Бога нет контрпартии; нельзя предполагать существование каких–то природ, которые были бы Ему чужды. С конца III века вплоть до блаженного Августина отцы ревностно боролись против манихейства, но в этой борьбе они пользовались философскими категориями, самая постановка которых несколько уводила их в сторону от самой проблемы. Для отцов зло действительно, есть недостаток, порок, не – совершенство; не какая–то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия. Этот ответ был достаточным для опровержения манихеев, но он бессилен перед реальностью бытия, всеми нами ощутимой, перед злом, присутствующим и действующим в мире. И если последнее прошение молитвы Господней в аспекте философском можно истолковать как “избави нас от зла”, но воплем конкретной нашей тревоги, конечно, остается “избави нас от злого”, - от “лукавого”.

Проблема зла, как удивительно точно отметил отец Буайе, сводится в подлинно христианской перспективе к проблеме “лукавого”. А “лукавый” – это не отсутствие бытия, не сущностная недостаточность; он также и не есть как лукавый – сущность; ведь его природа, сотворенная Богом, добра. “Лукавый” – это личность, это “некто”.

Зло, конечно, не имеет смысла среди сущностей, но оно не только “недостаточность”, в нем есть активность. Зло не есть природа, но состояние природы, и в этом высказывании отцов заключается большая глубина. Таким образом, оно есть как бы болезнь, как бы паразит, существующий только за счет природы, на которой паразитирует. Точнее, зло есть определенное состояние воли этой природы; эта воля ложная по отношению к Богу. Зло есть бунт против воли, то есть позиция личностная. Таим образом, зло относится к перспективе не сущностной, а личностной. “Мир во зле лежит”, - говорит Иоанн Богослов. Зло – это состояние, в котором прибывает природа личных существ, отвергнувшихся от Бога.

Итак, начало зла коренится в начале твари. Вот почему оно непростительно; зло рождается только от свободы существа, которое его творит. ‘Зло – не есть; или вернее, оно есть только в тот момент, когда его совершают, - пишет Диадох Фонтиохийский, а Григорий Нисский подчеркивает парадоксальность того, кто подчиняется злу; он существует в несуществующем.

Итак, человек дал место злу в своей природе и ввел его в мир. Правда, человек, по природе расположенный к познанию Бога и любви к Нему, выбрал зло потому, что оно было ему подсказано. В этом – вся роль змия. Зло в человеке, а через человека и в земном космосе, представляется, таким образом, связанным с заражением, в котором нет, однако, ничего автоматического: оно могло распространиться только с свободного согласия человеческой воли. Человек согласился на это господство над собой.

Однако зло имеет начало в ангельских мирах и на этом стоит остановиться.

Ангелов нельзя определять термином “бесплотные духи”, даже если их так называют отцы и богослужебные тексты. Они не являются существами “чисто духовными”. Существует некая ангельская телесность, которая может даже становиться видимой. Хотя идея бестелесности ангелов в конце концов восторжествовала на Западе с томизмом, средневековые францисканцы, в частности Бонавентура, держались противоположного мнения; а в России XIX века епископ Игнатий Брянчанинов отстаивал эту телесность против Феофана Затворника. Но как бы то ни было, ангелы не имеют биологических условий, подобных нашим, и они не знают ни смерти, ни размножения. У них нет “кожаных риз”.

Поэтому единство ангельского мира совершенно отлично от нашего единства. Моно говорить о “роде человеческом”, то есть о бесчисленных личностях, обладающих одной и той же природой. Но у ангелов, которые тоже существа личностные, нет единства природы. Каждый из них – отдельная природа, отдельный умопостигаемый мир. Следовательно, их единство не органическое и его можно было бы назвать по аналогии – единством абстрактным; это единство города, хора, войска, единство служения, единство хвалы, одним словом – единство гармоническое. Так можно было бы установить удивительное сближение между музыкой и математикой с одной стороны, и ангельскими мирами – с другой.

Поэтому ангельская вселенная открывает перед злом иные возможности, чем наш мир. Зло, воспринятое Адамом, смогло осквернить всю человеческую природу; но злобная позиция одного ангела остается его личной позицией: здесь зло – в каком – то смысле – индивидуализируется. Если заражение и происходит, то через пример, через влияние, которое одна личность может оказывать на другие личности. Так Люцифер увлек за собой других ангелов, но пали не все: змий ниспроверг треть светил, символически говорит “Апокалипсис”.

Таким образом, зло имеет своим началом грех одного ангела. И эта позиция Люцифера обнажает перед нами корень всякого греха – гордость, которая есть бунт против Бога. Тот, кто первым был призван к обожению по благодати, захотел стать богом сам по себе. Корень греха - это жажда самообожения, ненависть к благодати. Оставаясь независимым от Бога в самом своем бытии, ибо бытие его создано Богом, мятежный дух начинает ненавидеть бытие, им овладевает немыслимая жажда уничтожения, жажда какого–то немыслимого небытия. Но открытым для него остается только мир земной и потому он силится разрушить в нем Божественный план, и, за невозможностью уничтожить творение, хотя бы исказить его. Драма, начавшаяся в небесах, продолжается на земле, потому что ангелы, оставшиеся верными, неприступно зарывают небеса перед ангелами падшими.

Змий книги Бытия, как и “древний змий” “Апокалипсиса”, - это сатана. Он присутствует в земном раю именно потому, что человек должен пройти через искус дереву – постулирует человеческую свободу, и в этом же плане Бог допускает присутствие змия. Вера дает жизнь греху, она его являет, как подчеркивает апостол Павел: Бог дает первое повеление, и тут же сатана вкрадчиво высказывает бунт; действительно, плод сам по себе был хорошим, но все дело здесь - в личных отношениях между Богом и человеком. И когда Ева видит, что дерево прекрасно, появляется некая ценность вне Бога. “Вы будете как боги”, - говорит змий. Он не до конца обманывает человека, потому что человек действительно призван к обожению. Но здесь это “как” обозначает равенство мстительной злобы, злопамятство того, кто хочет противостоять Богу: бога самоистинного, противопоставившего себя истинному Богу, бога земного космоса, отпавшего от Бога. Плод съеден, и грех развивается в человеке несколькими этапами. Когда Бог зовет Адама, Адам, вместо того, чтобы с воплем ужаса броситься к своему Создателю, обвиняет жену, “которую, - подчеркивает он, - Ты мне дал”. Так человек отказывается от своей ответственности, перекладывает ее на жену и, в конечном счете, на самого Бога. Адам здесь – первый детерминист. Человек не свободен, само сотворение, а следовательно Бог, привело его ко злу.

С этого момента человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной. Внезапно опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отражает в себе бесформенную материю: первозданная иерархия в человеке, ранее открытом для благодати и изливавшем ее в мир – перевернута. Дух должен был жить Богом, душа – духом, тело – душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными, подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлек ее внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела – поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть.

Но Бог – и в этом вся тайна “кожаных риз” – вносит, во избежание полного распада под действием зла, некий порядок в самую гущу беспорядка. Его благая воля устрояет и охраняет вселенную. Его наказание воспитывает: для человека лучше смерть, то есть отлучение от древа жизни, чем закрепление в вечности его чудовищного положения. Сама его смертность пробудит в нем раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим; “земля проклята за человека”, и сама красота осмоса становится двусмысленной.

Истинная вселенная, истинная природа утверждаются только благодатью. Второй Адам предпочитает Бога именно там, где Адам предпочел именно себя; сатана приступит ко Христу после Его крещения и предложит Ему то же искушение, но искушение трижды разобьется о соединенные в Нем волю Божественную и волю человеческую.


ПРОТ. ЛИВЕРИЙ ВОРОНОВ.


ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ


МОСОВСКАЯ ПАТРИАРХИЯ

ИЗДАТЕЛЬСКИЙ ДОМ “ХРОНИКА”

1994