С. А. Токарев История зарубежной этнографии. Учебное пособие
| Вид материала | Учебное пособие |
- Учебное пособие Казань 2009 Печатается по решению кафедры этнографии и археологии исторического, 1524.74kb.
- Учебное пособие / Н. А. Соловьева, В. И. Грешных, А. А. Дружинина, 275.16kb.
- А. Н. Джуринский история зарубежной педагогики Учебное пособие, 3100.62kb.
- 5 Вопросы-задания, 3067.59kb.
- Ю. В. Михайлов история соединенных штатов америки учебное пособие, 1843.26kb.
- Учебное пособие охватывает период с древнейших времён до начала ХХ века. Может использоваться, 3550.99kb.
- И. Ю. Робак история украины учебное пособие, 1966.33kb.
- Иван Павлович Сусов. История языкознания: учебное пособие, 5333.61kb.
- Иван Павлович Сусов. История языкознания: учебное пособие, 4095.39kb.
- В. Д. История английского языка / Учебное пособие, 166.59kb.
Особенности современного состояния этнографии
Очень трудно охарактеризовать в кратком очерке современное этнографической науки в странах зарубежной Европы и в Северной Америке. Оно отмечено печатью крайнего разнообразия применяемых методов и поставленных проблем, весьма неодинаковым пониманием общих задач этнографии и ее места среди смежных научных дисциплин. В каждой стране своя традиция, и часто не одна.
С одной стороны, в капиталистических странах Европы и Америки существует теоретический разнобой. С другой стороны, традиционно сохраняется различие в понимании задач этнографии (и пределов этой науки) между европейскими и американскими учеными. В зарубежной Европе до сих пор удерживается деление всей области этнографии (в нашем широком ее понимании) на две довольно резко разграниченные сферы и два направления интереса: родиноведческое изучение своего народа и сравнительное изучение чужих, главным образом внеевропейских народов. Эти две сферы изучения немцы называют соответственно Volkskunde и Volkerkunde, французы - traditions populaires и ethnologic, англичане - folklore u social anthropology. Такое деление почти неизвестно в Америке.
Эти два направления с самого начала зарождались независимо друг от друга, даже в разное время и из разных корней: изучение своего народа (Volkskunde) - в первые десятилетия XIX в. на почве подъема национально-освободительного движения в Европе и пробуждения интереса к родной старине и народным традициям; изучение внеевропейских народов (Volkerkunde) - около середины XIX в. и в несомненной связи с колониальной экспансией европейских государств.
Этнография в США. Культурный релятивизм.
В Северной Америке преобладающими течениями стали после преодоления этнопсихологизма, т. е. примерно с 1950-х годов, во-первых, так называемый культурный релятивизм, во-вторых, возрожденный эволюционизм в разных его оттенках. Наряду с этим заметно стихийное тяготение к историзму и, наконец, попытки со стороны наиболее прогрессивных ученых как-то приблизиться к марксизму.
Главная идея культурного релятивизма, иногда называемого "теорией ценностей" - это признание равноправия культурных ценностей, созданных и создаваемых разными народами.
Идея культурного релятивизма не совсем нова. Ее очень ясно и отчетливо выразил еще Франц Боас. Можно считать, что от него и ведет свое начало "теория ценностей" в американской этнографической науке. Понятие "ценности" в последние десятилетия стало вообще довольно часто употребляться в этнографической литературе. На Нью-Иоркской конференции этнографов 1952 г. завязалась целая дискуссия о том, что такое собственно "ценности" в культуре 1. Главным и самым крупным представителем "культурного релятивизма был Мелвилл Херсковиц (1895-1963).
Мелвилл Херсковиц
Этот видный деятель науки, учившийся у Боаса и Гольденвейзера, начал свою научную деятельность как специалист по физической антропологии и по расоведению. От соматической антропологии он перешел к "социальной антропологии" и исследовал социальный аспект расовой проблемы. В широко обобщенной форме Херсковиц изложил свои взгляды по проблемам этнографии в большом труде "Человек и его творения", позже переизданном в более сжатом виде под названием "Культурная антропология".
Основной тезис культурного релятивизма, как уже . сказано, - признание самостоятельности и полноценности каждой культуры и отрицание абсолютного значения "нашей", т. е. европейско-американской, системы оценок; иначе говоря, принципиальный отказ от этноцентризма и европоцентризма при сопоставлении культур разных народов. Мы не имеем права, отмечал Херсковиц, выдавать наши европейско-американские моральные понятия за абсолютные: они относительны, релятивны. Вот один пример: в Европе и в Америке полигамия осуждается общественным мнением и запрещается законом. Но вот в Дагомее патриархальная полигамная семья составляет вполне нормальную и законную общественную единицу; она сложилась в ходе вековой истории народа, хорошо приспособлена к условиям хозяйства; она для дагомейцев хороша.
Но не только оценка сходных явлений бывает различна у различных народов, и сама структура культурного комплекса может быть различной. В культуре каждого народа бывает некий "культурный фокус" - самая существенная черта культуры данного народа. Например, в современной европейско-американской культуре самое существенное - технология; в средневековой Европе - супернатурализм, т. е. засилье религиозной идеологии; у современных меланезийцев - социальный "престиж"; у тода в Индии - буйволы; на острове Понапе (Микронезия) - ямс.
Вообще при сравнении между собой "культур" разных народов Херсковиц склонен подчеркивать скорее сходства, чем различия между ними. Самое важное для него - "универсалии", т. е. черты общечеловеческой культуры. Они могут проявляться у разных народов весьма различно, но в существе своем они универсальны. Так, различные формы общественных неродственных объединений: мужские и женские союзы, обрядовые и воинские группировки, ремесленные гильдии, клубы и пр.-.все это лишь разные виды ассоциаций, одинаковых и по числу, и по типу, я по функциям у всех народов, как "бесписьменных", так и "цивилизованных". Приемы воспитания молодежи у разных народов неодинаковы, но все они подчинены одной и той же цели. Народное творчество проявляется в разных формах, но основа его - стремление к красоте (или "эстетический импульс") - свойственна всем народам без исключения.
В заключительной главе своей книги Херсковиц говорит о практическом, прикладном значении "антропологии" (т. е. этнографии): она учит внимательному и уважительному отношению к культуре каждого народа. Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-то племени под тем предлогом, что оно-де неспособно к самостоятельному развитию: такое бесцеремонное вмешательство порождает недовольство, недоверие, обиду, чреватую в будущем столкновениями. Задача любой прогрессивной науки - помочь человечеству; навсегда покончить с подобными явлениями, активно содействовать политике мира. И здесь велика роль антропологии, которая должна защищать право каждого народа на самостоятельное развитие. "Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же разных проявлений, сколько есть культур, - это значит проявить не нигилизм, а терпимость". Такова в самых кратких словах теория культурного релятивизма Мелвилла Херсковица 2
Сразу же видно здоровое, прогрессивное ядро этой теории. Уважение к культуре каждого народа, хотя бы; считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам - создателям каждой такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличения европейцев и американцев как носителей якобы абсолютных культурных ценностей и непогрешимых судей в этих вопросах - все это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьезного внимания.
Но ведь любую, даже самую правильную мысль можно довести до абсурда, если проводить ее прямолинейно, отвлекшись от общей исторической связи явлений. Так и тут. Нетрудно сразу увидеть натяжки и несообразности, неизбежные при слишком одностороннем применении принципа "релятивизма" к конкретным фактам. Вполне признавая принцип равноправия народов, мы едва ли можем требовать уважения к таким "культурным ценностям", как обычай охоты за головами на Новой Гвинее, гладиаторские бои в Древнем Риме, костры инквизиции в средние века, концентрационные лагеря в фашистской Германии и т. п. "Ценность" ценности все-таки рознь. На это слабое место культурного релятивизма не раз указывала критика 3.
Возрождение эволюционизма
Одна из характерных, притом бесспорно прогрессивных тенденции, очень заметная в американской этнографической культуре последних полутора-двух десятилетий, - это возрождение эволюционистских идей. После длительного периода, когда даже говорить об эволюции человеческой культуры считалось непринятым,- годы господства школы Боаса, а потом этнопсихологической школы - понятие "эволюция" снова получает права гражданства.
При этом разные авторы пытаются каждый по-своему разобраться в точном значении самого термина "эволюция": означает ли он непременно прогресс или направленное и необратимое изменение? или переход от низшего к высшему, либо от простого к сложному? или просто возрастание адаптации? Можно ли вообще прилагать взятое из дарвиновской биологии учение об эволюции видов к человеческой культуре? Этим вопросам была посвящена, между прочим, специальная дискуссия в Антропологическом обществе Вашингтона (1957- 1958) в ознаменование 100-летия со дня появления знаменитой книги Дарвина; материал этой дискуссии опубликован в особом сборнике 4. В дискуссии и в составлении сборника приняли участие видные ученые - антропологи, этнографы, лингвисты, археологи: Ирвинг Халлоуэлл, Джозеф Гринберг, Лесли Уайт, Дж. Мёрдок, Клайд Клукхон и др.
В своей статье "Понятие эволюции в культурной антропологии" Лесли Уайт писал: "Теперь есть признаки того, что эра антиэволюционизма в культурной антропологии приближается к концу. Мы как будто выходим из темного туннеля или просыпаемся от дурного сна. Потеряно много драгоценного времени на борьбу с этим полезным научным понятием (эволюции. - С. Г.), но теория эволюции займет вновь свое место и продемонстрирует свою ценность в культурной антропологии, как это было уже давно в других областях науки..." 5. А. Джордж Мёрдок отмечал: "Если термин эволюция должен получить свое законное место в антропологическом лексиконе, он должен обозначать, как и его биологический прототип, не какую-то туманно-концептуальную абстракцию, а весьма конкретный процесс закономерно адаптивных изменений (of orderly adaptive change)" 6.
Лесли Уайт
Наиболее разработанное выражение получил эволюционизм новейшей формации в работах виднейшего американского этнографа Лесли Уайта, многолетнего профессора Мичиганского университета.
Важнейшая теоретическая работа Уайта - "Эволюция культуры" (1959). Другие его статьи по принципиальным вопросам объединены в сборнике "Наука о культуре".
"Культура" - центральное понятие во всем научном мировоззрении Лесли Уайта. Он понимает под культурой совокупность символов, точнее, способность человека создавать символы. Культура, говорит Уайт, - это "вне-телесный" (extra-somatic), временной континуум вещей и действий (events), основанный на символизме (dependent upon symboling). Что же такое символ, символизм? По Уайту, это способность человека произвольно придавать вещам некое значение, которое самим по себе вещам не присуще. Такая способность свойственна исключительно человеку; это есть главный признак, отличающий человека от животных.
Мысль Уайта о значении символики в культуре человека, о чисто человеческой, чуждой, животным способности к символизации очень интересна 7. Но едва ли прав он, отождествляя всю культуру с символикой. Ведь в человеческой культуре очень много вещей, которые делаются и используются человеком, так сказать, по их прямому назначению, независимо от придаваемого им какого-либо иного, символического значения. Так, например, жилище и одежда служат человеку прежде всего для непосредственной защиты тела от холода, жары, дождя и пр., т. е. совершенно безотносительно к тому, какое символическое значение люди могут в дальнейшем придавать жилищу, одежде или иным предметам материальной культуры. Поэтому определение культуры, даваемое ей Уайтом, хотя и интересно, но явно слишком узко.
Не менее важное место, чем "культура", занимает в концепции Лесли Уайта понятие "эволюции". Этот термин он употребляет в весьма углубленном смысле: он связывает его с методологическим приемом рассмотрения явлений в системе пространственно-временных координат, тогда как отнесение их к одной только координате времени ведет к историческому рассмотрению явлений, а отнесение последних к одним только пространственным координатам - к изучению повторяющихся процессов в культуре. Аналогичное отнесение явлений к временным, пространственным и пространственно-временным координатам различает автор и на уровне биологических и физических наук.
Эволюцию культуры Лесли Уайт рассматривает с точки зрения учения об энергии. Во всей Вселенной господствуют законы термодинамики, согласно которым энергия стремится к равномерному рассеянию в пространстве, а структура Вселенной - к упрощению (увеличению энтропии). Однако в живых организмах процесс направлен в противоположную сторону - к накоплению энергии и к усложнению структуры. Культурное же развитие состоит в том, что сама культура служит неким механизмом для "запрягания" (harnessing) энергии, т. е. для связывания ее в целях использования человеком. С ходом развития культуры постепенно меняется соотношение "человеческой" и "нечеловеческой" энергии, используемой людьми: вторая неуклонно возрастает за счет первой.
Основу всего процесса эволюции культуры Уайт видит в технологическом развитии. Оно оказывает определяющее влияние на все остальные компоненты эволюции: "социологический", "идеологический" и "сентиментальный". Все эти четыре аспекта развития взаимодействуют между собой, но значение их неодинаково:
"технологический фактор есть основной, все другие зависят от него". Этому взаимодействию "факторов" и детерминирующей роли "технологического фактора" Уайт уделяет очень большое внимание, разбирая эти вопросы весьма обстоятельно.
Критика, в том числе марксистская, больше всего упрекала Лесли Уайта именно за этот "технологический детерминизм". Он и в самом деле составляет, несмотря на все оговорки Уайта относительно "взаимодействия" факторов, - слабое место концепции, несколько упрощенное понимание исторического процесса.
Общий закон развития культуры Уайт выражает в такой почти математической формуле: "Культура движется вперед по мере того, как возрастает количество обузданной (harnessed) энергии на душу населения, или по мере того, как возрастает эффективность или экономия в средствах управления (control) энергией, или то и другое вместе" 8.
Исходной формой общественного развития Л. Уайт считает семью - семью, унаследованную человеком от своих животных предков. В этом вопросе Уайт, таким образом, стоит ближе к позициям Вестермарка, чем Моргана (ведь Вестермарк тоже был эволюционист!). Но между "семьей" у антропоидов и человеческой семьей есть, по Уайту, существенная разница: у антропоидов единственной функцией "семьи" была сексуальная - удовлетворение полового влечения. Человеческая же семья приобрела две новые функции - взаимопомощи и взаимозащиты. Это-то и открыло перед человечеством путь к неограниченному развитию, к расширению кооперации. По мере общей социальной эволюции "биологический фактор пола (в семье.- С. Т.) убывает, а культурный фактор взаимопомощи возрастает".
Вся последующая история человеческого общества сводилась, по Уайту, фактически к расширению системы социальных связей. "Если взаимопомощь внутри семейной ячейки (nuclear family), т. е. мужа, жены и их детей, желательна, то почему не распространить ее за пределы семьи?" Это распространение в чисто биологических формах было еще у антропоидов, но оно не имело большого значения. В человеческом же обществе с его языком как средством различения внесемейных родственных отношений возникло такое явление, как социальное (а не только биологическое) родство. И это родство все более выдвигается на первое место. "В антропоидной семье (т. е. у обезьян. - С. Г.) социальные отношения были подчинены сексуальным потребностям; в человеческой семье сексуальные влечения становятся все более подчинены социальным потребностям". Возникает институт брака как форма экономических, а не сексуальных отношений 9.
Марксистское учение о социально-экономических формациях осталось чуждо Лесли Уайту, но он по-своему близко подошел к этому учению. Уайт различает два великих периода в эволюции человеческого общества и культуры. Он разграничивает "примитивные" и "цивилизованные" (или "гражданские" - civil) общества. Главное различие между тем и другим - появление частной собственности: "Собственность есть основание гражданского общества", - писал Уайт 10.
Уайт в своих сочинениях настойчиво призывает "антропологов" не замыкаться в рамки чисто академических исследований, а смело ставить большие мировоззренческие вопросы и вопросы практической жизни. Он с восторгом вспоминает моргановские прогнозы о светлом будущем человечества, когда вновь возродятся "свобода, равенство и братство древнего родового быта, но уже в высших формах". Он верит в то, что рабочий класс, двигающий уже и сейчас прогресс "технической культуры", в будущем "будет также и управлять ею в социальном отношении". Он верит в будущую победу социалистического строя. Переход к этому высшему общественному строю Л. Уайт мыслит себе в форме революции. Ведь до тех пор, пока дело идет о "количественном" росте культуры в пределах одной социальной системы, это есть собственно "эволюция", а "качественное" изменение самой системы есть "революция" 11.
Все научное и общественное мировоззрение Лесли Уайта, настроенное по эволюционистскому камертону, пронизано оптимизмом и верой в творческие силы человека. Его эволюционизм, однако, - это не упрощенный эволюционизм XIX века: это научное мировоззрение, обогащенное всеми достижениями этнографии нашего времени. Оно включает в себя, как мы видели, и элементы динамического структурализма, и здоровое зерно культурного релятивизма. От наследия XIX в. Уайт сохранил помимо моргановских традиций также контовское позитивистское (более или менее идеалистическое) представление о росте человеческого разума от теологической стадии через метафизическую ("принципы", "сущность" и пр.) к опытной, подлинно научной стадии. Он уверен, что метод точных наук вполне может быть распространен и на изучение культуры.
Из новейших течений в этнографии лишь одно осталось чуждым и враждебным Уайту: психологическое направление. Он энергично боролся против него все годы, пока это реакционное течение само себя не изжило.
Верный памяти Моргана, Лесли Уайт очень много сделал для его научной реабилитации и для пропаганды в США его учения, а также для изучения научного наследства Моргана: он переиздает сочинения Моргана, комментирует их, публикует его остававшиеся неизвестными рукописи.
Как общественный деятель Лесли Уайт всегда стоял на прогрессивных позициях. К Советскому Союзу он относился с большой симпатией. Еще в 1932 г. он написал специально для журнала "Советская этнография" большую принципиальную статью (цитировавшуюся выше).
Маршалл Салинс
Из учеников и единомышленников Л. Уайта заслуживает особого упоминания Маршалл Салинс. Разрабатывая теоретическую основу эволюционистской точки зрения, он в то же время пытается преодолеть схематичность чистого эволюционизма. Это преодоление достигается тем, что Салинс разграничивает два понятия: "общей" и "специфической" эволюции. "Общая эволюция, - пишет он, - есть... переход от меньшего к большему превращению энергии, от низшего к высшему уровню интеграции, от меньшей к большей общей приспособляемости. Специфическая эволюция есть филогенетический, разветвляющийся исторический переход культуры по многим линиям, приспособительная модификация отдельных культур" 12.
Джулиан Стьюард
Другая компромиссная концепция, стремящаяся согласовать идею эволюции с фактом огромного разнообразия культур и форм социальной жизни, - это теория "многолинейной эволюции" Джулиана Стьюарда.
Автор многочисленных крупных и мелких работ по этнографии и археологии главным образом Северной и Южной Америки (шошоны, пуэрториканцы и др.), Джулиан Стьюард изложил полнее всего свои принципиальные взгляды на задачи этнографии в своей статье "Эволюция и процесс" и в книге "Теория культурных изменений" 13.
Главная задача этнографа, говорит Стьюард, состоит в том, чтобы найти объяснение явлений культуры, установить закономерности ее развития. В попытках решения этой задачи в науке наметилось, пишет он, три различных подхода: 1) теория однолинейной эволюции (Морган, Тэйлор и другие эволюционисты XIX в.), предполагающая одинаковость пути культурного развития всех народов и признающая лишь различия стадий этого развития, 2) противоположная этому теория культурного релятивизма (имеются в виду ученики Боаса и новейшие релятивисты), подчеркивающая как раз качественные различия между культурами разных народов; 3) теория многолинейной эволюции (multilinear evolution). Отвергая две первые концепции, Стьюард пытается обосновать третью - теорию многолинейной эволюции.
Исходный тезис этой теории: "Известные основные типы культуры могут развиваться сходными путями при сходных условиях, но мало таких конкретных аспектов культуры, которые бы появлялись у всех групп человечества в правильной (т. е. в одной и той же. - С. Т.) последовательности". Стьюард вообще лишь с колебаниями соглашается употреблять слово "эволюция", и то только за неимением лучшего термина.
В противовес эволюционистам XIX в., которые "старались формулировать культурное развитие в терминах универсальных стадий", сам Стьюард видит свою цель в том, чтобы "искать причины культурных изменений".
Стремясь заменить термин "эволюция" более широким и расплывчатым понятием "культурные изменения" (culture change), Стьюард в то же время охотно пользуется и различными другими терминами: "культурная экология", "культурный тип", "культурное ядро (core)", "уровень социокультурной интеграции", "кросскультурный тип", "адаптация к среде", "форма-функция". Важнейшим из них является для него понятие "культурной экологии".
Эту "культурную экологию", т. е. приспособление к среде через культуру, Стыоард противопоставляет понятиям "человеческой" экологии и "социальной" экологии, которые выражают, по его мнению, просто биологическое приспособление человека к среде. Понятие культурной экологии помогает, по мнению Стьюарда, объяснять различные особенности культуры разных народов. Основные черты ее зависят от природной среды, но, подчеркивает Стьюард, сама эта зависимость детерминирована культурными факторами. Например, китайцы не пьют молока, эскимосы летом не едят тюленьего мяса. Значит, зависимость от природной среды не такая уж прямая. Впрочем, чем проще культура, тем сильнее прямое влияние географической среды.
Видное место в концепции Джулиана Стьюарда занимает понятие "уровень социокультурной интеграции". Эта интеграция может происходить на "племенном" уровне и даже на еще более низком, "семейном", или, как в современных обществах, на "национальном" уровне.
Наиболее важен для этнографа "племенной" уровень интеграции. Это то, что Роберт Редфилд назвал "народным обществом" (folk society), беря в пример индейское население Юкатана. Принимая этот термин, Стьюард считает главными признаками "народного общества" следующие черты: малые и изолированные человеческие группы, сплоченные, однородные, построенные по модели родственных отношений, ориентированные на имплицитные (т. е. скрытые, неявные) цели и ценности, преобладание супернатурализма (т. е. религиозно-магических представлений). Противоположность этому - "городское общество" и "государственный" ("национальный") уровень интеграции. Здесь структура совсем иная: социальные отношения сложнее, происходит высвобождение личности, "секуляризация", дезорганизация и пр. Современные государства и нации поглощают в себе прежние племенные ("народные") общества. Если в племенных обществах существует только "вертикальное" расчленение (деление на местные группы-сегменты), то в "национальных" обществах налицо и "вертикальное", и "горизонтальное" расчленения: деление на касты, классы. Здесь поэтому создаются "субкультуры", свойственные классам и другим подразделениям общества.
Дать общую оценку "теории многолинейной эволюции", ее значения для современной этнографии - нелегко. В ней есть несомненно и положительные и отрицательные стороны, но отделить одно от другого трудно. В советской литературе высказаны справедливые критические замечания по поводу слабых сторон концепции Стьюарда, в особенности игнорирования им идеи общего поступательного хода человеческой истории, а также непонимания качественных различий доклассового и классового общественного строя, недооценки активного воздействия человеческого труда на природную среду 14. Но важно оценить его положительный вклад в науку.
Видимо, самое главное в этом вкладе - это стремление заменить абстрактное и упрощенное понимание "эволюции" более конкретным изучением взаимоотношений человека и окружающей его среды ("экологическая адаптация"), хотя эти взаимоотношения и не раскрыты Стыоардом с достаточной полнотой. Полезно также развитое им учение об "уровнях интеграции", означающее, что роль индивида в обществе зависит прежде всего от своеобразия этого общества: одно дело место и роль человеческого индивида в семье, другое дело - в роде, в племени, в нации, в государстве.