Geum.ru

Н. Ф. Федорова вдекабре 1877 г. Петерсон отправляет Достоевскому статью, содержащую изложение

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9
Проблема всеобщности спасения


Тот, кто бывал в Киеве и вступал под своды Софийского собора, главной святыни начальной христианской Руси, возможно, обратил внимание на многосмысленную, говорящую деталь: в росписи отсутствует сцена Страшного суда, по канону помещаемая на западной стене храма в напоминание верующим о гневе Божием, об ожидающем человечество последнем, грозном разделении, когда «изыдут сотворшие благая в воскресение живота, и сотворшие злая в воскресение суда», грешники пойдут «в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46).

Христианская живопись (мозаика, фреска, икона) — грамота для неграмотных. Вместе с церковным зодчеством, пением, искусством колокольного звона она составляет то, что Федоров называл «эстетическим богословием», свидетельствует о глубочайших истинах веры, утвержденных многовековым догматическим творчеством церкви, но свидетельствует в живом, впечатляемом образе, сквозь который лучится высший, Божественный смысл. О чем же говорит нам фресковое и мозаичное убранство Софии Киевской, выстроенной по подобию знаменитой константинопольской Софии, матери христианства на русской земле, ведь, по преданию, именно после богослужения в ней послы Владимира, отправленные в чужие страны для «испытания вер», сказали великому князю: «Не знаем, где мы были, на небе или на земле». О чем говорило оно человеку Древней Руси, вступавшему тогда, почти десять веков назад, под своды соборного храма? Вступавшему и видевшему перед собой мозаики алтаря — ибо не было тогда еще высоких, пятиярусных иконостасов, полностью закрывавших алтарную часть от созерцания верующих, и изображенное на апсиде прямо читалось умным сердцем и сердечным умом.

В верхней части апсиды — Богоматерь Оранта с воздетыми горé руками — «заступница усердная рода христианского», предстательница за все человечество. Она молитвенно обращена ко Христу Пантократору, образ Которого помещен в куполе в окружении четырех архангелов. Богоматерь молит Христа о милосердии к роду людскому, о прощении заблудшего человечества. Под Орантой изображение Евхаристии, главного таинства Церкви, участвуя в котором верующий приобщается будущему Царствию Божию, своей преображенной, бессмертной природе («Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» — Ин. 6:54). А под Евхаристией — святительский чин, где центральное место занимают великие отцы Церкви IV в. — свт. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст. Трое первых — прославленные каппадокийцы, глубоко изучавшие сочинения Оригена и развивавшие, каждый со своими склонениями, выдвинутую им концепцию апокатастасиса, «всеобщего восстановления», согласно которой в финале времен воскрешены и очищены от зла будут все существа, спасение обретет даже сатана, восстановивший в себе первоначальную, ангельскую природу, и тогда воистину «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). Упование на возможность прощения всех, даже самых заблудших, неоднократно высказывал в своих проповедях и беседах свт. Иоанн Златоуст. Он указывал на евангельский образ обратившегося на кресте разбойника, на Христовы притчи о потерянной драхме, заблудшей овце, которую ищет, пока не найдет, пастырь добрый, на обращение ниневитян, что покаялись от проповеди пророка Ионы и были избавлены Господом от наложенного на них проклятия («Еще сорок дней — и Ниневия будет разрушена» — Иона 2:4) 1. Своего же рода кульминации идея всеобщности спасения достигает в его знаменитом «Слове огласительном во святый и светоносный день преславного и спасительного Христа Бога нашего Воскресения», которое читается в конце пасхальной заутрени: здесь призыва­ются все — пришедшие в одиннадцатый час и работавшие от первого часа, «постившиеся и не постившиеся», «воздержанные и ленивые», — вкусить «радость Господа Своего», «ибо любвеобилен Владыка — и принимает последнего как первого, и упокоевает пришедшего в одиннадцатый час так же, как и делавшего с первого часа — и последнего милует, и первому угождает».

Да, именно надежду на то, что спасены будут все, что никто не будет выброшен во «тьму внешнюю», там где «плач и скрежет зубов» (Мф. 8:12), несут нам алтарные мозаики Софии Киевской. Той же надеждой лучатся и фрески, в числе которых чудо в Кане Галилейской, прообраз евхаристического пресуществления хлеба и вина в Святые Тело и Кровь и одновременно — будущего преображения плоти мира, и чудо Фавора, и Сошествие во ад с последующим изведением оттуда праотцов (по слову Златоуста, «Ад огорчися, огорчися, ибо упразднися»), и Отослание апостолов на проповедь дабы несли они благую весть о воскресении всем народам земли. Разумеется, все это канонические сюжеты стенописей, но, сочетаясь с мозаиками апсиды и со знаковым отсутствием сцены Страшного суда на западной стене храма, они акцентируют тему вселенского преображения, тему сокрушения ада, «нового неба и новой земли», на которой не будет отверженных.

Так главный храм Киевской Руси, строившийся и расписывавшийся спустя полвека после крещения ее народа, явил новообращенным чадам Церкви Христовой светлый, всепрощающий, пасхальный лик христианства. И вряд ли будет натяжкой сказать, что это пасхальное мироощущение, неразрывное с чаянием милосердия Божия к самым великим грешникам, печалование о всех забвенных и пропадающих, это «сердце милующее», для которого нестерпима мысль о том, что во аде останется хотя бы один непрощенный, стали одной из определяющих черт и русского христианского сознания, и русской культуры в целом. Достаточно вспомнить умиротворителя преп. Сергия Радонежского и «великого чтителя воскресения» преп. Серафима Саровского, кротких князей Бориса и Глеба, молившихся за своих убийц, памятники духовной и светской литературы и живописи, наконец, явление религиозно-философского ренессанса последней четверти XIX — первой трети XX в., для которого тема всеобщности спасения была стержневой.

Достоевский никогда не был в Киеве. Никогда не вступал под своды Софийского собора. Но, как мыслитель и художник, он чувствовал эту неиссякающую тягу русского сердца к спасению полному и всеобщему, этот пульс робкой и одновременно упорной надежды на прощение всех. Той надежды, что выразилась в особенно любимом на Руси греческом апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», повествующем, как Богоматерь, пройдя вместе с архангелом Михаилом по всем отделениям ада и скорбя от увиденного, умоляет Небесного Отца помиловать грешников или позволить ей самой мучиться за них. Этот апокриф пересказывает в «Братьях Карамазовых» Иван, и о его значении в структуре романа ниже еще пойдет речь. Сейчас же важно отметить, что Достоевского вопрос об образе грядущего Царствия, о том, все ли будут иметь в нем свою часть или лишь избранные, не оставлял до конца его дней. И был он совсем не теоретическим, не отвлеченным, а глубоко личным вопросом, врезавшимся в сознание Достоевского еще тогда, когда он, блестящий молодой литератор, был схвачен, осужден, стоял на Семеновском плацу в ожидании смерти и спрашивал Спешнева о самом главном, что занимало в тот последний, круцификсный момент его душу: «Мы будем там со Христом?» А потом последовали четыре года каторги, когда он, по его собственному (на деле — библейскому) выражению, «к злодеям причтен был» и не мог не думать, каковы не только земные, но и Божии судьбы подобных ему сопричтенных. Что в будущей, райской жизни ожидает людей, совершивших в своей жизни страшные преступления, «совершенно лишенных всяких прав состояния, отрезанных ломтей от общества, с проклейменным лицом для вечного свидетельства об их отвержении» (4; 10)? Обречены ли они в Царствии Небесном столь же жестокому наказанию Божию, как здесь, на земле, наказанию от человеков, пребудут ли они и там вечно отверженными? Или Божий счет человекам иной, и Господь дает шанс каждому быть прощенным и исцеленным? Положительный ответ на этот вопрос писатель нашел тогда в воспоминании о мужике Марее. Марей, когда-то ободривший испуганного ребенка доброй, почти материнской улыбкой, любовно перекрестивший его со словами «Христос с тобой», — не только символ русской души, почвы, народа; это неопровержимое доказательство того, что в каждом человеке живет образ Божий, и коль скоро этот образ есть в каждом, пусть даже совершенно покрыт он коростой греха, надежда на спасение исчезнуть не может. Поняв это, писатель совершенно иначе начал смотреть на «этих разбойников», увидев в каждом из них потенцию стать тем «разбойником благоразумным», который, покаявшись на кресте, первым вошел в рай Христов: «...я вдруг почувствовал, что могу смотреть на этих несчастных совсем другим взглядом и что вдруг, каким-то чудом, исчезла совсем всякая ненависть и злоба в сердце моем. Я пошел, вглядываясь в встречавшиеся лица. Этот обритый и шельмованный мужик, с клеймами на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце» (22; 49).

Тема «преступления и наказания», обозначившаяся в «Записках из мертвого дома», у Достоевского, как писателя подлинно христианского, не могла не искать выхода в эсхатологический план, не могла не соотноситься с темой последнего Божьего прощения и последнего Божьего наказания. И она нашла его в одноименном романе, романе о разбойнике, прошедшем через падение, упорство во зле и покаяние и ставшем наконец «разбойником благоразумным». Романе, художественно утверждающем великую евангельскую мысль, что нет большей радости в Царствии Божием, чем о едином грешнике кающемся, и что двери спасения отверсты всем — нужно только захотеть в них войти. В развитие этой мысли и начинает звучать у Достоевского тема апокатастасиса. Звучит она из уст пропащего и грешного пьяницы Мармеладова — и когда? в самую страшную для него минуту: он, обманувший доверие Катерины Ивановны, ее детей и Сони, сидит в грязном трактире — «пятый день из дома, <...> и службе конец, и вицмундир в распивочной у Египетского моста лежит» (6; 20). И вот из самой глубины своего падения, поистине de profundis, плача о своем недостоинстве как мытарь знаменитой евангельской притчи, он начинает сбивчивый, захлебывающийся монолог о безграничном милосердии Божием и о прощении всех, как позднее из самой бездны, куда только что мысленно летел «головой вниз и вверх пятами» (14; 99), вознесет свой «гимн радости» Митенька Карамазов:

«— Жалеть! зачем меня жалеть! — вдруг возопил Мармеладов, вставая с протянутою вперед рукой, в решительном вдохновении, как будто только и ждал этих слов. — Зачем жалеть, говоришь ты? Да! меня жалеть не за что! Меня распять надо, распять на кресте, а не жалеть! Но распни, судия, распни и, распяв, пожалей его! И тогда я сам к тебе пойду на пропятие, ибо не веселья жажду, а скорби и слез!.. Думаешь ли ты, продавец, что этот полуштоф твой мне в сласть пошел? Скорби, скорби искал я на дне его, скорби и слез, и вкусил, и обрел; а пожалеет нас Тот, Кто всех пожалел и Кто всех и вся понимал, Он Единый, Он и судия. Приидет в тот день и спросит: “А где дщерь, что мачехе злой и чахоточной, что детям чужим и малолетним себя предала? Где дщерь, что отца своего земного, пьяницу непотребного, не ужасаясь зверства его, пожалела?” И скажет: “Прииди! Я уже простил тебя раз... Простил тебя раз... Прощаются же и теперь грехи твои мнози, за то, что возлюбила много...” И простит мою Соню, простит, я уж знаю, что простит... Я это давеча, как у ней был, в моем сердце почувствовал!.. И всех рассудит и простит, и добрых и злых, и премудрых и смирных... И когда уже кончит над всеми, тогда возглаголет и нам: “Выходите, скажет, и вы! Выходите пьяненькие, выходите слабенькие, выходите соромники!” И мы выйдем все, не стыдясь, и станем. И скажет: “Свиньи вы! образа звериного и печати его; но приидите и вы!” И возглаголят премудрые, возглаголят разумные: “Господи! почто сих приемлеши?” И скажет: “Потому их приемлю, премудрые, потому приемлю, разумные, что ни единый из сих сам не считал себя достойным сего...” И прострет к нам руце свои, и мы припадем... и заплачем... и всё поймем! Тогда всё поймем!.. и все поймут... и Катерина Ивановна... и она поймет... Господи, да приидет царствие Твое!» (6; 21).

Думаю, вряд ли я ошибусь, сказав, что Достоевский здесь пе­редоверил герою собственное чаяние полноты спасения, о которой Цер­ковь молится каждую литургию, вознося прошения «о всех и за вся». Ведь двумя годами ранее в записи у гроба первой жены он рисовал именно эту абсолютную полноту Царствия Божия, где все будут «лица, не переставая сливаться со всем, не посягая и не женясь и в различных разрядах» (20; 174–175), и в этой картине райски-любовного, соборного бытия, где «воскреснет <...> каждое я — в общем Синтезе» (20; 174), нет и намека на утверждаемое катехизи­ческой буквой повоскресное разделение человечества на спасенных и грешников.

Впрочем, родившаяся в сердце писателя-христианина мысль об апокатастасисе встречала у него в то же самое время и сильнейшие контраргументы. Истекали они и из обостренного чувства силы и укорененности в мире зла, и из понимания радикальной искаженности самостной и смертной природы человека, которую он, как художник, являл современникам в «Двойнике» и «Хозяйке», «Записках из мертвого дома» и «Записках из подполья», «Преступлении и наказании» и «Идиоте», «Бесах» и «Подростке»... Да, можно простить тех, кто делает к этому хотя бы малюсенький собственный шаг. Но как быть с такими, которые совершенно убили в себе образ Божий и по этому поводу ничуть не переживают — напротив, пытаются жить в самое что ни на есть свое удовольствие? Как быть с циником князем Валковским? Как быть с теми, в которых умерли дух и душа и «осталась только одна дикая жажда телесных наслаждений, сладострастия, плотоугодия» (4; 47)? Тот, в ком жива еще совесть, кто сам себя осудил — да, тот достоин радости грядущего Царствия. Ну а те, кто «режет маленьких детей из удовольствия резать, чувствовать на своих руках их теплую кровь, насладиться их страхом, их последним голубиным трепетом под самым ножом» (4; 43)? Те, кто, как великий грешник или Ставрогин, одержимы поистине сатанинской гордыней и, умея властвовать собою и укрощать себя, тем не менее сознательно избирают зло? Те, наконец, кто, как подпольный парадоксалист, захочет реализовать до конца свою отрицательную свободу, показав язык Царствию Божию или зловредно продемонстрировав ему кукиш в кармане?

С одной стороны, на все эти раздирающие вопросы рождался вполне логичный и спокойный ответ. В подготовительных материалах к роману «Бесы» его озвучивал Князь: «Мы, очевидно, существа переходные, и существование наше на земле есть, очевидно, беспрерывное существование куколки, переходящей в бабочку. Вспомните выражение: “Ангел никогда не падает, бес до того упал, что всегда лежит, человек падает и восстает”. Я думаю, люди становятся бесами или ангелами. Говорите: несправедливо наказание вечное, и пищеварительная французская философия выдумала, что все будут прощены. Но ведь земная жизнь есть процесс перерождения. Кто виноват, что вы переродитесь в черта. Все взвесится, конечно. Но ведь это факт, результат — точно так же, как и на земле все исходит одно из другого» (11; 184). Ответ строился на тезисе, заявленном в записи у гроба первой жены: «на земле человек в состоянии переходном» (20; 173), однако был прямо полемичен по отношению к той надежде на всеобщность спасения, которая присутствовала не только в «пищева­рительной французской философии» (согласно едкой иронии Князя), но и у самого Достоевского, провидевшего в финале времен «бытие, полное синтетически, вечно наслаждающееся и наполненное» (20; 173–174). Более того, в отличие от записи у гроба первой жены, где был дан лишь один восходящий тип перерождения человека — «в другую натуру, которая не женится и не посягает» (20; 173), здесь указывалось на два противонаправленных вектора — «люди становятся бесами или ангелами», и выбор этот всецело зависит от человека, от данной ему свободы. А это автоматически означает, что ставшие бесами по добровольному выбору ни на какую часть в ангельском бытии претендовать не имеют права.

Итак, «кто виноват, что вы переродитесь в черта»? Каждый получает по делам его и заслугам, личность сама уготовляет себе в финале времен или райские кущи, или котлы с кипящей серой в геенне огненной. Но эта железная логика в романном мире писателя мгновенно наталкивается на чувство, на «сердце милующее», что взыскует спасения всех вопреки всякой логике и всяким заслугам. Наталкивается — и вдребезги о него разбивается. Вот Степан Трофимович Верховенский в своем последнем, откровенно-проро­ческом слове: «Каждая минута, каждое мгновение жизни должны быть блаженством человеку... должны, непременно должны! Это обязанность самого человека так устроить; это его закон — скрытый, но существующий непременно» (10; 506), — вспоминает сына Петрушу, того самого «мерзавца» Петрушу, на котором и морок, и преступление, и одержимость, — и как вспоминает, в каком обрамлении! «Друзья мои, все, все: да здравствует великая Мысль! Вечная, безмерная Мысль! Всякому человеку, кто бы он ни был, необходимо преклониться пред тем, что есть Великая Мысль. Даже самому глупому человеку необходимо хотя бы нечто великое. Петруша... О, как я хочу увидеть их всех опять! Они не знают, не знают, что и в них заключена все та же вечная Великая Мысль» (10; 506). И становится понятно: буде его, Степана Трофимовича, за финальное его обращение к Богу возьмут в Царство Небесное, он не испытает там никакого блаженства, ибо ему нестерпимо будет зрелище его Петруши, корчащегося в пламени ада. Петруши, которого он помнит десятилетним мальчиком, «чувствительным и боязливым», клавшим перед сном земные поклоны и крестившим подушку, «чтобы ночью не умереть» (10; 75). Может быть, он, со всей совестливостью и горячностью идеалиста сороковых годов, даже попросится в ад, чтобы разделить страдания со своим возлюбленным сыном, как готовы были мучиться вместе с грешниками и апостол Павел, и старец Силуан, и сама Богородица.

Идея Суда вступала для Достоевского в противоречие и с образом Христа, выше, прекраснее и совершеннее Которого писатель, по его собственному признанию, не знал ничего. Христос для него — воплощенные Истина, Благо и Красота, полнота любви, милосердия и прощения. Именно Христом поверяет он все человеческие дела и поступки: «Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям. Надо еще беспрерывно возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения? Проверка же их одна — Христос. <...> Спрашиваю: сжег ли бы он еретиков — нет. Ну так значит сжигание еретиков есть поступок безнравственный» (27; 56). Так вот, если Христос не сжег бы еретиков на земле, то как может явиться Он в ипостаси Карающего Судии во втором пришествии Своем и немилосердно разделять и судить человечество, Он, Который глаголал ученикам Своим, что Отец Небесный желает спасения всем? Светлый, всепрощающий Лик Воплощенного Бога Слова, в безграничной Своей любви к людям возжелавшего сойти в мир, принять плоть человеческую и искупить грех Адама, и препятствовал Достоевскому принять те «глаголы разрыва и проклятия» 1, которые прозвучали в 24–25 главах Евангелия от Матфея, так называемом «малом апокалипсисе», где являлся образ «Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24:30), но уже не для того, чтобы искуплять всех, а чтобы разделять: «Тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставляется; Две мелющие в жерновах: одна берется, а другая оставляется» (Мф. 24:40–41); не для того, чтобы призвать к себе всех: «Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я упокою вас» (Мф. 11:28), а для того, чтобы отвергнуть во веки веков: «Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: “идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его”» (Мф. 25:41).

Вспомним то видение «последнего дня человечества», которое в романе «Подросток» разворачивает Версилов перед сыном Аркадием. К «осиротевшим людям», утратившим после столетий бесконечной борьбы не просто веру, но даже саму идею о Боге и бессмертии, сходит Христос и вопрошает, простирая к ним руки: «Как могли вы забыть его?» Сходит не с гневом на человечество, а с бесконечной любовью к нему. «И тут как бы пелена упадала со всех глаз и раздавался бы великий восторженный гимн нового и последнего воскресения...» (13; 379). Разумеется, эта утопическая картина конца истории нарисована героем, который мечется между неверием и жаждой подлинной веры, но даже в его, еще не установившемся на камени веры, сердце образ Христа вознесен на священную, неприкасаемую высоту, с Ним соединяется только идея абсолютного блага, милосердия и любви, но никак не наказания тем, кто забыл Его и Отца.

В подготовительных материалах к роману «Идиот», давая образцы каллиграфии Мышкина, мастерство которой он должен был продемонстрировать в свой первый визит к Епанчиным, Достоевский после узнаваемого «Смиренный Игумен Зосима» (в окончательном тексте — Пафнутий) выстраивает примечательный ряд: «Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст», ниже «Евангелие Иоанна Богослова», а еще ниже — «Князь Христос» (последнее сочетание представляет собой нечто среднее между каллиграфической надписью и росчерком) 1. Три святоотеческих имени упоминаются в том порядке, в каком произносятся они в отпусте священника на литургии, текст которого сразу же встает в памяти читателя: «Бог молит­вами святых отец наших, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого <...> помилует и спасет нас, яко благ и человеколюбец». Далее имена святителей, предстающих в литургическом предании молитвенниками и заступниками за человеческий род, соединяются с упоминанием последнего Евангелия, а оно с давних пор воспринимается христианским сознанием как Евангелие любви и милосердия — в нем прозвучали и слова Христа, дающие надежду на избавление от Суда: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24), и «заповедь новая» «Да любите друг друга» (Ин. 13:34), и Первосвященническая молитва «Да будут все едино» (Ин. 17:21). Чтением первой главы этого Евангелия начинается круг христианских богослужебных чтений: начинается он на Пасхальной службе 1, где звучит и «Слово огласительное» свт. Иоанна Златоуста, исполненное надежды на спасение всех. Завершается же каллиграфическая надпись сочетанием «Князь Христос», дающим ключ к образу князя Мышкина. Подобно Христу, он никого не осуждает и не разделяет, напротив — всех стремится примирить и спасти. Другое дело, что неродственность и небратство в мире, забывшем Христа, достигли степени поистине запредельной, и их не побороть единичным усилиям одного человека, даже самого «положительно-прекрасного».

Представление о финальном разделении рода людского, пошедшего от единого корня Адамова, рассечении соборного тела человечества на достойных и недостойных, на спасенных и вечно проклятых входило в противоречие и с утверждавшейся у Достоевского с конца 1860-х гг. идеей истории как работы спасения и тесно связанной с ней идеей миллениума. И действительно: если история движется к «братству людей», к «всепримирению народов», к «обновлению людей на истинных началах Христовых» (23; 50), то мыслимо ли, что это всепримирение будет нарушено в вечности, что живущие, положившие в основу существования праведный, Божий закон, не искупят тех, кто пришел в этот мир раньше их, тех, кто, по неразумию, зловолию, гордыне, отчаянию, этому закону сопротивлялся? А главное: если признать возможным фатальное и неминуемое