Geum.ru

Н. Ф. Федорова вдекабре 1877 г. Петерсон отправляет Достоевскому статью, содержащую изложение

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
разделение и разрыв в высшем, Божественном бытии, то можно ли требовать согласия и соединения всех здесь, на земле? Не следует ли тогда признать за единственную реальность пессимистический, леонтьевский сценарий истории, движущейся к падению и только падению, за которым естественно должен последовать суд?

Историософская концепция вольно или невольно вела Достоевского к необходимости пересмотра концепции эсхатологической. И преж­де всего — к необходимости иначе взглянуть на тот отрезок человеческой и космической истории, который в «Откровении» пролегает между «тысячелетним царством» и «новым небом и новой землей». Согласно пророчеству ап. Иоанна, вслед за тысячелетним царством праведников имеет место новое торжество зла на земле: сатана развязан и выходит обольщать народы, собирая их на брань против «стана святых» (Откр. 20:7–8). История, очищенная и омытая благодатным строительством святого града, вновь срывается в катастрофу. И лишь после этого последнего восстания тьмы ее владыка побежден окончательно, низвергаясь в «озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк» (Откр. 20:10). Такой историософский сценарий с идеей Страшного суда вполне сочетался. Но Достоевский был убежден, что уже в миллениуме земля и человек поднимаются на новую онтологическую ступень, что уже в миллениуме полагается начало духо-телесному преображению («millenium, не будет жен и мужей» — 11; 182). А с та­кой точки зрения суд становится contradictio in adjecto. Ибо возможно ли этих обоженных, просветленных людей судить как нерадивых, лукавых рабов и кого-то из них низвергать в озеро огненное? Возможно ли разделять тех, которые уже стали едино, возможно ли разрубать по живому единое тело человечества, в котором члены связаны неслиянно-нераздельным союзом любви?

В.А.Котельников в статье «Средневековье Достоевского», сближая хилиастические идеи Достоевского с концепцией «Вечного Евангелия» Иоахима Флорского, указывает, что переход к Иерусалиму Небесному «в представлении писателя не предполагает катастрофического обрыва истории, абсолютного прекращения земного бытия» 1. Добавлю, что подобным же образом мыслили раннехристианские апологеты Иустин Мученик и Ириней Лионский. И у Достоевского, в соответствии с этой традицией, тысячелетнее царство Хрис­тово не прерывается новым восстанием злого духа и новым падением человечества, а эволюционно врастает в Царствие Небесное, преображаясь, по словам Соловьева, «в новую землю, любовно обрученную с новым небом» 2.

И Страшный суд, при такой трактовке Откровения, начинает мыслиться Достоевским не как событие трансцендентное, пост-истори­ческое, совершающееся вне человеческого времени, а как определенный момент истории, момент, когда своей кульминации достигнет противостояние двух путей развития мира, двух идеалов человечества: пути современной цивилизации, «обоготворившей Ваала», и пути созидания «Царства Христова». Неоднократно и в художественных текстах, и в письмах, и в «Дневнике писателя» Достоевский предрекает скорую и неминуемую гибель цивилизации, коль скоро будет она упорствовать на ложных путях. Революционные и атеистические идеи, убеждает он своих современников, несут в себе антихристианский идеал всеобщей сытости и «вековечной Вавилонской башни», и «первые битвы грядущего страшного нового общества против старого порядка вещей» уже «при дверях». Но будучи неминуемыми, эти битвы являются и необходимыми, ибо именно они могут очистить и омыть племена и народы, не исполнившие своего христианского назначения. «Мир спасется уже после посещения его злым духом... А злой дух близко: наши дети, может быть, узрят его...» (21; 201–204). Отпадшее и упорствующее в своем отпадении человечество должно пройти сквозь своего рода «страшный суд» истории, чтобы опамятоваться и прийти, наконец, «в разум истины», обратиться на Божьи пути. В романе «Подросток» Версилов так говорит о западной цивилизации, этой эмблеме мира, упорствующего в избрании зла: «О, им суждены страшные муки прежде, чем достигнуть Царствия Божия» (13; 377). А в черновом автографе исповеди Достоевский заставляет своего героя тосковать о том пути научающих и страшных ошибок, которым, по его мысли, европейское человечество будет идти ко Христу: «Я видел, что они не могут дойти до истины, не перешагнув через страшные муки. Муки напрасные, но неотразимые ни за что. Так и будет до тех пор, пока не наступит правда. Я ощущал эту будущую правду и понимал ее, и не мог не тосковать о напрасных муках. А между тем все должно было кончиться Царствием Божиим. Пройдя напрасные муки, все равно пришли бы к Царству Божиему. Только к чему было напрасное разрушение?» (17; 151).

Мысль о возможности метанойи, опамятования рода людского, пусть и не в третий, не в шестой, а в одиннадцатый час, — опамятования, открывающего путь к братски-любовному единению, а значит и к прощению всех, выражена в записи Достоевского, относящейся к весне 1876 г.:

«Христос — 1) красота, 2) нет лучше, 3) если так, то чудо, вот и вся вера, засим уже проповедь Иоанна Златоуста, аще в девятый час — помните.

Обратно теперь математические доказательства, чуть волосок и неверие (без поднятия духа и умиления).

Это уже восторг, исступление веры, всепрощение и всеобъятие. Крепко обнимемтесь, поцелуемтесь и начнем братьями.

Где, смерть, твое жало, где, аде, победа? (9-й час занялся, если ты был Нерон глумитель.) Хоть иерарх берет на себя разрешение почти как бы невозможное, но это от проникновения духом Христа, объявившего проклятие блудникам и тут же простившего блудницу, и то и другое верно» (22; 202).

«Математическим доказательствам» бытия Божия противопоставлен здесь образ Христа, в Коем высшая, совершенная красота и одновременно полнота милосердия и любви, противопоставлен призыв Златоуста к всепрощению и всебратству, залогом которого становится радостная весть о воскресении. Дерзновение любви, выраженное в проповеди святителя, Достоевский прямо возводит к духу Христова завета, открывая путь к снятию невмещающегося в человеческий ум противоречия в поведении и слове Спасителя (то проклинает грешников, грозит им геенной, то прощает согрешивших, и каких согрешивших!). «И то, и другое верно» — но смысл проклятия не в отвержении, а в призыве к покаянию, открывающему райские двери.

С таким пониманием эсхатологической перспективы подступал Достоевский к «Братьям Карамазовым». Думаю, что чувствовал он себя в нем далеко не уверенно. Как бы ни казалось ему: правда Божия в пасхальной, всевмещающей радости, как бы ни устремлялся он мысленно и сердечно к той грядущей эпохе, когда «человечество, восполняясь мировым общением народов до всеобщего единства, как великое и великолепное древо, осенит собою счастливую землю» (25; 100), — против этого чаяния вставала утверждаемая Откровением картина бедствий и катастроф, ожидающих мир в финале времен, вставало пророчество о пришествии Христа уже не как Спасителя, а как Судии, разделяющего, сурово казнящего, не внимающего мольбам о помиловании. Тем значительнее была состоявшаяся в конце 1877 г. встреча с идеями мыслителя, который развивал близкую эсхатологическую концепцию и, что особенно важно, последовательно сопрягал эту концепцию с идеей всеобщности спасения.

«Объединение живущих для воскрешения всех умерших» (I, 136), братотворение, установляющее между людьми, ранее пребывавшими в неродственности и розни, закон подлинной, нелицемерной любви, открывало у Федорова светлую, оптимистическую перспективу истории. Пришедший «в разум истины» человеческий род устрояет свою общую жизнь по образу и подобию Троицы, исполняет долг воскрешения и регуляции, долг «восстановления образа Божия в природе, представляющей извращение этого образа» (I, 300), и тем самым творит волю Отца Небесного, не создавшего ни смерти, ни розни. Литургия, «строительница Церкви» (I, 264), приуготовлявшая живущих к Христову делу, выходит за стены храма — ее престолом служит теперь вся земля, на пространствах которой происходит благодатное пресуществление праха умерших в живые тело и кровь. Земля, а потом и Вселенная, преображаемая жизнетворческим трудом «сынов человеческих» (так и хочется привести запись из подготовительных материалов к роману «Бесы»: «Вот тут труд всеобщий (если б все были Христы) проявился бы с радостным пением» — 11; 193), становится Царствием Божиим.

Переход к «новому небу и новой земле» происходил у Федорова не через катастрофу, мгновенно прерывающую дурную бесконечность истории, а через постепенное просветление элементов этого мира, медленное вытеснение из бытия сил хаоса и смерти, одухотворяющую регуляцию. Соответственно и человечество, вставшее на Божьи пути, служащее Творцу не только всем сердцем, всеми мыслями, всеми чувствами, но и делом, знанием, творчеством, получало шанс на спасение всеобщее, на прощение всех, даже самых заблудших.

Что же касается Страшного суда и геенского наказания, то они могли стать реальностью лишь в случае окончательного утверждения человечества в его неоязыческом выборе, отказа нести ответственность за бытие, за землю, данную ему Творцом в разумное, творчес­кое управление, отказа от соучастия в воскресительном деле. «Род человеческий, оставаясь несовершеннолетним, оставаясь в розни, не объединяясь в труде познавания слепой силы, а подчиняясь ей, ес­тественным путем придет к вырождению и вымиранию, а путем сверхъестественным может ожидать лишь трансцендентного воскресения, не чрез нас совершаемого, а извне, помимо и даже вопреки нашей воле приходящего, воскресения гнева, страшного суда и осуждения одних (грешников) на вечные муки, а других (праведников) на созерцание этих мук» (I, 402). Такой исход будет поистине катастрофой для человечества, будет наказанием всем, в том числе и праведникам: как им, с их сердцем милующим, исполненным бесконечной любви, вынести мучения своих братьев — да, грешных, да, недостойных, но все-таки братьев, а значит с ними единых и нераздельных!

В противовес традиционному, фаталистическому истолкованию Откровения Федоров выдвигает идею условности апокалиптических пророчеств. Исходя из самого смысла «пророчества» — «всякое пророчество имеет воспитательную цель, имеет в виду исправление тех, к кому оно обращено» (I, 402), — он утверждает, что пророчество о Страшном суде — только угроза человечеству, упорствующему на путях зла. Если же люди сознают себя соработниками Бога, желающего спасения всем, объединятся в общем деле воскрешения умерших, преображения мира, то суд будет отведен, как отведено было наказание от покаявшихся ниневитян. «Огорчение пророка Ионы, когда пророчество его не исполнилось, получило осуждение, поставлено ему в вину, творец же Апокалипсиса, он же и апостол любви, думается нам, возблагодарил бы Господа, если бы не исполнилось его пророчество» (I, 402–403), — подытоживает Федоров, прямо следуя здесь мысли свт. Иоанна Златоуста, неоднократно подчеркивавшего в своих беседах: «Бог грозит геенной не потому, чтобы желал ввергнуть в геенну, а чтобы избавить нас от геенны: если бы Он хотел наказать, то не грозил бы наперед, чтобы мы не предостереглись и не избежали угрозы. Бог угрожает мщением, чтобы мы избежали действительного мщения; устрашает словом, чтобы не наказать самым делом» 1.

Страшный суд, в толковании Федорова, поставляется Новым заветом как напоминание человечеству, как Божественное научение, но не как неотменимый, роковой приговор. Таким напоминанием в храмовой росписи был Деисус — изображение Богоматери и Иоанна Крестителя молящимися Христу о спасении рода людского. Деисус обыкновенно располагался в восточной, алтарной части храма: сначала в виде фрески или мозаики, как в той же Софии Киевской, а затем, когда в обиход вошли многоярусные иконостасы, составлял в них отдельный ряд, причем за Богородицей и Иоанном Крестителем обыкновенно писались еще архангелы Михаил и Гавриил, первоверховные апостолы Петр и Павел и святители Василий Великий, Иоанн Златоуст и др., символизируя образ Церкви, видимой и невидимой, предстоящей Отцу Небесному и возносящей молитву за весь мир.

Иногда Деисус помещался и на западной стене храма, но даже при таком расположении он отличался от фресок, изображавших Страшный суд как таковой, являвших его воочию. Фрески Страшного суда буквализируют Апокалипсис, воплощают в красках то, чему будет дано свершиться несмотря ни на какие мольбы, невзирая ни на чье заступничество, пусть даже самое неустанное, пророчествуют о том, что нож разделения неминуемо пройдет по телу человечества, как бы ни стремилось оно к святости, как бы ни усиливалось «каяться, себя созидать, Царство Христово созидать». Деисус — это именно напоминание, точнее предупреждение, в сочетании с призывом к активности, к молитвенному, благому действию, и во время церковных служб к Богоматери, Иоанну Предтече, архангелам и святителям, молящимся за человеческий род, присоединяются предстоящие в храме, вознося свою молитву «о всех и за вся». (Как писал Федоров в работе «Собор», сама роспись храма в православной традиции начиналась с «изображения Христа Вседержителя, явления Его среди чинов ангельских», после чего изображался и «Деисус, т.е. моление о спасении мира Богоматери и Иоанна Предтечи» (I, 320–321), — а это значит, с самого начала верующим напоминалось о Страшном суде, но напоминалось не для того, чтобы явить им грядущее фатальное разделение человечества, а для того, чтобы понудить их к покаянию и исправлению.)

Такое предупреждение о Суде, но только предупреждение, являет и композиция Софии Киевской, равно как стенописи тех византийских и русских храмов, в которых отсутствовало изображение Страшного суда. Помимо Деисуса о Страшном суде здесь напоминает и фигура Христа Пантократора в куполе (в Его руке Книга, которая раскроется в Судный день, свидетельствуя за или против каждого человека), и молящаяся Богоматерь (Оранта) в алтарной части. Но это именно напоминание, намек, предостережение. В нем отсутствует прямота указания, имеющаяся в непосредственном изображении, которое как будто говорит «всем зде предстоящим и молящимся»: «И больше ничего не ждите. <...> Одно только несомненно, — это то, что все здешнее должно погибнуть» 1.

Итак, будет ли исход истории катастрофическим, судным, ведущим к разделению человечества на горстку спасенных и тьму вечно проклятых, или же светлым, благим, всеспасающим, зависит от самого человечества — от того, придет ли оно «в разум истины», став соработником Творца в деле спасения мира, или же окончательно отвернется от Бога и Его закона. В такой «активно-творческой эсхатологии», как назовет федоровскую концепцию условности апокалиптических пророчеств Н.А.Бердяев, нет никакой фатальности, но нет и расслабляющего «все равно Господь простит, так чего же стараться». Напротив, на человека возлагается вся полнота ответственности за грядущие судьбы мира, за судьбы своих братьев во Христе, умерших и только грядущих в мир, за все создание Божие. Спасение здесь не даровое (вспомним у Достоевского: «пищеварительная французская философия выдумала, что все будут прощены»), а трудовое, требующее всеобъемлющего и неустанного «труда православного» (11; 195).

В статье «Чем должна быть народная школа?», представляя федоровскую идею общества по типу Троицы, Петерсон провел прямую связь между достижением человеческим родом этого благого единства и спасением всех: «Только соединением в таком обществе, единство которого будет неразрывно и личности, составляющие его, не будут ни подавлены, ни поглощены, которое примирит не примиримое по законам природы единство и множество, которое будет много­едино подобно Богу, Который Триедин, только создавшись в такое общество, мы достигнем и соединения с Богом, жизни в Боге, Ко­торый обещал быть там, где два или три соберутся во Имя Его (одному прийти к Богу не достаточно), только чрез общество, созданное во имя, во славу и по образу Св. Троицы, мы придем в царствие Божие, и на суд не приидем, но от смерти в живот» (IV, 509; курсив мой. — А.Г.).

Как видим, Петерсон апеллирует здесь ко знаменитому евангельскому тексту: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин 5:24). Это текст, который не раз впоследствии будет приводить и Федоров, соединяя его с другими евангельскими текстами, дышащими той же надеждой на благой исход истории.

Более прямо и развернуто идея всеобщности спасения прозвучала в письме Петерсона Достоевскому — от 29 марта 1878 г., где он отвечал на вопросы писателя по поводу учения «неизвестного мыслителя». Указав на человеческое многоединство как на тот «конечный идеал, к которому должен прийти человек», подчеркнув, что достигается этот идеал «лишь победой человека над смертью» и «воскрешением всех прошедших поколений», и не мысленным, а именно «реальным, буквальным, личным», Петерсон вновь заговорил об апокатастасисе, прямо обозначив мысль Федорова об условности апокалиптических пророчеств, согласно которой объем спасения зависит не только от Бога, но и прежде всего от человека: «Только нужно думать, что усвоенное всеми представление о неизбежности страшного суда едва ли справедливо, едва ли основано на верном понимании пророчеств Спасителя, Который между прочим сказал: “слушающий слово Мое и верующий в пославшего Меня имеет жизнь вечную; и на суд не приходит, но пришел от смерти в живот” (Иоан. 5, 24). Нужно думать, что пророчества о страшном суде должно принимать условно, как пророчество пророка Ионы, да и всякое пророчество, т.е. если мы не исполним заповеди Спасителя, не придем к единству, к которому Он призывает нас, то подвергнемся суду, если же исполним и достигнем нашего всеединства, тогда и на суд не придем, потому что уже пришли от смерти в живот...» (IV, 414).

Письмо Петерсона Достоевский должен был получить 31 марта — 1 апреля 1878 г. А 2 апреля В.С.Соловьев, с которым 24 марта писатель обсуждал идеи Федорова, читал свою последнюю, двенадцатую лекцию по философии религии, как раз посвященную эсхатологической теме: «Второе явление Христа и воскресение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества» 1. И в ней была изложена такая трактовка спасения, которая разводила Соловьева с традиционной церковной эсхатологией и в очередной раз сближала с двумя его современниками.

Как следует из проделанной А.А.Носовым реконструкции текста последней лекции Соловьева 2, философ ничего не говорил в ней ни об усилении зла в мире к концу времен, ни о Страшном суде. Воскресение становилось у него следствием всецелого одухотворения, обожения бытия. По мысли философа, оно совершится тогда, когда «природный мир» сделается «телом человеческим», когда «все существующее проникнется “Божественным началом”» 3 (то есть опять же не так, как в традиционной церковной эсхатологии, где воскресение следует за вторым пришествием, прерывающим дурную бесконечность истории, вековую тяжбу в ней добра и зла). Представляя этот светлый вариант эсхатологии, согласно которому путь к Царствию Божию пролегает не через катастрофу, а через преображение, спасение мыслится всеобщим, Соловьев прямо высказался против Страшного суда и «гнус­ного догмата о вечных муках» 4. Вот как передавал это взбудоражившее слушателей заявление философа регулярно освещавший чтения корреспондент «Голоса»: «Осуждение на вечные мучения хотя бы од­ного существа, сказал он, равносильно осуждению всех, так как, в силу солидарности всех человеческих существ, страдание одних делается невозможностью блаженства для других. Далее лектор указывал на всеобъемлющую любовь Божию, которая сильнее всякого человеческого уклонения от добра и всякого безумия, указывал на безусловность человеческой свободы, зависимость человека от Божества и солидарность его со всем человечеством и всем существующим и заключил свою лекцию заявлением, что когда полнота Божественного содержания будет иметь реальность для человечества, тогда самоутверждение человека не будет иметь для него смысла и тогда всякое существо войдет в целое и будет членом прославленного человечества» 1.

Достоевский присутствовал на этой лекции Соловьева. И разумеется, не мог не соотносить услышанное там и прочитанное незадолго до этого в рукописи и письме Петерсона. Вполне вероятно, что и саму лекцию, и это письмо впоследствии он мог обсуждать с Соловьевым и лично, тем более что философ и сам стремился объясниться с лицами из своего окружения по поводу резкости своих нападок на «гнусный догмат» 2.

Спустя три месяца — 25–26 июня 1878 г. — Соловьев и Достоевский посещают Оптину пустынь. Свящ. Геннадий (Беловолов), собравший в статье «Оптинские предания о Достоевском» свидетельства об этом посещении, указывает на то, что в келье старца Амвросия, с которым Достоевский во время своего пребывания «виделся три раза: раз в толпе и два раза наедине» 3, состоялась беседа между старцем, писателем и философом 4. Восстановляется и главная тема беседы, а согласно некоторым источникам даже спора: это тема эсхатологическая, вопрос о конечном разрешении судеб мира, заостряемый во все ту же поистине преткновенную проблему «вечных мучений». Отец Геннадий приводит рассказ прот. Сергия Сидорова о посещении им в 1916 г. Оптиной Пустыни и кельи старца Амвросия: живший в келье старца «архимандрит Ф.» поделился тогда «своими интересными воспоминаниями. Он присутствовал при знаменитом споре Достоевского с отцом Амвросием о вечных муках, когда Достоевский и Владимир Соловьев в 1879 (sic!) году посетили старца» 5. «В поздних оптинских преданиях» фигурирует даже легенда о стуле, который якобы сломал Достоевский во время спора с Амвросием, относимая о. Геннадием (Беловоловым) «к жанру монастырского — или околомонастырского — фольклора» 6.

Сам Соловьев рассказывал Д.И.Стахееву, что «Достоевский, вместо того чтобы послушно и с должным смирением внимать поучительным речам старца-схимника, сам говорил больше, чем он, волновался, горячо возражал ему, развивал и разъяснял значение произносимых им слов и, незаметно для самого себя, из человека, желающего внимать поучительным речам, обращался в учителя» 1. Этот рассказ, входящий в заметное противоречие с тем впечатлением, которое вынес о Достоевском сам отец Амвросий («Это кающийся» 2), наводит на мысль о том, что Соловьев, вспоминая беседу в Оптиной пустыни, отчасти транспонировал на Достоевского свое собственное поведение в келье у старца. Да, он, только что произнесший анафему «гнусному догмату», должен был спорить, настаивая на апокатастасисе, на благом разрешении судеб земли и человечества, на том, что ни один, даже самый заблудший и грешный, самый негодный и ленивый раб Божий не будет выброшен во «тьму внешнюю», туда, где «плач и скрежет зубов» (Мф. 25:30).

В «Историческом описании Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита» иеромонах Ераст приводил слова старца Амвросия, сказанные в свое время «по поводу полемики К.Н.Леонтьева с Соловьевым о сочинениях Данилевского»: «Спроси-ка Соловьева, как он думает о вечных мучениях?» 3. Автор «Исторического описания...» стремился опровергнуть утверждения архим. Агапита и Е.По­селяни­на, согласно которым старец Амвросий дал о философе «неодобрительный отзыв» 4, заявив: «Этот человек не верит в загробную жизнь» 5. Он был искренно убежден в традиционализме эсхатологи­ческих представлений Соловьева, полагая, что философ всецело признавал вечные муки, в то время как дело обстояло с точностью до наоборот.

То же убеждение демонстрирует и свящ. Геннадий (Беловолов). Он не доверяет свидетельству Стахеева, а также другим источникам, создающим впечатление «серьезной полемики, прежде всего между старцем Амвросием и Соловьевым, о вечной жизни» 1. По его мнению, «спора» как такового в келье старца вообще не было, а «было “рассуждение мистическое”: “о спасении души”, “о будущей жизни”, “о вечных мучениях”», причем могли звучать и некоторые идеи будущих «“Бесед и поучений старца Зосимы”, в частности беседы “О аде и адском огне”» 2. И писатель, и философ, в представлении отца Геннадия, придерживались устоявшихся церковных взглядов, а значит и предмета, который мог бы вызвать ожесточенные прения между ними и старцем Амвросием, не существовало. Однако приведенная реконструкция «беседы о вечных вопросах бытия» 3 не учитывает негативной позиции Соловьева по отношению к проблеме ада. А эта позиция как раз и могла стать предметом спора между ним и отцом Амвросием, и спора достаточно резкого.

Но то, что спорил Соловьев, не означает, что не спорил Достоевский, не менее Соловьева уповавший на всеобщность спасения. И хотя, как справедливо считает отец Геннадий, легенда о стуле, который, якобы сломал писатель во время спора со старцем Амвросием, действительно должна быть отнесена к монастырским преданиям, самого вопроса о том, какую именно точку зрения выражал Достоевский в келье у старца по поводу «вечных мук» и насколько она оказалась согласна с мнением отца Амвросия, это не снимает.

Такова предыстория эсхатологической темы в последнем романе «великого пятикнижия». Тема эта для «Братьев Карамазовых» столь же центральна, как и темы церкви и воскресения. Более того, все три темы у Достоевского тесно сплетаются, образуя единый богословский узел романа.

В подготовительных материалах к «Братьям Карамазовым» в набросках поучений Зосимы читаем: «Но если все всё простили (за себя), неужто не сильны они