Geum.ru

В. М. Лурье спб. 1995 содержание стр. Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека, стр. 46-64, 127-132 1 Прп. Максим Исповедник. Творения, книга

Вид материалаКнига

Содержание


Так, тринитиарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. –
Одному из всех
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6
уникальная и неповторимая единичность.

Если рассматривать “Письмо к Григорию Брату” вне богословского сознания церкви, то может создаться впечатление, что оно имеет лишь значение уточнения терминологии. Более того, в этом отношении св. Василий, вообще говоря, не оригинален: еще Аристотель различал первичную сущность как индивидуальное понятие, особую и вторичную как видовое понятие, так сказать, “общее мысли”34. Однако св. Василий Великий рассматривает это различение не в общефилософском контексте Священного писания и предания Церкви. Требование относить сказанное в священных текстах о Боге либо к Божественной сущности, либо к одной из ипостасей Св. Троицы позволяют наполнить понятия “сущность” и “ипостась” иным содержанием. В частности, Священное Писание говорит не только и не столько об особенностях ипостасей Св. Троицы, сколько о личностном бытии Ипостасей: Отец любит Сына (Ин. 3, 35). Сын воплощается и живет человеческой жизнью (Ин. 1, 14), Св. дух наставляет людей “на всякую истину” и прославляет сына (Ин. 16. 13- 14).

Это новое наполнение понятия “ипостась” мы находим у друга св. Василия Великого – св. Григория Богослова († 389). Христиане, в отличие от многих еретиков, пишет св. Григорий в “Слове против ариан”, поклоняются единому Богу.

… в трех Личностях: разумных, совершенных, самостоятельных, разумных по числу но не по Божеству (έν τρισίν ίδιότησι ναεραϊζ, τελείαις καθ’ έαντάς ύφεστώσαις άριθμώ διαιρεταιζ, και ού διαρεταις θεότητι)35

Итак, каждая Ипостась святой Троицы есть разумно, совершенно и самостоятельно существующая единоличность, и совсем не случайно русский переводчик использует в этом контексте слово “личность” для перевода греческого ίδιότης, которое собственно означает “свойство”, “особенность”.

Так, тринитиарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. – Пишет замечательный русский богослов Вл. Лосский. – Действительно, античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки “атомарной” концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло “личность” ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению у природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно36. Следует подробнее остановиться на этом тексте. Представление о личности в значительной мере чуждо мировоззрению античному37, и даже словарного эквивалента слова “личность” не было в греческом языке. Сходным значением обладали два слова: ύρόστασις и πρόσωπον ΰπόστασις - на разговорном языке могло обозначать все, что обладает действительным существованием (а значит любое индивидуальное “атомарное” бытие, совсем необязательно одушевленное). Пρόσωπον (лат. persona – лицо, личина) - слово, которое обозначало отдельного человека, но могло обозначать также маску и роль актера38. Святые отцы – пока только в контексте учения о Боге – Троице – начинают использовать эти слова как синонимы, взаимообогащая стоящие за ними понятия. Теперь уже ύρόστασις – это не только индивидуальное бытие, но и πρόσωπον – бытие самобытное, предъявляющее себя другим, а πρόσωπον уже не просто то, что выражено или предъявлено, а и ύρόστασις – то, что на самом деле существует.

Богословский язык того времени усваивает терминологию Великих Каппадокийцев, и теперь термины “лицо” (πρόσωπον) и “ипостась” (ύρόστασις) начинают указывать на личное бытие: их употребление не смешивается с другой группой терминов : “сущность, существо” (ονσια) и “естество, природа” (φύσις), обозначающих видовое понятие, характеризующееся совокупностью существенных черт, присущих особям данного вида. Тонкие различия между терминами двух синонимических рядов, проводимые некоторыми свв. отцами, не имеют а контексте рассматриваемых здесь вопросов существенного значения39.

В приведенной выше цитате Вл. Лосского обращает на себя внимание определение личности как свободы по отношению к природе. В контексте учения о Св. Троице это означает, что хотя каждая Ипостась обладает полнотой Божественной сущности, жизнь любой из Них не сводится только к проявлениям сущности, она гораздо богаче и не выводится из анализа существенных свойств Божества: каждая из Ипостасей имеет свой уникальный и неповторимый образ бытия. Личность не поддается конечным определениям и превосходит свои границы.

Здесь следует сделать одну важную оговорку, без которой история догматических споров становится не вполне понятной. Несмотря на то, что различение личности и природы действительно лежит в основе христианской антропологии, в описываемый здесь период развития мысли эти термины применялись, прежде всего, при изложении учения о Святой Троице, а не о человеке. Приведенные выше рассуждения св. Василия Великого о единстве природы в “Петре, Павле и Андрее” носят характер иллюстрации. В полемике с первой значительной христологичесой ересью Аполлинария Лаодикийского, св. Григорий Богослов вплотную подходит к формулировке, согласно которой во Христе две природы (Божественная и человеческая), но одна Ипостась:

Ибо хотя [во Христе] два естества (φϋσεις μέν γαρ δνοι), Бог и человек, как в человеке душа и тело, но не два сына, не два Бога. Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное (άλλο μεν και άλλο τα ες ών ό Σωτηρ): потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное (τό άχρονον) с тем, что под временем: но не имеет в нем места иной и иной (όνκ άλλος δε και άλλος). Сего не будет40. Однако, потребовалось около столетия, чтобы понятия “ипостась” и “природа” были окончательно перенесены в антропологию и христологию и стали именно теми терминами, которыми точно и ясно выражается православное41 учение о Боговоплощении.


III.


Триадологические споры в целом окончились после II Вселенского собора (381 г.) и на первый план вышли христологические вопросы – т.е. вопросы о том, как следует учить о Боговоплощении, и именно о соединении двух природ – Божественной и человеческой – В Богочеловеке Иисусе Христе. Развитие православного учения происходило на фоне борьбы с христологическими ересями, прежде всего с ересью Аполлинария, несторианством и монофизитством. Как мы уже отмечали, терминология еще разработана не была, в частности, св. Кирилл Александрийский († 444), защитник православного учения в полемике с ересиархом Несторием, еще не вполне различал понятия “природа” и “ипостась” по отношению к Лицу Господа Иисуса Христа42. Поворотным событием в христологических спорах стал IV Вселенский собор, происходивший в Халкидоне. Халкидонское определение использовало понятие “единосущие”, ранее употреблявшееся в триадологии, формулировке о Боговоплощении:

Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу и Божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха… одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, неразлучно (άσυγχύτως άτρέρτως άδιαιρέτως άχωρίστως) познаваемого – так, что соединением нисколько не нарушается различие двух веществ, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась (εις έν προσωπον και μίαν ύπόστασιν) – не на два Лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа…43

В свете этого определения, догмат о Боговоплощении выглядит следующим образом. Во–первых, в воплотившемся Сыне Божием находятся две природы – Божественная и человеческая. Как единство Божественной природы по отношению к двум другим Лицам Св. Троицы, так и единство человеческой природы по отношению ко всему человечеству выражается термином “единосущие”. Во-вторых, утверждается единство личности Спасителя: Его личность – второе Лицо Святой Троицы. На языке IV Вселенского собора понятия “лицо”, “ипостась” и “природа” – как они сформировались в триадологических спорах – могут быть в точном догматическом смысле применены к человеку.

Определение Халкидонского собора противопоставило православное учение несторианству и монофизитству. В предложенной терминологии несториане разделяли Божественную и человеческую природу: эти две природы были настолько самостоятельными, что составляли две личности – Божественную (Бог – Слово), и человеческую (Человек Иисус Христос). Монофизиты же сливали две природы во Христе в одну, так что человеческая природа при соединении с Божественной изменялась. Основоположник монофизитства константинопольский архимандрит Евтихий сомневался, что Христос единосущен нам по своей человеческой природе44. Несмотря на то, что в дальнейшем монофизитские богословы отошли от крайностей Евтихия, утверждение о человеческой природе во Христе, которая сохраняет все свои свойства и существует наряду с Божественной, было для них неприемлемо.

Для того, чтобы понять, какое значение Халкидонский догмат имеет в развитии учения о личности, следует обратиться к содержанию полемики с несторианством и монофизитством, обращая внимание, прежде всего, на антропологические следствия этой полемики.

Основоположник несторианской ереси Феодор Мопсуэстийский выражал свое учение приблизительно следующим образом. Бог – Слово воспринял совершенного человека и соединил Его с Собою, воскресив его из мертвых, посадив одесную Бога. Когда мы мыслим о Иисусе Христе, то прежде всего разумеем Бога – слово, но вместе с ним мыслим и воспринятое: Иисуса, человека из Назарета, которого Бог помазал, так что он, вследствие соприкосновения с Богом – Словом, причастен наименованию и чести Сына и Господа45. Этот текст наводит на мысль, что Феодор видит две ипостаси во Христе – Бога–Слова и Иисуса из Назарета. Еще более показательна в этом отношении его аналогия между соединением божественного и человеческого во Христе и соединением в браке в одно тело мужа и жена (Мф. 19, 6) – которые, конечно, остаются двумя личностями. Но если во Христе, так сказать, два центра бытия, то приписывать одновременно Божественные и человеческие свойства Спасителю невозможно. Последнее означало бы, что мы о Боге и человеке говорим как об одном лице. С точки зрения несториан догматически очень неточно сказать “Бог родился от Девы Марии”, правильно было бы – “Иисус Христос (как человек) родился от Девы”. В соответствии с этим учением ученик Феодора Константинопольский патриарх Несторий отказался называть Деву Богородицей, а лишь Христородицей. Именно этот момент обнаружил расхождение несториан с церковным учением.

Православное учение утверждает единство личности Богочеловека. Это означает, что свойства двух природ “созерцаются” (θεορούνται) в Ипостаси Христа вместе и, следовательно, божественные и человеческие свойства – в силу единства личности – могут быть рядоположены. Возникает явление, получившее в богословии название общения свойств двух естеств: в силу ипостасного соединения двух природ во Христе иногда свойства человеческие приписываются ему как Богу, а иногда Божественные приписываются Иисусу Христу как человеку. Об этом так писал Лев Великий (†461):

Вследствие этого единства лица, мыслимого в той и другой природе и говорится, с одной стороны, что Сын человеческий сошел с неба, тогда как (собственно) сын Божий восприял плоть от той Девы, от Которой родился: c другой стороны можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и распятие и погребение претерпел Он не в божестве самом, по которому Единородный совечен Отцу и единосущен, но в немощи нашей природы46.

Возникает соблазн развить эту мысль дальше и предположить, что сущность – это лишь чисто абстрактное понятие, определяющее некую совокупность свойств, присущих той или иной ипостаси. Именно в этом направлении развивалась мысль монофизитов, которые стали учить, что личность Господа нашего Иисуса Христа составилась из двух естеств, но не в двух естествах пребывает47. Отвлеченные, н а первый взгляд, рассуждения были необходимы для ответа на важный богословский вопрос: если свойства двух естеств столь различны между собою (неограниченность Божества и ограниченность человечества, всемогущество Божества и слабость человечества, бессмертие и смертность и т. д.), могут ли они существовать одновременно в личности Спасителя или нет? Могут, – отвечали православные богословы, - поскольку они относятся к двум сущностям, реально пребывающим во Христе. Конечно, жизнь Ипостаси Богочеловека, соединившей разнородные качества, была особенной, но наличие разнородных качеств не носило, так сказать, тотальный и неразрешимый характер. Для утверждающих единство во Христе монофизитов это рассуждение было неприемлемым, а сам вопрос о сочетании противоречивых свойств крайне затруднительным. В частности, крайние монофизиты – афтородокеты – вообще отрицали за Богочеловеком проявление человеческих свойств, выражающих слабость и ограниченность человеческой природы. С их точки обычные обычные проявления человеческой природы, такие а слабость, утомление, жажда и т.д. – были для Богочеловека не естественным, а некоторым чудесным явлением48.

Эти рассуждения имеют важное антропологичесое следствие. Человек, согласно церковному учению, тоже состоит из двух субстанций – тела и души, хотя и не столь различных между собой, как Божество и человечество, но имеющих различные свойства. Поэтому, хотя качества тела и качества души могут быть рядоположены для конкретной человеческой личности. Следует всегда понимать, к какой субстанции они относятся. В этом ключе следует понимать, например, человеческие потребности. Классик современной гуманистической психологии А. Маслоу предложил схему, согласно которой потребности в человеке организованы иерархически49. В основании его пирамиды лежат врожденные физиологические потребности и, также, врожденные потребности в безопасности. На наиболее высоких уровнях лежат потребности принадлежности и любви, самоуважения и самоактуализации. Основное допущение Маслоу состояло в том, что потребности, расположенные внизу должны быть более-менее удовлетворены до того, как человек может осознать наличие и быть мотивированным потребностями, расположенными вверху. С точки зрения церковной антропологии, это утверждение вызывает принципиальное возражение. Все дело в том, что физиологические потребности, лежащие в основе пирамиды, являются потребностями тела, в то время как потребности более высокого уровня можно отнести к потребностям души. Поднимаясь по пирамиде Маслоу, мы незаметно совершаем “переход в другой род” и начинаем говорить о свойствах и качествах, присущих другой субстанции. Попытка смешивать душевные и телесные свойства и устанавливать между ними причинную зависимость должна рассматриваться как своего рода “психологическое монофизитство”. Православный же взгляд допускает одновременно сосуществуюшие потребности как телесные, так и душевные. Другое дело, что попытка совершенно разделить жизнь души и жизнь тела приводит к другой крайности – “психологическому несторианству”. Последнее могло бы выражаться в представлении о том, что жизнь души в человеке не только не связана с жизнью тела, но имеет принципиально другую направленность. Действительно, из истории Церкви известно об учениях, который пытались утверждать, что только душа может жить духовной жизнью и заниматься богообщением, а тело и все его качества и проявления (брачный союз и рождение детей, вкушение пищи и т.д) являются помехой на этом пути. Против таких учений были сформулированы анафематизмы Гангрского собора50.

Возвращаясь к Халкодонскому догмату хочется отметить, что борьба с антропологическими ересями заставила четко зафиксировать следующее: во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было человеческой личности. А отсюда следует важнейший антропологический факт: личность не в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность – это ни сила или проявление души, ни какая – либо совокупность этих двух проявлений. Значит, личность – это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентый психическим явленмям. В этом смысле попытка изучать личность наряду с психическими функциями, такими как память, и мышление представляется не вполне корректной.

Разъясняя хадкидонское учение о соединении Божества и человечества во Христе, православный полемист VI в. Леонтий Византийский говорит следующее:

В последние времена Слово Само облекши плотию Свою Ипостась и Свою природу, которые существовали прежде его человеческой природы и которые прежде веков были бесплотны, воипостазировало Свою человеческую природу в Свою собственную ипостась51.

Богословие Леонтия Византийского показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство тело и душу человека подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество52. Традиционное для отечественной психологии различение индивида, как отдельно взятого человека в совокупности всех присущих ему качеств и личности видится здесь в совершенно обратной перспективе. Для А.Н. Леонтьева индивид есть предпосылка становления личности: можно говорить о двухлетнем ребенке как об индивиде, но нельзя говорить всерьез о личности, личность есть продукт сравнительно поздней стадии онтогенеза53. Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет разобщенные качества, делает индивида самотождественным. Вопрос о том, является ли личность “новообразованием”, возникающим на определенной стадии развития не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос:

Причиной, по которой православная церковь осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность54.


IV.


Пятый Вселенский Собор, подтвердив правильность халкидонской христологии, вынес свое решение также по отношению к учению Оригена. Несмотря на то, что оригенистские споры находятся несколько в стороне от исследуемых вопросов, они опосредованно связаны с вопросом личности через понятие образа Божия в человеке. Этому фундаментальному понятию христианской антропологии посвящен целый трактат в практике св. Григория Нисского “Об устроении человека”. Анализ раздела может привести к двум подходам, определяющим образ Божий в человеке. Свт. Григорий пишет:

Бог по природе Своей есть все то объемлемое мыслию благо, какое только есть вообще. А точнее сказать, будучи выше всякого разумеваемого и постигаемого блага, он творит человеческую жизнь не почему-нибудь другому, но только потому, что благ. А будучи таковым и из-за этого стремясь к созданию человека, Он показал силу Своей благости не наполовину - дав что-нибудь из присущего Себе, но завистливо отказав в причастии Себе. Напротив, совершенный вид благости состоит в том, чтобы привести человека из небытия в бытие и делать его нескудным в благах. А поскольку велик подробный перечень благ, то его нелегко объять числом. Поэтому Слово гласом своим совокупно обозначило все это, говоря, что человек создан по образу Божию. Ведь это равно что сказать, что человек сотворен по природе причастником всякого блага. Если Бог - полнота благ, а тот - Его образ, то образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага55.

С этой точки зрения образ Божий – это совокупность благ, которыми наделил Бог человека, в которых обнаруживается сходство человека с исполненным всех благ Богом. Но тут же дается и. на первый взгляд, несколько иной подход:

Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовольно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель- вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью56

Анализируя эту мысль в контексте всего раздела, Вл. Лосский замечает:

Итак, созданный по образу и подобию Божию человек является существом личностным. Он – личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу57.

В связи с различением природы и личности в человеке встает вопрос, является ли образ Божий совокупностью черт человеческой природы, или же именно свобода черт человеческой личности и есть образ Божий? Ответ может быть сформулирован достаточно четко в рамках различения в образе собственно образа и подобия. Указанное различение как раз и сформировалось в полемике с Оригеном. Образ Божий в узком смысле – это то, что было дано Адаму, в то время как подобие Богу – это состояние, которое составляет цель подвижничества58. Вот как об этом пишет прп. Максим Исповедник:

Бог, приводя в бытие разумную и духовную сущность, по высочайшей благодати Своей сообщил ей четыре божественные свойства: бытие, приснобытие, благость и премудрость. Первые два свойства [Бог] даровал сущности, а два других – способности воли; то есть сущности он даровал бытие и приснобытие, а способности воли – благость и премудрость, чтобы тварь по причастию стала тем, что Он Сам есть по существу. Поэтому и говорится, что человек создан по образу и подобию Божиему: “По образу” – как сущий [образ] Сущего и как присносущий [образ] Присносущего: хотя и не безначален, но зато бесконечен. “По подобию” – как благой, [подобие Благого] и как премудрый, [подобие] Премудрого. Будучи по благодати тем, чем [Бог является по природе]. Всякое разумное естество по образу Божиему, но только одни благие и мудрые – по подобию [Его]59. Здесь важны не столько конкретные свойства, составляющие образ и подобие – в задачу прп. Максима не входило перечислять все эти свойства – сколько сам подход. Образ Божий находится во всех людях и в этом смысле относится к сущности человека, в то же время не все к “подобию”, т. к. уподобление реализуется свободной человеческой личностью.

Итак, как совокупность некоторых свойств и возможностей, образ Божий (“собственно образ”), относится к природе человека, в то время как образ Божий как уникальное и неповторимое воплощение этих возможностей (достижение подобия) является важнейшей характеристикой личности. Вот почему многие богословы так сближают понятия “личность” и “образ Божий60”.

На первый взгляд такое понимание образа Божия сходно с идеей самоактуализации, разработанной К. Гольдштейном и положенной в основу гуманистической психологии. Согласно Гольдштейну, самоактуализация есть тенденция индивида актуализировать в наибольшей возможной степени свои индивидуальные способности61. Однако, само выражение “образ Божий” указывает, что смысл и предел существования человека находится в Боге, т. е. не внутри, а вне человека, и поэтому критика В. Франклом концепции самоактуализации во многом созвучна позиции христианской антропологии:

Декларируя, что человек – существо ответственное и что он должен актуализировать потенциальный смысл его жизни, я хотел бы подчеркнуть, что подлинный смысл жизни должен быть найден в окружающем мире скорее, нежели в самом человеке или в его собственной психике, к если бы она была замкнутой системой. Точно так же реальная цель человеческого существования не может быть достигнута посредством так называемой самоактуализации. Человеческое существование в сущности скорее самотрансцендентно, нежели самоактуализируемо. Самоактуализация вообще не может быть целью по той простой причине, что чем больше человек будет стремиться к ней, тем больше он будет промахиваться. Ибо только в той мере, в какой он будет посвящать себя осуществлению цели его жизни он и будет себя актуализировать. Иными словами, самаоктуализация не может быть достигнута, если это становится самоцелью, но может быть лишь сопутствующим элементом самотрансценденции62.


V.


Логическим продолжением монофизитства являлась ересь монофелизма, утверждающая наличие только одной воли во Христе. Будучи искусственным построением церковных иерархов, заинтересованных в примирении православных и монофизитов, монофизитство имело, однако, глубинную внутреннюю связь с монофизитским богословием. Обращение к темам “энергии” и “воли”, т.е. проявлениям сущности, не случайно. Монофизитские богословы – прежде всего знаменитый Севир Антиохийский – мыслили в аристотелевском духе. Как замечает Л. П. Карсавин,

Если и можно еще с аристотелевской точки зрения допустить некоторое неопределенное, безличное естество как потенцию, - действие естества или природы, действительность и энергия ее обязательно мыслятся в смысле чего–то личного, ипостасного.63


Таким образом, был предложен весьма остроумный выход для примирения православных и монофизитов – сохраняя в угоду православным идею двух естеств во Христе, утверждать наличие только одной воли или энергии. Но для православных такое учение было неприемлемым. Природа неотделима от ее проявлений, и поэтому утверждать отсутствие человеческой воли означает отрицать полноту человеческой природы во Христе, а значит, фактически, отрицать Халкидонский догмат:

Но говорят, что человек не имеет естественной воли. И говорят, что есть только две воли – одна Божественная, благая, другая же диавольская; и когда человек хочет добра, у него воля Божия, а когда зла – диавольская. Н не знают они, что невозможно какой бы то ни бы по природе производить какое – либо действие, способность которого она не получила по природе. Как, например, не может летать пернатое, не получившее по природе способность летать, также сухопутное ходить, если не получило по природе соответствующей способности. Так и человек не может мыслить, если не получил мышление по природе, ни говорить, если не получил способность речи, подобно и видеть и хотеть, если естественным образом не получил волевой способности. Поэтому следует прежде по природе иметь способность хотеть, что и есть воление, и тогда уже хотеть. Поэтому у Господа нашего Иисуса Христа два природных воления, поскольку и две природы, чтобы Ему быть и Богом совершенным и совершенным человеком, не лишенным ни одного из свойств ни Божественных, ни человеческих: и два хотения и различное хотение, согласно различению природ64.

Прежде чем обратиться к антропологическим следствиям православного учения о двух волях во Христе, следует обратиться к терминологии.

Воля есть “устремленность мыслящей и разумной души к тому, что любезно ей. Она совместно с природой устремляется к желаемому или обладанию желаемым”65. Действование или энергия “есть деятельное и самостоятельное (ούσιωδις) движение естества66”.

Итак, проявление природы вовне это и есть ее энергия или действование (ένέργεια). У разумной природы, энергии как внешнему аспекту предшествует аспект более внутренний, некая устремленность естества, которая и называется волей или желанием (θέλημα, θέλησις). Понятие природной воли близко к понятию потребности, однако если последнее означает зависимость человека от мира, то первое – активную, деятельную позицию в мире.

Таким образом, вопрос о воле и энергии есть вопрос о том,