Geum.ru

С. А. Токарев История зарубежной этнографии. Учебное пособие

Вид материалаУчебное пособие

Содержание


Ошибка! Не указано имя файла.
Культурные круги” в археологии: Менгин
Английский диффузионизм: Риверс
Панегиптизм”: Эллиот-Смит и Перри
Датская школа: Биркет-Смит
Общая оценка дифффузионизма
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13

Ошибка! Не указано имя файла.
Если внимательно присмотреться к этой схеме и уяснить себе самое понимание Шмидтом категории “культурного круга”, то нельзя не заметить, что расхождение с Гребнером у Шмидта гораздо глубже, чем это кажется на первый взгляд.

Метод “культурных кругов” у Гребнера состоял, по существу, лишь в определении принадлежности отдельных элементов культуры к тому или иному “культурному кругу” и в определении временной (хронологической) последовательности появления разных “культурных кругов” в определенном районе; при этом вовсе не было речи о сравнении уровня развития отдельных “культур” между собой, о сравнении их по высоте. Правда, на практике Гребнер ставил вопрос и о последовательных ступенях развития культуры, но он ставил этот вопрос лишь в последних своих работах, когда сам, видимо, начинал разочаровываться в схематизме и односторонности метода “культурных кругов”.

У Шмидта же центр тяжести вопроса решительно перенесен на определение уровня развития “культур” и их исторического возраста. В схеме Шмидта последовательный ряд “культур” (“культурных кругов”) отражает уже не порядок их появления в том или ином географическом районе, а последовательные ступени всемирно-исторического развития. Географическое размещение “культур” не играет у него никакой роли. Тем самым,. однако, отпадает (незаметно для самого Шмидта) основной критерий отнесения отдельных элементов “культуры” к тому или иному “культурному кругу”; ведь у Гребнера этот критерий был, как мы знаем, чисто географическим (совпадение географического распространения отдельных культурных элементов). Точно так же отпадает и критерий определения последовательности “культурных кругов”, ведь у Гребнера он тоже был чисто географическим (размещение “культурных кругов” в пределах определенной географической области).

Таким образом, схема “культурных кругов” В. Шмидта получается внутренне противоречивой. Построенная вначале на основе чисто диффузионистского представления о “культурных кругах” и их географическом перемещении, она затем оторвалась от этой основы и превратилась во всемирно-историческую схему ступеней эволюции культуры 22. От чисто эволюционистских построений классиков буржуазной этнографии схема Шмидта выгодно отличается лишь тем, что она охватывает не эволюцию отдельных элементов культуры, а ступени развития культуры человечества в целом. Но эти ступени установлены, как и у классиков эволюционизма, в значительной 'мере на основе субъективной оценки: априорных взглядов автора на стадии развития хозяйства, общественных форм, религии и пр.

В самом деле, не нужно быть сторонником теории “культурных кругов”, чтобы согласиться со Шмидтом, что охотничье-собирательская стадия хозяйства предшествовала “производящему” хозяйству, т. е. земледелию я скотоводству, что культурные народы Азии и Европы стоят выше по уровню развития, чем австралийцы и другие отсталые народы, и пр. Чтобы прийти к подобным выводам, метод “культурных кругов” совершенно не нужен. Но что древнейшей культурной стадии была свойственна моногамия, что “отцовское право” предшествовало “материнскому”, а в дальнейшем они развивались параллельно, — это все чисто априорные утверждения Шмидта, которые вовсе не вытекают из метода “культурных кругов”. Недаром Гребнер полемизировал со Шмидтом по поводу подобных выводов.

Но для Шмидта принятие метода “культурных кругов” имело вообще, как уже говорилось, служебное значение: .при помощи этого самого “современного” научного метода Шмидт стремился доказать истинность библейской традиции, т. е. исконность моногамии, отцовского права, а главное — веры в единого бога.

Основной взгляд Шмидта состоял кратко в следующем: “древнейшие культуры”, и прежде всего “экзогамно-моногамная”, представленная ныне пигмеями, тасманийцами, юго-восточными австралийцами (хотя и не в чистом виде), отличались, в числе других особенностей, также наличием представления о едином боге, верховном существе, создателе мира и людей; это был чисто моральный образ, лишенный мифологических черт и составлявший предмет религиозного почитания; другие, более грубые формы верования — магия, анимизм, фетишизм и пр. — еще отсутствовали. Более поздние культуры, наслаивавшиеся на эту первоначальную культуру, принесли с собой элементы более низменных и грубых представлений, затемнивших исконный морально-чистый образ бога: это были тотемизм и связанная с ним “солярная” мифология (принесенные “тотемической культурой”), позже — лунарная мифология (принесенная “двухклассовой культурой”) и пр. Поэтому почти у всех современных народов, даже у самых отсталых, образ верховного бога выступает не в первоначальном чистом виде, а в смешении с мифологическими чертами.

Во всех своих работах Шмидт главные усилия сосредоточивал на том, чтобы вышелушить из-под этих, по его мнению, поздних, вторичных мифологических примесей образ верховного небесного бога-творца. В качестве конкретных примеров последнего выступают андаманский Пулуга, семангский Кареи, бушменский Цагн (Каге), тасманийский Тиггана-Маррабуна, бог племени курнаи Мунган-Нгауа, божества других австралийских племен — Байаме, Дарамулун, Бунджил и др.

Помимо названного выше основного своего труда, патер В. Шмидт написал немало других. Но все его работы после 1908 г., в том числе и чисто лингвистические, были подчинены основной идее — доказательству правильности “культурно-исторического метода”, а через него — доказательству истинности “первобытного монотеизма”. Более крупные из его позднейших работ помимо “Происхождения идеи бога”: “Культурные круги и культурные слои в Южной Америке” (1913) — совершенно произвольный подбор и группировка элементов культуры с безнадежной попыткой доказать наличие и в этой части света гребнеровских “культурных кругов”; “Расчленение австралийских языков” (1919) — добросовестное исследование взаимных связей языков Австралии, сравнительно удачное для языков южной части материка, решительно неудавшееся для северной части, с весьма неуклюжей попыткой и на этом материале подтвердить схему “культурных кругов”; “Языковые семьи и языковые круги земли” (1926) — трудолюбивая, но лишенная оригинальности сводка материала по всем языкам мира, опять-таки с искусственной и неубедительной попыткой приурочить группы языков к “культурным кругам”.

Вильгельм Шмидт интересовался также первобытной - экономикой. Ему принадлежит капитальный двухтомный труд “Собственность на ранних ступенях человечества”, где огромный конкретно-этнографический материал распределен по “культурам” и по народам. Но общий вывод автора по этой проблеме не выходит за рамки чисто буржуазного тезиса о начальной абсолютно индивидуальной форме собственности. “Человеческое Я в своей осознанной личности есть носитель собственности, и только одно оно может иметь собственность”. “...Собственность есть не что иное, как распространение (Ausdehnung) воли Я во внешний мир”. “Чтобы уничтожить собственность, надо уничтожить Я” 23.

Труды и взгляды Вильгельма Шмидта нашли себе не только сочувственный, но и прямо восторженный отклик и признание в кругах католических ученых; это и вполне естественно. Вокруг него образовалась целая группа последователей и почитателей, в значительной части из католических же патеров, миссионеров, членов орденов “S.V.D” (“Общество божественного слова”, к которому принадлежал сам Шмидт) и “S.I” (иезуитов), в числе их были патеры Вильгельм Копперс — правая рука Шмидта, Мартин Гузинде, Пауль Шебеста и др. Католическая церковь высоко оценила “научные” заслуги Шмидта. Пала Пий XII назначил его директором Латеранского этнологического музея (.в Ватикане). Огромные средства отпускались на “научные” экспедиции сторонников теории “прамонотеизма” — миссионеров и Др. — с целью 'поисков небесного бога у новых и новых народов.

Но вне католических кругов труды Шмидта вызывали и продолжают вызывать более сдержанное отношение. Конечно, его огромную эрудицию нельзя было отрицать; объемистость и тяжеловесность выпускавшихся им фолиантов подавляла робкие попытки критики. Шмидт легко побивал своих слабых противников из лагеря либеральной буржуазной науки. Многие буржуазные ученые признавали и признают, хотя и с оговорками, некоторые выводы Шмидта. Но настоящих сторонников его теории среди “светских” ученых почти нет.

Марксистская наука решительно отвергает и методы, и выводы В. Шмидта. Уже сама методологическая основа построений Шмидта — гребнеровская схема “культурных кругов”, как мы видели, не выдерживает критики, и в настоящее время ее никто (даже и сторонники Шмидта) не поддерживает. Впрочем, и у самого Шмидта использование метода “культурных кругов” было весьма непоследовательным. Но если признать несостоятельность метода “культурных кругов”, то тем самым исчезает тот критерий якобы объективного определения исторического возраста отдельных народов и их культур, которым так хвастались Шмидт и его сторонники. Надо сказать, что сам Шмидт, уже в самом начале очень своеобразно понимавший “культурные круги”, в дальнейшем, хотя и не отказывался от этого понятия, но на деле постепенно переходил на эволюционистское понимание истории, например, семьи, брака, собственности.

Далее: рассматривая каждый в отдельности те образы небесных существ (“богов”), которые так заботливо выискивал Шмидт у наиболее “древних” народов, равно как и у более развитых, мы никак не можем согласиться с тем методом, при помощи которого он пытается выделить в этих образах первичные и более поздние составные части. Все мифологические черты, присущие этим образам, Шмидт объявляет наносными, чуждыми им первоначально: они принесены-де “тотемической”, “двухклассовой” и другими культурами. При этом зооморфные черты, очень частые в данных образах, Шмидт относит без малейших серьезных оснований за счет якобы “солярной” и “лунарной” мифологии. Но все это абсолютно ни на чем не основано. Напротив, есть все данные считать, что в образе небесного бога переплелись черты древнего фратриального тотема (иногда и сам образ бога парный), элементы мифа о культурном герое, слившегося с образом патрона и учредителя племенных инициации. Все эти элементы прослеживаются порознь в верованиях наиболее отсталых племен Центральной Австралии, а у более развитых юго-восточных племен они слились воедино.

Если внимательно читать работы В. Шмидта, то нетрудно заметить многочисленные натяжки и прямые подтасовки во всех тех случаях, когда ему требуется сделать вывод, не вытекающий из прямых свидетельств источников или даже противоречащий им. Он произвольно подбирает источники, свободно интерпретирует их, бесцеремонно отбрасывая неугодные ему свидетельства. Такими методами Шмидту удалось превратить, например, андаманского Пулугу — олицетворение разрушительного юго-восточного муссона — во всеблагого бога-творца; такая же операция проделана с Карей (у семангов) — олицетворением грозы, с кузнечиком — тотемом Цагн у бушменов, с серебристой лисицей— культурным героем калифорнийских ацугеви, и пр. "

Несмотря на. необычайное усердие и трудолюбие Шмидта, несмотря на рвение его сторонников, особенно миссионеров, к концу его жизни все более стала обнаруживаться несостоятельность теории “прамонотеиз-ма”. В кругах самой “Венской школы” среди 'ближайших соратников Шмидта, наметился разброд 24.

“ Культурные круги” в археологии: Менгин
Любопытным отголоском гребнерианства в археологической науке была книга Освальда Менгина “Всемирная история каменного века”25. Это была весьма претенциозная попытка свести всю историю человечества к трем самостоятельным потокам, коренящимся еще в нижнем палеолите (.“протолите”, по терминологии автора). Там будто бы уже различались Т¦ри типа культуры: “культура отщепа”, “культура ручного рубила” и “костяная культура” (Klingenkultur, Faustkeilkultur, Knochenkultur), географически и типологически размежеванные. Эти три потока тянутся затем через всю человеческую историю, частично смешиваясь между собой, и выливаются в конце концов в три опять-таки самостоятельных типа культуры нашего времени: это “городская культура господ” (stadtische Herrenkultur), “крестьянская сельская культура” (bauerliche Dorfkultur) и “пастушеская воительская степная культура” (hirtenkriegerische Steppenkultur). Каким-то образом с этим тройным делением сопрягаются и три основные человеческие расы, обозначаемые Менгином как “евразийская”, “тропазийская” и “амеразийская” (сам Менгин пишет, что на такое построение вдохновил его первоначально Вильгельм Шмидт). Необходимо также отметить, что в концепции Менгина содержались элементы расизма, что позднее .привело его к сотрудничеству с нацистами.

Английский диффузионизм: Риверс
В английской этнографии диффузионизм никогда не играл заметной роли; он был здесь лишь временным эпизодом, не оставившим существенных следов. Английский диффузионизм связан с именем Риверса и его немногочисленных продолжателей.

Уильям Риверс (1864—1922), врач-невропатолог по образованию, заинтересовался впервые этнографией, когда Альфред Хэддон пригласил его участвовать в “Кембриджской экспедиции” на острова Торресова пролива (1898). После этого (1905) он изучал племя тода в Южной Индии и написал о нем обстоятельную монографию. В 1908 г. Риверс совершил поездку на острова Меланезии, специально исследовал там семейно-брачные отношения и терминологию родства островитян. В своей книге “Родственная и социальная организация” 26 он, продолжая линию Моргана и уточняя его выводы, глубоко анализировал разные типы терминологии родства и хорошо показал связь этих терминологий с формами семьи, брака, с взаимоотношениями родственников. Книга написана в чисто эволюционистском стиле.

В том же, 1914 году Риверс издал и другую свою работу, значительно более обширную, — двухтомную “Историю меланезийского общества”. Эта книга знаменовала собой перелом во взглядах Риверса: работая над ней, он убедился в недостаточности эволюционистского метода и перешел на позиции диффузионизма. Как объясняет сам Риверс во введении ко 2-му тому своего труда, он понял, что нельзя рассматривать развитие родственных и общественных отношений у меланезийцев как простую эволюцию, нельзя понять его, не разобравшись в истории образования самого населения Меланезии (т. е. в этногенезе, говоря нашим языком). В то же время Риверс отмежевался и от метода Греб-нера, правильно указывая на упрощенную механистичность понимания последним процесса распространения культуры. Риверс полагал, что его новый метод составляет как бы середину между старым эволюционизмом и гребнерианским диффузионизмом. Он признал важность изучения взаимоотношений между народами для понимания развития их культуры. “Контакт народов и слияние их культур, — писал Риверс в том же введении, — действуют как главные стимулы, приводящие в движение те силы, которые ведут к прогрессу человечества” 27.

Любопытно, что, изменив в ходе работы над книгой свою принципиальную точку зрения, Риверс, однако, оставил весь 1-й том и половину 2-го в том виде, как они были написаны еще до этого изменения его взглядов. Начиная же с главы 25, всю вторую половину 2-го тома он написал уже в диффузионистском стиле и так и издал свой труд.

Новая диффузионистская точка зрения Риверса заключалась в следующем. В Океании прослеживается, полагал он, несколько сменявших друг друга волн заселения, видимо, направлявшихся из Индонезии; следы их сказываются на составных частях культуры населения. Две наиболее поздние волны переселения Риверс условно назвал по характерному для каждой из них виду наркотика: “народ кавы” и “народ бетеля”; первый из них распространен в Южной и Восточной Меланезии и в Полинезии, второй — в Северо-Западной Меланезии. Каждой из этих групп иммигрантов Риверс приписывает определенные элементы культуры, принесенные ими в Океанию. Например, “народ кавы” принес с собой тотемизм, культ мертвых, культ солнца и луны, индивидуальный брак (до того был “половой коммунизм”), лук и стрелы, определенную форму дома, разведение свиней, собак, кур и пр. То население, которое жило в Океании до прихода “народа кавы” и “народа бетеля”, характеризовалось дуально-экзогамной организацией, и потому Риверс назвал этих прежних жителей “дуальным народом”. Однако они тоже не были однородны: сама дуальная организация возникла вследствие того, что какие-то более ранние пришельцы перемешались с аборигенами островов. Этих более ранних пришельцев Риверс считал носителями характерного культурного признака — обычая хоронить покойников в сидячем положении (“sitting interment people”).

В отличие от Гребнера, который рассматривал каж-дый отдельный элемент культуры как принесенный в совершенно готовом виде той или иной культурой, Риверс полагал, что некоторые явления общественного строя и культуры возникали из самого соприкосновения отдельных культур. Так, например, тайные союзы возникли в Меланезии вследствие того, что пришельцы (“народ кавы”), бывшие в меньшинстве, вынуждены были исполнять свои религиозные обряды втайне от туземцев.

Несмотря на стремление избежать односторонности чисто схематического диффузионизма, конструкция Риверса поражает своей надуманностью, искусственностью. Конечно, он был прав в том, что состав населения Океании сложен, что в образовании его приняли участие разновременно появлявшиеся там группы переселенцев. С этим согласны все без исключения исследователи. Но метод, примененный Риверсом, ни в малейшей степени не помогает прояснить вопрос о том, что это были за группы, откуда, когда, с каким культурным багажом они пришли, как развивалась культура их впоследствии. Следуя примеру других диффузио-нистов, Риверс совершенно произвольно распределял составные части культуры народов Океании между своими надуманными “народом кавы”, “народом бетеля”, “дуальным народом” и т. д. Нарисованная им картина истории заселения Океании совершенно фантастична.

В более поздних своих работах Риверс все более склонялся к эклектицизму, стремясь сочетать разные точки зрения — эволюционную, диффузионистскую, психологическую. Если ранние, эволюционистские работы Риверса нашли себе заслуженно положительную оценку среди этнографов, то диффузионистские его взгляды почти никем не 'были приняты всерьез.

“ Панегиптизм”: Эллиот-Смит и Перри
Было, однако, одно исключение: диффузионистские взгляды Риверса повлияли на возникновение одного характерного, хотя и весьма неширокого течения в английской историко-этнографической литературе — течения, получившего название “гипердиффузио-низм”, или “панегиптизм”. Это течение представлено всего двумя учеными: Эллиотом-Смитом и Перри. Близкие друг Другу по взглядам и направлению работы, они оставили далеко позади себя всех прежних диффузио-листов, ибо признавали только один мировой центр цивилизации, откуда будто бы она распространилась по всему земному шару, — Египет.

Графтон Эллиот-Смит (1871—1937), родом из Австралии, был талантливым и широко образованным ученым 28. Анатом по основной специальности, он читал курс анатомии в Каирской медицинской школе (Египет), а с 1909 г., после переезда в Англию — лекции в Манчестерском, потом в Лондонском университетах. Смит чрезвычайно заинтересовался культурой Древнего Египта, особенно погребальным культом и искусством изготовления мумий. В 1911 г. появилась его книга “Древние египтяне”, а в 1912 г. — прекрасный альбом “Царские мумии”. Привлекая широкий сравнительный материал, он обратил внимание на сходства в технике мумификации у древних египтян и у других народов и при этом заметил, что и некоторые другие стороны культуры Древнего Египта тоже находят себе аналогии в Других частях света. Это привело Эллиота-Смита к выводу о том, что все эти взаимно связанные между собой явления культуры зародились некогда в Египте и частью в соседних с ним странах и около IX—V11I вв. до н. э. начали оттуда распространяться по всем странам, особенно в восточном направлении: через Аравию, Персидский залив, Индию и Цейлон в Индонезию, а оттуда далее яа восток — в Океанию и че(рез нее, а также через северную часть Тихого океана в Америку. По собственному признанию Смита, его особенно натолкнули на этот вывод “поистине делающие эпоху исследования Риверса”29.

Какие же явления культуры распространились из Египта по всему свету? Эллиот-Смит перечисляет их: обычай сооружать мегалитические памятники, мумификация трупов, культ солнца и змеи, изготовление идолов, почитание божественных царей — сыновей солнца, а далее — ткачество, обычай деформации черепа, обычаи обрезания, протыкания и растягивания ушей, обычай кувады, символические изображения. По мнению Смита, некоторые из этих явлений культуры были тесно связаны между собой по самому своему происхождению и составили ядро всего комплекса (мумификация, мегалиты, изготовление идолов), другие же присоединились к ним “случайно”. Однако именно эта “случайность” сочетания столь разнородных культурных явлений, например кувады и протыкания ушей, побуждает его считать, что совпадение распространения этих явлений непременно свидетельствует о происхождении их из одного места. Так же рассуждал, кстати, ведь и Гребнер. Эту всемирную высокую цивилизацию, распространившуюся, по мнению Эллиота-Смита, из Египта по всем частям света, он назвал вслед за историком Броквеллом “гелиолитической” "(т. е. культурой “солнечных камней”) — по ее отличительным признакам: культу солнца и сооружению мегалитов.

Свои взгляды Эллиот-Смит впервые изложил в книге “Миграции ранней культуры” (1915), а наиболее полно — в книге “Человеческая история” 30.

Сходных взглядов придерживался Уильям Джеме Перри (год рождения неизвестен, умер в 1949), серьезный исследователь Индонезии, историк религии (читал курсы в Манчестерском, позже в Оксфордском университетах). В своих главных работах—“Мегалитическая культура в Индонезии” (1918), “Дети солнца” (1923) — он, однако, придал “панегиптистской” концепции более законченный и тем самым еще более фантастический вид.

По мнению Перри, в истории культуры человечества резко различаются два слоя: первоначальная, примитивная культура “собирателей пищи”, некогда распространенная повсеместно, а ныне сохранившаяся у немногих наиболее отсталых народов, и высокая культура, основанная на земледелии, сложной технике камнестроительства, обработке металлов и пр. Последняя зародилась в Древнем Египте около времени VI династии. Перри называет ее “архаической” и перечисляет ее элементы: ирригационное земледелие; каменные пирамиды, дольмены, круги и гробницы в скалах; каменные изображения; гончарство; металлургия и добывание жемчуга; шлифованные каменные орудия; два деления в правящем классе: “дети солнца” и военные вожди, связанные с подземным миром; культ солнца; мумификация трупов; культ великой богини-матери; человеческие жертвоприношения, связанные с земледелием и с культом матери-богини; материнское право; тотемические кланы; дуальная организация; экзогамия 31.

Нетрудно видеть, что перечень этот по способу соединения совершенно разных вещей очень напоминает гребнеровские “культурные круги”. Он составлен столь же произвольно.

И вот эта-то “архаическая культура” распространилась, по мнению Перри, по всем странам мира. Носителями ее были люди, искавшие всюду благородные металлы и другие ценности и в погоне за ними открывавшие новые страны. Везде, где они находили нужные им ценности (золото, жемчуг, бирюзу и пр.), они оседали, смешиваясь с местным населением. Из этого смешения “детей солнца” с дикими аборигенами — собирателями пищи рождались культуры, постепенно все более и более бедневшие по мере отдаления от исходного центра. Вот чем объясняется, как полагает Перри, разнообразие ныне существующих на земле культур. Подобно другим диффузио-нистам, даже в еще более крайней форме, Перри держался того взгляда,, что культурный рост любого народа возможен не путем самостоятельного развития, а исключительно через заимствование принесенной кем-то со стороны высокой культуры.

Таким образом, в трудах представителей “панегиптистской” теории диффузионизм дошел до своей крайней точки, до абсурда. Нелепость этой теории стала настолько очевидна, что последователей у Эллиота-Смнта и Перри не нашлось.

Однако эти трудолюбивые и талантливые ученые, хотя и увлеченные фантастической теорией, сделали и полезное дело: своими трудами они вновь привлекли внимание к некоторым замечательным сходствам и параллелям в высоких культурах Нового и Старого Света — явлениям, которые не так легко объяснить. Их замечали и раньше, но после исследований Эллиота-Смита данная проблема потребовала изучения с большей настоятельностью.

Датская школа: Биркет-Смит
К диффузионистскому направлению инoгдa причисляют также группу датских этнографов, археологов, антропологов — исследователей арктической культуры: это Гудмунд Хатт, Кнут Расмуссен, Кай Биркет-Смит, Теркель Матиассен, Фредерика де Лагуна и др. Самый выдающийся и плодовитый из них — К. Биркет-Смит, широко эрудированный этнограф (род. 1893), активный участник ряда арктических “экспедиций Туле”. Особенно богата результатами была “5-я экспедиция Туле” 1921—1924 гг. под общим начальством Расмуссена, обследовавшая все группы эскимосов до крайнего Запада, до Аляски 32.

Биркет-Смит и его коллеги пытались, пользуясь, очевидно, методом Фробениуса, реконструировать ход развития культуры эскимосов (и соседних с ними народов) и пришли к выводу о наличии в этой культуре нескольких последовательных “слоев”. Биркет-Смит выделял, в частности, четыре таких “слоя”: протоэскимосский (остатки его сохранились у тундровых “эскимосов-карибу”), палеоэскимосский, неоэскимосский и эсхато-эскимосский. Он пытался даже вычислить в процентах количественное соотношение элементов этих слоев в культуре отдельных эскимосских групп. Например, у эскимосов-чугачей (Аляска) 42% элементов их культуры принадлежит к “палеоэскимосской” культуре и только 12% к — “неоэскимосской”33.

Биркет-Смит признавал важность явлений диффузии культуры в связи с общим ходом ее развития. Но он в равной мере признавал и важность эволюции культуры. Следуя за Ратцелем (и в полную противоположность Гребнеру), он считал, и вполне справедливо, что разные элементы культуры распространяются по-разному и что вследствие этого могут получаться все новые их сочетания.

Таким образом, идея культурной диффузии получила в т;рудах Биркет-Смита и его единомышленников весьма скромное выражение. Причислять датскую школу этнографов к диффузионистскому направлению можно лишь весьма условно. Надо сказать, что сам Биркет-Смит скептически смотрел на “культурные круги” Гребнера—Шмидта, якобы растекшиеся по всей земле, хотя он и признавал некоторые научные заслуги за этой немецко-австрийской школой. Биркет-Смит, кстати, отмежевывался и от “социологического” метода Дюркгейма, и от функционализма Малиновского и Радклифф-Брауна, которых он критиковал за антиисторизм, а особенно резко — от Фрейда и его школы.

Общая оценка дифффузионизма
Общая оценка того вклада, который сделан диффузионизмом в развитие этнографической мысли, требует большой осторожности 34. Мы видели выше существенные пороки диффузионистских построений. Главный из них — принципиальный отрыв явлений культуры от их создателя — человека и народа, игнорирование общественного человека как творческой силы, а отсюда — либо чисто механическое понимание культуры как набора мертвых вещей, способных лишь передвигаться в пространстве (Гребнер), либо представление о культуре как некоем живом и самостоятельном организме, не зависимом от человека (Фробениус), либо идея об однократном возникновении всей культуры в одной точке и о последующем расселении ее по земле -(Эллиот-Смит, Перри). Как следствие этого основного порока — натянутость и полная бездоказательность конкретных построений диффузионистов.

Но отправная-то точка диффузионистской концепции была правильна. В противовес эволюционистам, рассматривавшим человека и его культуру абстрактно, вне времени и пространства, диффузионисты вполне законно поставили вопрос о конкретных культурных связях между народами. Этот вопрос был поставлен Ратцелем, но его продолжатели уклонились в неверную сторону от разумного решения.

Важно отметить, что Маркс и Энгельс еще в 1845 г. в “Немецкой идеологии” высказали мысль о том, что “Только от распространенности сношений зависит, теряются или нет для дальнейшего развития созданные в той или другой местности производительные силы, особенно изобретения. Пока сношения ограничиваются непосредственным соседством, каждое изобретение приходится делать в каждой отдельной местности заново; достаточно простых случайностей, вроде вторжений варварских народов или даже обыкновенных войн, чтобы довести какую-нибудь страну с развитыми производительными силами и потребностями до необходимости начинать все сначала. На первых ступенях исторического развития приходилось изобретать ежедневно заново, и в каждой местности — независимо от других...” 35. Таким образом, Маркс и Энгельс поставили принципиальный вопрос о роли “сношений” между народами, о их значении для развития производительных сил и культуры.

Сноски

1 См.: Ратцель Ф. Земля и жизнь. Сравнительное землеведение, тт. 1, 2. Пер. с нем. под ред. В. Агафонова. СПб., 1903—1906.

2 Ratzel F. Anthropogeographie, 2-r Teil, 2-te Auflage. Stuttgart 1912. S. 388, 389.

3 Ibid., S. 442.

4 Ibid., S. 413—414; см. также S. 419.

5 Ratzel F. Anthropogeographie, 2-r Teil, 2-te Auflaqe, 'S. 393.

6 Сам Фробениус впоследствии рассказал о развитии своих научных взглядов: Frobenius L. Eriebte Erdteile, В. 1. Frankfurt-am-Main, 1925, S. 45—70.

7 Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen. Berlin, 1898, S. X.

8 Ibid., S. XI. XIII.

9 Ibid., S. 6.

10 Frobenius L. Der Ursprung der afrikanischen Kulturen, S. XIII.

11 Frobenius L. Das unbekannte Afrika. Aufhellung der Schicksale eines Erdteiles. Munchen, 1923, S. 41—44; см. также S. 69—78, 80.

12 См.: Frobenius L. Paideuma, Umrisse einer Kultur und Seelen-lehre (Frobenius, Eriebte Erdteile, B. IV). Frankfurt-am-Main, 1928, S. 205—220 и др.

13 См.: Frobenius L. Das Zeitalter des Sonnengottes. Berlin, 1904.

14 Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб., 1911,. с. 123.

15 См.: Бакрадзе К. С. Очерки по .истории новейшей .и современной буржуазной философии. Тбилиси, 1960, с. 300—401; Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной исторической мысля. М., 1959, с. 71—87.

16 См.: Grabner Fr. Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien.— “Zeitschrift fur Ethnologic”, B. 37. H. 1. 1905.

16 См.: Grabner FT. Die melanesische Bogenkultur und ihre Ver-wandten — “Anthropos”, B. IV. 1909.

17 См.: Grabner Fr. Die Methode der Ethnologic. Heidelberg, 1911.

18 См.: Толстое С. П. Расизм и теория культурных кругов.- В кн.: “Наука о расах и расизм”. М. — Л., 1938.

19 См.: Grabner Fr. Das Weltbild der Primitiven. Berlin, 1924. 2 О Гребнере см. также: Золотарев А. М. Фриц Гребнер. — “Советская этнография”, 1936, № 1.

20 Schmidt W. Dei- Ursprung der Gottesidee, I; Historisch-Kriti-scher Teil. Munster, 1912, S. 104.

21 См.: Левин М. Г. Проблема пигмеев в антропологии и этнографии. — “Советская этнография”, 1946, № 2.

22 Фактическая близость концепции В. Шмидта к эволюционистским представлениям уже отмечалась в этнографической литературе (см.: Lowie R. The history of ethnological theory, p. 190).

23 Schmidt W. Das Eigentum auf den altesten Stufen der Men-schheit, B. I, Munster, 1937, S. 18, 23, 283.

24 См.: Левин М. Г., Токарев С. А. Культурно-историческая школа на новом этапе.—-“Советская этнография”, 1953, № 4; Токарев С. Л. Венская школа этнографии. — “Вестник истории мировой культуры”, 1958, № 3.

25 См.: Mengin 0. Weltgeschichte der Steinzeit. Wien, 1931. Обстоя- j тельное изложение и критика концепции Менгина дана: Толстое С. П. - Расизм и теория культурных кругов.—В кн.: Наука о расах и paсизм. М.—Л, 1938, с. 150—156.

26 См. Rivers W. H. R. Kinship and social organization. Cambrige, 1914.

27 Rivers W. H. R. The history of Melanesian society, v. 1—2. Cambridge, 1914, v. 2, p. 6.

28 См.: Толстое С. П. Графтон Эллиот-Смит (некролог).—“Антропологический журнал”, 1937, № 3.

29 Smith G. Elliot. The migrations of early centure, 2-d ed. Manchester, 1929, p. 31.

30 См.: Smith G. Elliot. Human history, 1930.

31 См.: Perry W. Children of the Sun. London, 1923, p. 406.

32 См.: Расмуссен К. Великий санный путь. М., 1958.

33 См.: Birket-Smith К. The Chugach Eskimo. Кobenhavn, 1953.

34 Обстоятельное изложение истории диффузионистских идей см. г Александренков Э. Г. Диффузионизм в зарубежной западной этнографии.—В кн.: Концепции зарубежной этнологии. М., 1976; Артановский. С. Н. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л., 1967.

35 Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 54.