С. А. Токарев История зарубежной этнографии. Учебное пособие
| Вид материала | Учебное пособие |
- Учебное пособие Казань 2009 Печатается по решению кафедры этнографии и археологии исторического, 1524.74kb.
- Учебное пособие / Н. А. Соловьева, В. И. Грешных, А. А. Дружинина, 275.16kb.
- А. Н. Джуринский история зарубежной педагогики Учебное пособие, 3100.62kb.
- 5 Вопросы-задания, 3067.59kb.
- Ю. В. Михайлов история соединенных штатов америки учебное пособие, 1843.26kb.
- Учебное пособие охватывает период с древнейших времён до начала ХХ века. Может использоваться, 3550.99kb.
- И. Ю. Робак история украины учебное пособие, 1966.33kb.
- Иван Павлович Сусов. История языкознания: учебное пособие, 5333.61kb.
- Иван Павлович Сусов. История языкознания: учебное пособие, 4095.39kb.
- В. Д. История английского языка / Учебное пособие, 166.59kb.
Одним из наиболее ярких проявлений методологического кризиса в буржуазной этнографической науке конца XIX и начала XX в. было возникновение диффузионистских школ. Само понятие “диффузия” (буквально “разлитие”, “растекание”) взято из физики: диффузия газов, жидкостей. Применительно к области человеческой культуры оно означает распространение культурных явлений через контакты между народами — через торговлю, завоевание, переселение самих людей и пр. Явления культурной диффузии хорошо известны в этнографии, и реальность их не вызывает никаких споров. Диффузионизм же как научное направление означает признание диффузии главным содержанием исторического процесса. Диффузионисты стремились свести всю историю человечества к явлениям контакта, столкновения, заимствования, переноса культур. И в этом смысле диффузионизм представляет собой неправомерное стремление сузить, обеднить, обескровить исторический процесс. Направленный непосредственно против эволюционизма, а косвенно против марксизма, диффузионизм представлял собой попытку снять, упразднить самое понятие эволюции, исторического прогресса, заменив его понятием культурной диффузии, т. е пространственного перемещения культурных явлений.
Предтеча диффузионизма
Первой ласточкой диффузионизма была антропогеографическая— школа, представленная больше антропография Фридриха Ратцеля (1844—1904). Профессор географии сначала Мюнхенского, а с 1886 г. Лейпцигского университетов, человек очень широкого кругозора, Ратцель в своих трудах — “Антропогеография” (1882— 1891), “Народоведение” (1885—1888), “Земля и жизнь” (1901—1902) и др. — попытался “нарисовать общую картину расселения человечества по земной поверхности и развития культуры в связи с географическими условиями. Он очень обстоятельно исследовал все формы воздействия природной среды как на внутреннюю жизнь народа и образование его культуры, так и на характер сношений между народами. Об этом всего подробнее говорится в последнем крупном сочинении Ратцеля “Земля и жизнь” 1.
Но для этнографа важнее первый большой труд немецкого ученого — “Антропогеография”. Вот главные его мысли. Вызванные природными условиями различия между культурами народов, говорил Ратцель, постепенно сглаживаются благодаря сношениям. Последним Ратцель уделял особое внимание, рассматривая различные формы взаимодействия между народами: переселения племен, завоевания, смешение расовых типов, обмен, торговля, развитие путей сообщения и пр. В его исследованиях и обобщениях очень много ценного. Важно, в частности, то, что он впервые обратил внимание на конкретные условия и закономерности распределения явлений культуры по странам, зонам. Если для эволюционистов каждое отдельное явление культуры существовало как бы само по себе, отвлеченно от конкретных условий его бытования и представляло интерес лишь как звено в отвлеченной же эволюционной цепи, то Ратцель поставил изучение культуры на конкретную почву по крайней мере географических,,, если не исторических связей.
Он был также одним из первых, кто поднял вопрос о явлениях культуры как о признаках взаимной связи между народами. Больше всего интересовали его в этом отношении явления материальной культуры; он их называл обычно “этнографическими предметами” (ethnographische Gegenstande”). Ратцель придавал им большее значение как свидетельствам исторических связей между народами, чем, например, расовым признакам или языку. Расовые типы смешиваются между собой, и все современные расы — смешанные; антропологические признаки нерезко отличаются друг от друга. Язык как этнический признак более устойчив, чем раса, но и он с течением времени меняется, даже исчезает, вытес-няясь другими языками. Предметы же материальной культуры, по мнению Ратцеля, гораздо дольше удерживаются и сохраняют как свою форму, так и свой ареал распространения. Народы изменяются, гибнут, вновь появляются; одни — медленно, другие — -быстро; “предмет же остается тем, чем он был”. Поэтому “изучить как раз географическое распространение этнографических предметов представляет особую ценность для истории народов”2.
Ратцель никогда не упускал из виду связи истории “этнографических предметов” с историей самих народов. “...Следует считать основным положением антропогеографии, что распространение этнографических предметов может совершаться только через человека, с .ним, при нем, на нем, особенно же в нем, т. е. в его душе,. как зародыш идеи формы. Этнографический предмет передвигается вместе с его носителем 3...”. При этом надо сказать, что Ратцель очень конкретно исследовал связи “этнографических предметов” с их носителями — народами, людьми. Разные категории “этнографических предметов” ведут себя, по его мнению, по-разному: например, украшения, одежда, наркотики легко заимствуются одним народом от другого, напротив, упряжь, металлургия и прочее передвигаются главным образом -лишь вместе с их носителями. Культурные связи между народами приводят к передвижению отдельных явлений культуры, а переселение самих народов имеет результатом быструю пересадку “целого взаимосвязанного культурного достояния народа”4. Однако переселение народа зачастую ведет к существенным изменениям в его культурном облике в связи с новыми географическими условиями.
Таким образом, Ратцель отнюдь не забывал тога факта, что культура создается народом и распространение ее так или иначе связано с историей народов. Тем не менее у него замечается тенденция сделать изучение предметов материальной культуры самостоятельной задачей исследования и даже в известном смысле противопоставить его истории самих народов. “Племенному родству, которое является кровным родством, мы противопоставляем этнографическое родство, — писал Ратцель, — которое может опираться на чисто внешнее соприкосновение, скажем на сношения” 5.
Вот эта мысль—о какой-то независимости, пусть относительной, явлений культуры от истории народов,— заключающая в себе известное зерно истины, в дальнейшем была у немецких диффузионистов раздута, преувеличена, приняла уродливые формы. В этом смысле Ратцеля и можно считать предтечей диффузионизма. Диффузионизм в странах немецкого языка имел три подразделения: школа “культурной мифологии” Фробениуса, “кёльнская - школа” Гребнера и “венская” школа В. Шмидта.
“ Культурная мифология” Фробениуса
Лео Фробениус (1873-1928) был крупнейшим знатоком этнографии Африки. Еще молодым человеком, будучи научно-техническим сотрудником Бременского музея, он всерьез заинтересовался культурами этого континента и долгие годы изучал их по музейным коллекциям и по литературе. Но только в 1904 г. ему удалось, собрав средства, начать свою первую африканскую экспедицию (в бассейн р. Кассаи и Нижнего Конго). За ней последовали другие экспедиции большего масштаба; всего он организовал 12 экспедиций, принесших важные результаты. В ходе работы менялись и взгляды Фробениуса 2. Уже в первых его работах чисто диффузионистские взгляды комбинировались со своеобразным биологическим пониманием “культур” как особых организмов. В дальнейшем же разработка теории “анатомии”, “морфологии” и “физиологии” культуры привела Фробениуса к почти мистическому пониманию сущности “культуры”.
Первая крупная книга Фробениуса — “Происхождение африканских культур” (1898) — двойственна по своему характеру. С одной стороны, это капитальное добросовестное исследование вопросов состава и пронахождения культур разных областей Африки, с Другой — изложение очень оригинальных, чтобы не сказать парадоксальных, взглядов автора на сущность культуры. На основании тщательного изучения коллекций ряда музеев, прекрасного знания литературы Фробениус пытается прежде всего выделить культурные провинции (“круги”) в пределах Африки, характеризуемые каждый целым рядом признаков, главным образом из области материальной культуры. Особенно отчетливо выделил он “западноафриканский культурный круг”, охватывающий бассейн р. Конго, побережье Нижней и Верхней Гвинеи. Многочисленные признаки этого “культурного круга” (прямоугольные дома'с двухскатной крышей, лук с растительной тетивой, плетеный щит, многострунные .музыкальные инструменты с растительными струнами, барабан в форме песочных часов, маски и пр.) действительно очень характерны и группируются в обозначенной географической области.
Фробениус обратил внимание также на поразительные сходства многих черт “западноафриканского культурного круга” с культурой Новой Гвинеи и других частей Меланезии. Приписывая этой культуре происхождение из Юго-Восточной Азии, Фробениус назвал ее “малайско-нигритской”. Помимо ее он выделил в Африке еще две “азиатские” культуры: более раннюю, “индийскую”, оказавшую сильное влияние на Северную и Северо-Восточную Африку, и наиболее позднюю, “семитическую”, затронувшую (через арабов) лишь Северную Африку, и то поверхностно. Если же откинуть все эти чужеземные для Африки по своему происхождению “культуры”, то останется древнейший культурный слой, следы которого Фробениус находит в Африке повсеместно, но особенно в южной части материка. Эту древнейшую культуру он назвал “нигритской” и считал ее общей с культурой Австралии и древнейшими слоями культур Океании. Хотя “нигритская” культура сохранилась в Африке, по мнению Фробениуса, лишь в обломках и как бы одряхлела, но из смешения ее с более молодыми “малайско-нигритской” и “азиатской” культурами родилась совершенно новая “африканская” культура. Элементы ее специфичны для Африки: это африканский кожаный щит, нож, развившийся из наконечника копья, музыкальный лук, цилиндроконическая хижина (Kegelhutte) и пр.
Так представлял себе Фробениус происхождение и развитие культур Африки. В его взглядах многое заслуживает серьезного внимания: им вполне правдоподобно намечены многие характерные для Африки предметы материальной культуры; он. кстати, справедливо настаивал на изучении не внешнего сходства предметов, а их конструктивных особенностей, например в отношении конструкции жилищ.
Но наряду с этим вполне трезвым и добросовестным исследованием в этой книге изложены взгляды Фробениуса на сущность культуры, не только неприемлемые для современной этнографии, но граничащие с фантастикой.
“Культура” для Фробениуса — некое органическое существо. “Я утверждаю, — писал он, — что каждая культура развивается как живые организмы, она, следовательно, переживает рождение, детство, зрелый возраст и старость и, наконец, умирает”7. “Культуры живут, рожают (gebaren) и умирают; это живые существа”. Культура отнюдь не создается людьми, народом. Человек скорее продукт, или объект, культуры, чем ее творец. “Весь процесс развития культуры проявляется в своей истинной независимости от человека... Культура растет сама по себе (allein), без человека, без народа”8.
Эту странную мысль Фробениус пытается доказать ссылкой на то, что роль отдельной личности даже в нашей высоко индивидуализированной культуре ничтожна: империи Александра и Наполеона быстро распадались, да и самое создание их было не делом личностей, а результатом уже накопившейся “силы экспансии”. “Изобретение парового котла, учение Дарвина, картины Рафаэля и композиции Вагнера не означают ничего большего, как развитие и продолжение уже наличного” 9.
Итак, народ не создает культуру, культура рождается сама. Откуда? Каким образом? Из природных условий. В сходных условиях географической среды рождаются сходные культуры. Как всякий организм, культура нуждается в питании: пища для нее — это охота, рыболовство, скотоводство, земледелие и пр., словом, человеческое хозяйство. Как организм культура может быть пересажена на новую почву, и там, в иных природных. условиях, развитие ее направляется в иную сторону.. Новые культуры рождаются из соприкосновения и взаимодействия старых культур. Но хотя культура не создается народом, она не может обходиться без людей, так как не может 'без них передвигаться. “У культуры нет ног (die Kultur hat keine Beine)”10, и потому ока заставляет человека переносить себя. Следовательно, человек или народ — это не создатель, а только носитель точнее, носильщик культуры.
В других сочинениях тех же и более поздних годов Фробениус развивал и углублял свое понимание “культуры”, назвав свою точку зрения “морфологией культуры” и выделяя в ней особо такие разделы, как “анатомия культуры” и “физиология культуры”. Он основал во Франкфурте-на-Майне “Исследовательский институт по морфологии культуры” (Forschungsinstitut fur Kulturmorphologie), существующий и сейчас. Позднее Фробениус вполне логично со своей точки зрения пришел к выводу, что раз культуры — живые организмы, то они должны быть различного пола — мужские и женские.
В Африке Фробениус различал, например, “теллурическо-эфиопско-патриархальную” культуру и “хтоническо-хамитическо-матриархальную” культуру. Термины “теллурический” и “хтонический” в первоначальном и буквальном смысле означают собственно одно и то же: латинское tellus — земля, греческое chton — тоже земля; но они получили как бы противоположное значение: теллурический — растущий из земли вверх, а хтонический — углубляющийся корнями в землю. Та и другая культура, по Фробениусу, связана с растительным миром. Обе они в Африке географически размежеваны: “теллурическая” культура родилась в зоне саванн, а “хтоническая” — в Сахаре и Северной Африке. Тенденции обеих культур противоположны. “Теллурическая” культура как бы стремится вверх, и это проявляется во внешних формах: свайное жилище, свайные амбары, кровать на ножках; душа этой культуры поднимается, как растение, вверх; человек восходит через возрастные классы к более высоким ступеням; людям здесь свойственно “чрезвычайное чувство далекого” (ubermapiges Weitengefuhl). Эта культура всегда была и есть патриархальная.
Напротив, “хтонической” матриархальной культуре присуще стремление зарыться в землю: подземные жилища, подземные зернохранилища, земляные печи, представления о подземном мире душ и пр.
Эти различия, или даже “непроходимую противоположность”, между двумя культурами (или типами культур) сам Фробениус рассматривал как “метафизическое” различие. “Хтонической” культуре он приписывал “магические” свойства, “теллурической” же — “мистические”. “Из соединения теллурической и хтонической культур произошли так называемые высокие (культурные) формы”11. Каждая культура имеет свою “душу”: позже Фробениус стал называть ее “пайдеума” (от греч. “воспитание”). Такое название носит одно из его главных сочинений, та'к же назван и основанный им и доныне выходящий журнал.
Впоследствии Фробениус пытался еще более расширить свою концепцию полярной противоположности двух культур, или типов культур, и заменил “хамитическую” и “эфиопскую” культуры “Востоком” и “Западом”. Первому присуще, по его мнению, “пещерное чувство”, неподвижность, идея непреодолимой судьбы, а второму — “чувство далекого”, динамичность, идея личности и свободы 12.
Такое понимание сущности культуры, превращение ее в своеобразный организм, независимый от человека, живущий по законам самостоятельного органического существа, давало Фробениусу повод утверждать, что он открыл естественнонаучные закономерности в области изучения культуры, т. е. в этнографии. Изучение культуры должно производиться, по его мнению, не историческим, а естественнонаучным методом. Но начав с попытки применить к изучению культуры этот метод, Фробениус 'кончил, как мы видели, уж совсем не научным, а мистико-романтическим понятием о некиих метафизических “культурах” и их особых “пайдеумах”.
Научное наследство Фробениуса, впрочем, не исчерпывается этой метафизической концепцией культуры. Ему принадлежит также интересная попытка построить простую и четкую схему ранних стадий религии, схему, состоящую всего из трех ступеней: на стадии охотничьего хозяйства господствовал “анимализм” (почитание животных) , на стадии оседлого земледельческого хозяйства — “манизм” (культ предков), при возникновении социальной дифференциации — “соляризм” (почитание солнца в связи с культом священных вождей) 13.
Интересны и исследования Фробениуса, построенные на совершенно конкретном этнографическом и археологическом материале, по вопросу о загадочной “Атлантиде”: эту легендарную страну он отыскивал не на дне Атлантического океана, а в Западной Африке.
Бесспорную заслугу Фробениуса составляет то, что он впервые ввел в широком масштабе и строго систематически метод картографирования явлений культуры. Серия карт, приложенная к его “Происхождению африканских культур”, представляет и до сих пор несомненную ценность.
Идейные корни гребнерианства: неокантианская философия
Наиболее последовательной и са-мой односторонней разновидностью Диффузионизма в германских странах была “кельнская” школа Гребнера, или “теория культурных кругов”. Истоки этой школы были сложные. Помимо Ратцеля и Фробениуса на зарождение ее даже более существенным образом повлияло историко-философское течение неокантианства, в частности идеи В. Виндельбанда и Г. Риккерта по философской систематике наук.
Оба эти автора, представители неокантианской “фрейбургской” (“баденской”) школы, стремились обосновать построение системы наук не на существе познаваемой действительности, как это делает материалистическая философия, а на субъективном признаке — на отношении к этой действительности. Особенно сильный отзвук получили эти идеи в книгах Риккерта: “Границы естественнонаучного образования понятий” (1902), “Науки о природе и науки о культуре” (1910), но в общих чертах изложенные им в более ранних работах.
Вслед за Виндельбандом Генрих Риккерт (1868— 1937) стремился разграничить естественные науки и исторические. Если первые интересуются явлениями массовыми, повторяющимися, а не индивидуальными, то-предметом интереса исторических наук являются, напротив, как раз единичные, индивидуальные, неповторимые факты. Метод естественных наук Риккерт поэтому называл генерализирующим методом (у Виндельбанда — номотетический, т. е. законоустанавливающий, метод), а метод исторических наук — индивидуализирующим (у Виндельбанда — идиографический, т. е. единично описывающий 'метод). Историк имеет дело лишь с индивидуальными явлениями, полагал Риккерт. Но индивидуальных явлений в истории необозримое множество, и наука не может всеми ими заниматься. Она отбирает поэтому существенные, т. е. важные, значительные индивидуальные явления, например крупные войны,, деятельность выдающихся людей, создание культурных ценностей. Она выбирает то, по словам Риккерта, “что имеет значение для культурного развития и в чем заключается историческая индивидуальность в отличие от простой разнородности”. “Итак, понятие культуры, — говорит он далее, — дает историческому образованию понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках дается понятием природы как действительности, рассмотренной с точки зрения общего” 14. В связи с этим Риккерт называл индивидуализирующий метод исторической науки также “методом отнесения к ценности”. В отличие от естествознания, устанавливающего общие закономерности, история не знает никаких общих закономерностей, в ней нет ничего повторяющегося.
Если вся неокантианская философия была оружием идейной борьбы против марксизма, то это противопоставление исторических наук естественным, стремление изгнать из истории всякую закономерность были еще более непосредственно направлены против исторического материализма. Исторический материализм тоже разграничивает естественные и общественные (исторические) науки, хотя и не противопоставляет одни другим”. но разграничивает не потому, что в истории будто бы нет закономерностей, а потому, что в ней действуют иные закономерности, чем в природе. 'Марксистскую критику “баденского” направления неокантианской философии дали советские ученые 15.
Теория “культурных кругов” Гребнера
На этой-то почве идеалистического неокантианства и выросло учение о “культурных кругах” Гребнера и его школы. Идейная связь гребнерианства с его предшественниками в немецкой этнографии — антропогеографией Ратцеля и “культурной морфологией” Фробениуса — была скорее внешней. Если Фробениус отграничивал изучение культуры, т. е. этнографию, от истории и считал, что в этой области действуют естественнонаучные закономерности, то Гребнер, напротив, стремился сделать из этнографии (“этнологии”) строго историческую науку (в неокантианском смысле) и отграничить ее от естественных наук. Это значило доказать, что и в этнографии, как и в собственно истории, существуют лишь индивидуальные, а не “типичные”, т. е. не повторяющиеся, явления.
Фриц Гребнер (1877—1934), вначале историк-медиевист, хорошо усвоил капитальный “Учебник исторического метода” (“Lehrbuch der historischen Methode”) Бернгейма — эту, по его выражению, “прекрасную книгу”, где имеются многократные ссылки на работы Риккерта (хотя сам Гребнер непосредственно на Риккерта никогда не ссылался). Но уже с начала 900-х годов он заинтересовался этнографией, точнее, изучением примитивных культур, и попытался применить в этой области “исторический” метод.
Первое изложение взглядов Гребнера, его концепции “культурных кругов” (“Kulturkreislehre”) содержится в его докладе, прочитанном в Берлинском обществе антропологии, этнологии и доистории в 1904 г. и напечатанном в “Zeitschirft fur Ethnologie” в 1905 г.16 Избрав первоначально областью исследования Австралию и Океанию, Гребнер обнаружил, как ему казалось, что в этой части света имеются от 6 до 8 отдельных и самостоятельных “культурных кругов”, каждый из которых состоит из некоторого числа (от 5 до 20) элементов культуры.
К числу последних Гребнер относит как формы материальной культуры, так и некоторые явления общественной жизни и духовной культуры. Распространение каждого культурного явления, входящего в эти “культурные круги”, Гребнер пытался картографировать. При этом получилось, что “культурные круги” частью как бы налегают друг на друга, образуя “культурные слои” (“Kulturschichten”), частью размежеваны пространственно. Из географического размещения “культурных кругов” в пределах определенной области Гребнер делает заключение о временной последовательности их появления здесь и о путях передвижения. Например, если один “культурный круг” занимает середину какой-то области, то он является здесь сравнительно поздним (он как бы оттеснил своего предшественника на окраины области); если этот более поздний “культурный круг” в каком-то месте доходит до края области, то это означает, что именно с этой стороны он клином врезался в данную область.
Действуя этим методом, Гребнер пришел к выводу, что в пределах Австралии и Океании налицо следующие “культурные круги”, или “культуры” (перечисляя их в порядке от более ранних ,к .более поздним). Этим “культурам” Гребнер давал в разных своих работах различные названия: 1) тасманийская (ранненигритская), 2) культура бумеранга (новонигритская, древнеавстралийская), 3) тотемическая (западнопапуасская), 4) двухклассовая (восточнопапуасская), 5) меланезийская культура лука, 6) протополинезийская, 7) новопо-линезнйская, 8) индонезийская.
Из этих “культур” в Тасманию проникла, как полагал Гребнер, только самая первая (откуда и ее название); в Австралии первая и вторая почти неотделимы друг от друга; обе они часто встречаются в отдельных элементах и в Океании; в Австралию проникли также и элементы двух следующих “культур”: тотемической и двухклассовой, но уже 'не смешиваясь друг с другим; более поздние “культуры” в Австралию не попали; в Меланезии господствуют главным образом тотемическая и двухклассовая “культуры”, перекрытые позже “меланезийской культурой лука”, со следами также протополинезийской “культуры”. И так далее.
Из каких же элементов составлены, по Гребнеру, эти “культуры”, или “культурные круги”? Вот для примера перечень составных частей “двухклассовой” (“восточно-папуасской”) “культуры”: земледелие с возделыванием клубневых растений; рыболовство при помощи ставных сетей; дощатая лодка; хижина с двухскатной крышей; огневая пила; спиральное плетение корзин; тяжелая палица с утолщением на конце; широкий щит, деревянный или плетеный; два экзогамных 'класса с женским счетом; тайные мужские союзы и пляски в масках; культ духов умерших и черепов; лунная мифология; людоедский миф; пластические изображения духов; круговой орнамент; сигнальный барабан; флейта Пана; однострунный музыкальный инструмент; звучащие дощечки — всего 19—20 элементов.
Аналогичны и списки элементов других “культур”. Надо заметить, что Гребнер в разных своих работах варьировал эти списки, то дополняя, то сокращая их.
В последующих за первой статьей работах (а их было много!) Гребнер уточнял свои исследования, а главное, расширял их поле. В статье “Wanderung und Entwicklung sozialer Systeme in Australien” он пытался объяснить разнообразные обычаи брака и счета родства австралийцев из смешения “культур”; в статье “Die sozialen Systeme in der Sudsee” — то же, но уже в отношении всей Океании. В 1909 г. Гребнер сделал новый важный шаг в разработке своего метода: в большой статье “Меланезийская культура лука и ее родственники” 17 он попытался раздвинуть рамки исследования до всего земного шара и обнаружить признаки “меланезийской культуры лука” во .всех частях света, не исключая Европы. Затем в книге “Метод этнологии”18 Гребнер старается подвести базу общеисторической методологий под свою схему “культурных кругов”, приспособляя изложенные в “Учебнике исторического метода” Бернгейма принципы к этнографической области. В частности, он уделяет здесь много внимания критериям определения “культурного родства” (т. е. способам сведения сходных явлений культуры к одной исходной форме).
Он выдвигает два таких критерия: “критерий формы”, т. е. сходство .формы предмета, и “критерий количественного совпадения”, т. е. сходство большого количества деталей в явлениях культуры в разных географических областях. Уже после первой мировой войны в большой статье “Этнология”, помещенной в коллективном издании “Культура современности”, Гребнер наиболее полно изложил свои взгляды и выводы своих многолетних исследований: он попытался проследить распространение “культурных кругов” по всему свету.
В чем же заключается подлинный смысл метода Гребнера? В чем значение его выводов? Оставляя в стороне все частности, мы находим это общее значение и общий смысл в одном: в стремлении свести все многообразие человеческой культуры к единичным, однократным явлениям. Сходные явления культуры, где бы они ни встречались, Гребнер объявляет принадлежащими к одному какому-то культурному кругу и, следовательно, происходящими из одного какого-то центра. О каком бы культурном факте ни шла речь — будь то лук и стрелы, головная скамейка, мужские союзы, тотемизм, обычай воздушного погребения, лунная мифология и т. д., — каждый из этих фактов появился, по Гребнеру, лишь один раз в истории, в каком-то одном месте, принадлежа с самого начала к какой-то одной “культуре”, и впоследствии вместе с ней распространился по разным странам.
Иначе говоря, если верить Гребнеру,'никакой повторяемости в истории человечества и его культуры нет, а следовательно, нет и никакой закономерности. Повторяемость в области этнографии кажущаяся, а на самом деле все явления строго индивидуальны. Значит, этнография имеет дело не с массовыми, не с “типичными”, а с единичными явлениями. А из этого вытекает, что этнография должна занять свое место в системе “наук о культуре”, исторических наук в неокантианском смысле (по теории Виндельбанда—Риккерта), с их “индивидуализирующим”, или “идиографическим” методом, и отгородиться от естественных наук, пользующихся “генерализирующим” методом. Таким образом, гребнери-анство есть не что иное, как попытка приложить риккер-тианство к этнографии, обосновать “исторический” характер этнографии в неокантианском смысле. В таком понимании этнографии Гребнер, следовательно, резко расходился с Фробениусом.
У Гребнера нашлось немало последователей и единомышленников. Среди них надо упомянуть Бернгарда Анкермана, африканиста, который выступил одновременно с Гребнером и в той же книжке журнала “Zeitschrift fur Ethnologic” напечатал статью под сходным названием “Культурные круги и культурные слои в Африке”; Вилли Фоя, долголетнего директора Кёльнского этнографического музея, где работал и Гребнер, издателя сборников “Ethnologica”; лейпцигского профессора Фрица Краузе, автора ряда работ по общей этнографии; Юлиуса Липса, сотрудника Гребнера по Кёльнскому музею, впоследствии отошедшего от гребнерианства и стремившегося примкнуть к марксизму. В Австрии видным сторонником 'метода Гребнера стал патер Вильгельм Шмидт.
Учение Гребнера приобрело большую популярность в буржуазной науке отчасти потому, что оно давало реакционной буржуазии идейное оружие для 'борьбы с эволюционизмом и с марксизмом: ведь гребнерианство, казалось, подрывало самую идею закономерности в этнографии, подобно тому как неокантианская историография подрывала ее в собственно истории. Но у Гребнера были и другие сторонники, отнюдь не реакционеры, люди, которых привлекала кажущаяся стройность и объективная точность “метода 'культурных кругов” в отличие от слишком субъективного эволюционистского метода.
Однако довольно скоро обнаружилось (а некоторые это отчасти видели и с самого начала), что достоинства метода Гребнера — мнимые. Недостатки же его чем дальше, тем .больше становились очевидными, и многие, даже буржуазные, ученые указывали на них. Советские этнографы вскрыли бесплодность метода Гребнера, разоблачили реакционность его выводов18.
Прежде всего так называемые культурные круги Гребнера — чисто кабинетный домысел, которому не соответствуют никакие реальные факты. Это совсем не то, что “культурные круги” Фробениуса, которые как никак были взяты из живой действительности. “Тотемическая”, “двухклассовая” и другие “культуры” гребнерианцев — это совершенно произвольный набор никак между собой не связанных вещей. Что общего, в самом деле, .между копьеметалкой, лодкой-однодеревкой, экзогамией, воздушным погребением и солнечной мифологией — элементами, составляющими, по Гребнеру, единый “тотемический” культурный круг? Ничего общего между ними найти нельзя, а между тем нахождение хотя бы одного из этих предметов в какой-нибудь стране давало Гребнеру повод заключить, что “тотемическая культура” оставила свой след и здесь. Единственное, что связывает, в представлении Гребнера и его сторонников, столь разнородные вент в одно целое, это их якобы одинаковое географическое распространение. Но эта одинаковость распространения есть тоже фикция, что сразу же становится видно, если наложить одну на другую карты отдельных “культурных кругов”, составленные Гребнером. Тогда ясно обнаруживается, что в одной и той же области распространены явления культуры, произвольно относимые Гребнером к разным “культурным кругам”, и наоборот, части одного “культурного круга” оказываются разбросанными далеко друг от друга. Поэтому Гребнеру всегда приходилось идти на всякие натяжки, чтобы создать хоть видимость единства “культурного круга”.
При этом надо сказать, что Гребнер пользовался при датировке географического происхождения вещей данными коллекций Кёльнского и других музеев. Но ведь известно, что даже точная музейная датировка предметов зачастую не дает правильного представления об их происхождении, ибо многие вещи поступают в .музей не сразу с места их изготовления, а из других мест, куда они занесены путем обмена или иначе. К этому прибавляется, далее, совершенно механистическое, неисторическое понимание Гребнером явлений культуры. Картографируя их распространение, он отождествляет и наносит одинаковым знаком явления глубоко разнородные и 'исторически 'не сравнимые. Например, для меланезийских плясок в масках он находит “аналогию” в Австралии в виде употребления “гуделки”, хотя ясно, что нельзя сопоставлять, а тем более относить к одному “культурному кругу”, эти явления совершенно разных исторических стадий.
Историческое развитие общественных и культурных явлений Гребнер попросту игнорирует, а по существа отрицает. Ведь он исходит из предположения, что современное размещение “культурных кругов” в пространстве представляет собой след каких-то движений народов или культур, происходивших тысячелетия тому назад (огромность этих периодов Гребнер неоднократно подчеркивал). Тем не менее ни формы предметов, ни их географическое размещение за эти тысячелетия, если согласиться с Гребнером, нисколько не изменились, остались прежними, что и дает ему возможность судить о родстве форм и об общем их происхождении. Видимо, Гребнер руководствовался тут мыслью Ратцеля об особой неизменяемости “этнографических предметов” в течение длительного времени; однако Ратцель все же не преувеличивал эту неизменяемость в такой степени, как это делал Гребнер.
Таким образом, разделять взгляды Гребнера о “культурных кругах” — значит признавать полную неизменяемость культуры на протяжении чуть не всей человеческой истории, а тем самым отрицать саму эту историю. Такое полнейшее непонимание и игнорирование истории, такое мертво-схематическое представление о культуре объясняется еще и тем, что Гребнер был чисто кабинетным, точнее музейным, ученым, который никогда не был в поле, не видел живого быта народа, а всю жизнь свою провел среди музейных экспонатов и книг.
Неудивительно поэтому и то, что Гребнер, подобно Фробениусу, игнорировал народ в качестве творца культуры. Но если Фробениус прямо и открыто отрицал, что народ создает культуру, то Гребнер просто не ставил вопроса о народе. Последний его не интересовал. Лишь изредка и мимоходом затрагивал Гребнер вопрос о том, передвигались ли предполагаемые им “культурные круги” или отдельные их элементы вместе с людьми или без них.
Молчаливой предпосылкой учения Гребнера о “культурных кругах” было убеждение в крайней ограниченности человеческой способности к изобретениям. Создать сходные вещи дважды и в разных местах самостоятельно — это Гребнеру и его единомышленникам казалось просто невозможным. Например, где бы ни были обнаружены свайные постройки — от Новой Гвинеи до Европы, — Гребнер считал, что они непременно распространились из одного места: додуматься дважды до такой формы жилища люди, по мнению Гребнера, просто не могли.
Методологическая слабость теории “культурных кругов” настолько очевидна, что Гребнер и сам, видимо, в какой-то мере ее ощущал. Уже в упомянутой своей поздней работе 1923 г. “Этнология” он делает попытку как-то вырваться за узкие рамки схемы, им же самим созданные: наряду с повторением этой схемы он пытается здесь дать и более реалистическое изложение истории отдельных сторон человеческой культуры, причем местами сбивается на заурядную эволюционистскую трактовку их. В этой же работе он пытается даже поставить вопрос о закономерности в истории культуры, хотя “закономерность” эту он понимает чрезвычайно узко, сводя ее к “общим законам духовной жизни”. Вскоре после этого он выпустил свою последнюю работу “Мировоззрение примитивных народов” 19, где попытался иначе преодолеть сухой схематизм своих прежних построений. В этой книге Гребнер ставит вопрос об особенностях психического склада и мировоззрения людей разного типа культуры. При этом (что очень характерно) тут у него фигурируют уже не фиктивные “культурные круги”, а вполне реальные культурные типы: примитивные охотники — австралийцы и бушмены; земледельческие народы с материнско-правовым общественным укладом; народы с отцовско-правовым укладом; арктические народы; народы высоких культур.
Последние годы жизни Гребнер, переселившись из Кёльна в Берлин, ничего не писал 20.
“ Венская школа” В. Шмидта и теория “прамонотеизма”
Под прямым влиянием гребнерианства сложилась выросшая в самостоятельное направление “венская школа этнографии”, называемая иногда собственно “культурно-исторической” и связанная с именем Вильгельма Шмидта (1868—1954), католического патера. Ученый необычайно широкой эрудиции в области лингвистики и собственно этнографии и необычайно плодовитый, он до самого конца жизни оставался бесспорным главой этой чисто "клерикальной школы в этнографии. При всей своей наукообразной и, 'на первый взгляд, весьма солидной внешности труды В. Шмидта (как и труды его сподвижников) являются не чем иным, как попыткой поставить этнографическую науку на службу церковной догме, сделать из нее, как это было в средние века, “служанку богословия”. При внимательном рассмотрении ученые труды В. Шмидта приводят к еще одному заключению: о поразительном отсутствии оригинальности, всякой самостоятельной идеи; причем это отсутствие искусно прикрыто целыми горами фактического материала и взятыми напрокат чужими мыслями. В самом деле, весь .запас идей в трудах Шмидта можно свести к трем источникам: 1) гребнеровская схема “культурных кругов”, 2) “пигмейская” теория Колльмана и 3) концепция исконной веры в небесного бога-отца у Эндрью -Лэнга.
Ранние работы Шмидта, преимущественно лингвистические, вплоть до 1908 г. еще не носят на себе следов взглядов названных ученых и вместе с тем не содержат в себе никакой особой тенденции. Это статьи об отдельных языках Меланезии (1899—1901) и Юго-Восточной Азии (1901—1904), а затем самая интересная из лингвистических работ Шмидта — о языках и народах группы мон-кхмер (1906).
Лишь с большим опозданием познакомился Шмидт с вышедшей еще в 1898 г. книжкой Э. Лэнга “Делание религии”, которая, по его собственным словам, знаменовала собой подлинный “переворот в науке о религии” 20 Он буквально ухватился за эту книжку, которая давала, как ему думалось, прекрасную возможность доказать при помощи научных фактов истинность .библейской традиции и церковной догмы о “божественном откровении”. С тех пор и до конца жизни В. Шмидт посвятил все свои труды и свои знания обоснованию и пропаганде учения о “первобытном монотеизме”.
В 1908—1910 гг. в созданном и редактировавшемся им журнале “Антропос” начал печататься основной труд В. Шмидта “Происхождение идеи бога”. В 1912 г. вышел в свет 1-й том того же труда, а за ним последовали другие весьма обширные тома — всего вышло 12 томов, не считая повторных изданий и переводов на другие языки. Еще в 1910 г. появилась и основная работа Шмидта о пигмеях: “Die Stellung der Pygmaenvolker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen”. В других, более поздних трудах и в многочисленных статьях Шмидт лишь развивал, уточнял и дополнял свои основные мысли и вел полемику.
За основу своих рассуждений Шмидт принял теорию “культурных кругов” Гребнера, дополнив ее пигмейской теорией швейцарского биолога И. Колльмана и несколько приспособив к своим целям. По Колльману, развитие всех животных видов начиналось с малых форм, позже сменявшихся крупными формами. Это обобщение Колльман распространял и на предков человека, рассматривая современные низкорослые народы (“пигмеев”) , как архаические формы. Современными палеонтологами и антропологами теория Колльмана не разделяется 21. Шмидт расположил стадии развития человечества в порядке “культурных кругов”, считая, что наиболее “древние” из них соответствуют и наиболее ранним ступеням исторического развития. Самой древней и архаичной культурой он признал “пигмейскую” (представленную наиболее типично семангами и андаманца-ми в Азии, бушменами и собственно пигмеями в Африке), а следом за ней поставил в восходящем порядке “культуры” Гребнера: тасманийскую, культуру бумеранга и т. д. Оп разошелся с Гребнером, поставив пигмеев на более раннюю ступень развития, чем “древнейшие” культуры Океании—Австралии, и в распределении отдельных племен и народов самой Океании по ступеням развития. В частности, Шмидт упорно настаивал на особой архаичности юго-восточных племен Австралии, из-за чего вел даже довольно острую полемику с Гребнером.
Острота полемики была вызвана тем, что именно данная сторона вопроса — определение исторического “возраста” пигмейских народов и племен Юго-Восточной Австралии — имела для Шмидта важное значение. Весь смысл принятия им гребнерианства в том и заключался, чтобы при помощи этого метода доказать особую “древность” тех народов и племен, у которых, как ему казалось, можно обнаружить следы “прамонотеизма”.
Имея в виду эту цель, Шмидт постарался придать “культурным кругам” Гребнера характер как бы всемирно-исторических стадий культурного развития, дав им более широкие и общие наименования, освободив от чисто локальных обозначений, которые они вначале носили у Гребнера. У Шмидта получилась под конец такая последовательность “культур”.