Культуры

Вид материала

Документы

Содержание Город и храм в средневековой культуре

Подобный материал:

• «Методы изучения культуры», 536.8kb.
• Методические указания для подготовки к госэкзамену по истории зарубежной культуры Вопрос, 396.76kb.
• Концепция развития культуры К. Леонтьева, Н. Данилевского. Концепция развития культуры, 61.28kb.
• Культурология, 260.24kb.
• Краткое содержание темы, 353.84kb.
• Положение о проведении XV областного фестиваля Дни русской духовности и культуры "Сияние, 456.41kb.
• Проблемы современной культуры, 97.35kb.
• Программа для поступающих на направление подготовки магистратратуры 033000 «культурология», 52.29kb.
• Трансляции культуры, 54.03kb.
• М. К. Аммосова Факультет якутской филологии и культуры Кафедра культурологии рабочая, 62.5kb.

Раздел II. Культурные пространства истории 149


преследование ведьм происходит в сравнительно благополучной Европе, а в России случаи их сожжения вообще относятся к XVIII в. (см.: Канторович. Средневековые процессы над ведьмами. М., 1912). Существует психоаналитическая версия охоты за ведьмами, согласно которой она объясняется скрытыми, подавленными желаниями. Дело в том, что нетерпимость нарастает не только по отношению к другому, но и по отношению к самому себе. Люди все более жестко относятся к нарушению моральных норм. Чувства вины и стыда интенсифицируются; изгоняются не только грубые слова, непристойные жесты, унаследованные еще от язычества элементы сексуальной свободы, но и нескромные желания. Более жестким становится воспитание женщин, которые не смеют даже думать о сексе. Нечто аналогичное имеет место и у священнослужителей, особенно вынужденных исполнять целибат. В пользу психоаналитического истолкования процессов над ведьмами говорит наличие какого-то непонятного иначе единодушия между инквизиторами и обвиняемыми. Обе стороны не сомневаются в существовании дьявола и ведьм, охотно рассказывают о способах общения с ними, особо выделяя соленые моменты, которые больше всего интересуют инквизиторов.


Главной причиной изменения отношения к безумцам, больным и нищим становится принципиальное изменение общественных норм. Масштабом пороков и добродетелей становится государство. Именно оно инсталлирует в сознание граждан особое устройство, которое представляет лиц с отклоняющимся поведением как диких и опасных зверей, как ведьм и колдунов. «Восход века разума, меркантилизма и просвещенного абсолютизма совпадает с новым строгим упорядочением пространства. Все формы неразумия, которые в средние века принадлежали единому божьему миру, а в эпоху Возрождения— секуляризировавшемуся миру, переобозначаются этим порядком, оказываются по ту сторону мира общения, нравов, труда. Короче, они оказываются за пределами мира разума, оказываются под замком, обезвреживаются и делаются невидимыми» (Dorner K.. Burger und Irre. Fr. a. M., 1969. S. 27). С экономической точки зрения армия неработающих расценивается как нечто нетерпимое, нерациональное и угрожающее обществу. Эпоху административного ограничения неразумия М. Фуко связывает с открытием общественного Госпиталя в Париже в 1665 г. На первый взгляд, секуляризация безумия выглядит как безусловно гуманный акт, изымающий больных из рук фанатических инквизиторов. Однако на деле они попадают в тиски новой, не знающей жалости власти. Во-первых, все они были отождествлены как нуждающиеся в государственной опеке. Во-вторых, оставлены без какой-либо защиты родных, общественности и церкви и отданы под власть администраторов. «Им дано решать вопросы о руководстве, управлении, торговле, полиции, правосудии, наказании и заключении всех нищих Парижа, — писал М. Фуко, — практически абсолютный суверенитет, правосудие


150 __ Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры


без обжалования, право казнить и миловать, против коего ничего нельзя предпринять» (Foucalt M. Wahnsinn und Gesellschaft. Fr. а. М., 1969. S.71).


Как отмечает А. Лоренцер, в конце XVIII в. каторга, сумасшедший дом и работный дом сливаются в одно целое (Лоренцер А. Археология психоанализа. М., 1996. С. 23). При этом на них возлагаются экономические задачи. Трудно сказать, насколько эффективным был принудительный труд людей, большинство из которых были детьми, безумцами или нищими. Однако он, несомненно, связывался с системой трудового воспитания, благодаря которому общество производило тело работника. Теперь нищенство и бродяжничество обусловлено не тем, чтобы обеспечить для сострадающих членов общества достаточное количество людей, нуждающихся в подаянии, способные смиренно его ждать и не брать силой, а тем, что возникла потребность в особой дрессуре, направленной на преобразование тела крестьянина в тело работника фабрики. Для этого необходимо было приучить его к монотонному, однообразному труду, связанному с экономными и рациональными затратами энергии. Вместе с тем в истории цивилизации эти репрессивные пространства постепенно перекрещиваются с гуманными и моральными пространствами. Прежде всего члены протестантских общин пытаются предоставить нуждающимся более достойный приют, где бережливость и труд смягчают жестокость работных домов. Во Франции, где раньше всего началась медицинофикация жизни, в борьбу с государственной репрессивной машиной вступает медицина. Постепенно на места администраторов, назначаемых властью, в общие госпитали приходят врачи. Конечно, медицинофикация, сменившая секуляризацию, на самом деле означала переход к новой форме управления миром больных. Теперь они подвергаются не наказанию за свои безумные выходки, а внушению. Врач одевает маску Отца, Авторитета, Судьи, но выступает в роли магического Целителя, который способен одним чудотворным взглядом поднять больного на ноги и вернуть ему разум. «Со всей ясностью мы видим, — пишет А. Лоренцер, — что господство над больным в процессе передачи власти от администратора к терапевту не только сохранилось, но даже многократно возросло» (Лоренцер А. Там же. С. 37). Соответственно росту всесилия врача падает самостоятельность больного, и он делается материалом, из которого врач лепит фигуры своих идеальных моделей. Дело в том, что к тому времени клиническая психиатрия проделала большую работу по классификации видов безумия и, соответственно каждому, существовала особая технология «лечения». Поэтому первичная задача врача состояла в том, чтобы «довести» больного до «нормальной» клинической картины. Описывая метод работы своего учителя — известного психиатра Шарко, Фрейд отмечал, что под его одухотворенным взором хаос упорядочивался и вскрывалось повторение одних и тех же симптомов, с помощью своего рода схематизации вырисовывались «типы», а из них прослеживался длинный ряд ослабленных случаев. Таким образом,


Р аздел II. Культурные пространства истории 151


чтобы лечить, врач сначала должен был сделать пациента больным. Это сильно напоминает процедуру суда и наказания. Опираясь на общественные нормы, суд подводит нарушителя под «статью» и соответственно ей назначается мера пресечения. Конечно, в обществе должно царить некое согласие относительно того, кто является преступником или сумасшедшим, а кто — нет. Однако вряд ли это делает границы между ними «естественными». На самом деле в сознании рядового гражданина, а также судьи или врача эти границы проводятся на основе часто быстро устаревающих социальных и моральных норм. То, что называют справедливым решением или правильным диагнозом, нередко оказывается выражением уже устаревших предрассудков, ибо, несмотря на Нагорную проповедь, в разное время люди по-разному остаются «справедливыми», «добродетельными» и «нормальными». Кроме того, очевидно, что авторами названий многих психических заболеваний оказываются не специалисты, а профаны. Так, Сад и Мазох в какой-то мере ответственны за разделение больных на садистов и мазохистов. Таким образом, больницы, как и тюрьмы, остаются местами подгонки пациента под нормы абстрактной морали и стандартного набора вечных добродетелей.


Городское пространство воспринимается телом в своих собственных масштабах. Но сами эти масштабы только отчасти заданы потребностями, доставшимися от природы. Все-таки современные мегаполисы настолько сильно отличаются от первобытных поселений, что житель деревни с трудом привыкает к темпу городской жизни. Точно так же жители современного города с трудом принимают тесноту домов и узость запутанных улочек средневекового центра. Таким образом, то, что воспринимается как естественное, — есть продукт культурного развития. И хотя это изменение в масштабах естественного и искусственного происходит чаще всего минуя рациональное обсуждение, тем не менее оно не случается само собой и не возникает как побочный продукт становления новых городских пространств. Можно отметить не только целенаправленное изменение среды обитания, включая географию города и интерьер жилища, но и планомерную воспитательную работу над телом, которая к тому же дополняется разного рода ортопедическими и мнемотехническими процедурами. При этом под «ортопедией» понимаются разного рода практики «протезирования», т. е. удаления одних органов и инсталляции новых. Конечно, в случаях «культурного протезирования» Дело обходится без пилы и ножниц, однако происходит смена масштабов и границ, порогов и барьеров, которые образуют исторически оптику тела, благодаря которым оно может воспринимать одни явления как красивые, вкусные, хорошо пахнущие и полезные, а другие — как безобразные и угрожающие. Ортопедия сопровождается «мнемотехникой»: запоминание — не простая зубрежка, а воздействие на тело, следы, наносимые на тело культурой. «Мнемотехнику» необязательно сводить, как это делал Ницше, к ударам кнутом и прочим телесным пыткам. В сущности, большинство


152 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры


человеческих контактов осуществляется посредством тела, и все они оставляют на нем свои следы и зарубки, которые выступают формой памяти и способом передачи традиций и опыта. Изуродованные конечности, которые выставляют нищие, — это, в сущности, крайня форма предъявления телесной жертвы, которую люди приносят а «алтарь отечества». Все мы вынуждены платить за жизнь своим юным невинным телом, и то, что описал Фрейд, — инсталляци, сексуальности — является лишь частью широкомасштабного процесса работы культуры над телом.


Обращение к анализу способов общения людей в современном мультикультурном городе помогает понять изменение самопредставления человека. При этом очень важно обратить внимание на осознание недостаточности собственного тела. Обычно в критике этой недостаточности, например в учении о греховности и аскетике, видя лишь репрессивное отношение к телу. Однако, увлекшись вопросом о технике, забывают при этом исследовать возникновение и развитие чувства самой этой недостаточности. Кроме того, чувство недостаточности лежит не только в основе техники борьбы с греховностью, но и в основе чувства сострадания, которое вовсе не вытекает из абстрактного понятия добра или наличия доброй воли. Сострадание глубже и сильнее этих несомненно вторичных, сравнительно поздно культивированных моральных дистинкций. И даже тот факт, что сострадание как общественное чувство катастрофически быстро исчезает из нашей жизни, говорит лишь о том, как далеко мы ушли от наших средневековых предков, которые так жаждали сострадать, что наплодили огромное количество страждущих калек и нищих.


Жизнь в современных городах протекает под напряжением чудовищно противоречивых желаний: автономности и общения, любви и ненависти. Исчезновение чувства укорененности и невозможность признать текучую «протеическую» самость при нарастании социальных различий обостряют проблему Другого. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд реконструировал эту социологическую истину на уровне телесности. Удовольствию как чувству, связанному с единством и целостностью, стремлением к другому, он противопоставил чувство реальности, трансцендирующее удовольствие. Запрет на сексуальное наслаждение переводит удовольствие в некую чистую априорную форму, которую Фрейд определяет как любовь к матери, охраняющей ребенка от воздействий внешнего мира. На пути чувства удовольствия человек растворяется в другом. Желание укрытости и защищенности оказывается у Фрейда более древним, чем религия с ее любовью и аскетизмом. Но не менее древним выступает у него и чувство раздражения или неудовольствия, которое порождает фантазм неудовлетворенности и недостаточности. Современные социальные коммунитаристские движения явно не учитывают это второе желание, ибо строят свои планы исходя из целостности и защищенности. Но без чувства


Раздел II. Культурные пространства истории 153


неудовлетворенности человеческая история застыла бы в состоянии безжизненной стагнации. И в этом опасность абсолютизации чувства самодостаточности.


Фрейд описывает два пути чувства удовольствия. Первый связан с противодействующим ему чувством реальности. Живущий мечтой человек при столкновении с реальностью испытывает трудности и может принять неудовольствие как ценность. Фрейд считает, что этот путь требует решимости и мужества, и признает его нереализуемым для слишком слабого человека. Кроме того, он понимает, что сознательной решимости еще слишком мало, ибо бессознательное чувство удовольствия реализует себя в обход разуму. Поэтому он намечает второй путь как более реалистичный. Дело в том, что принцип удовольствия осуществляется на основе различных чувств, которые могут вступать в противоречие друг с другом. Так происходит внутри самой телесности борьба различных желаний. Возникает сильнейшее возбуждение, которое означает, что само тело не в силах ни примирить желания, ни дать выход какому-либо одному из этих чувств. Поэтому Фрейд фактически переоткрывает учение Спинозы об аффектах. Исследуя соотношение разума и страстей, голландский философ с сожалением констатирует бессилие рассудка, но неожиданно находит выход в открытии того, что позже Гегель назвал «хитростью разума». Будучи бессильным и лишенным энергетики, позволяющей бороться со страстями, разум может управлять их борьбой: направляя один аффект против другого, он добивается желаемого результата. Эта схема была наполнена Фрейдом кровью и плотью психологических и социальных механизмов. Хитрость разума осуществляется как работа цивилизации. Она конфронтирует с нашей слабостью и неспособностью победить желания. Неудовлетворенность, или, как говорят современные психологи, «когнитивный диссонанс», приводит к поискам того, что препятствует реализации удовольствия как целого. В истории европейских городов прослеживаются широкомасштабные попытки совместить желание и наслаждение властью с цивилизационно-правовыми требованиями.


Сегодня противоречивая связь тела и города лучше всего описывается языками психо- и шизоанализа. Как возможно самосохранение в условиях раздраженного и подавленного тела? Как может существовать порядок, если тела индивидов, составляющих общество, Уже не испытывают сочувствия и сострадания, на которых тысячелетиями держалась коллективная жизнь людей? Это вопрос наших современников, живущих в мультикультурных городах: как избавиться от пассивности, откуда придет освобождение? Античное общество нашло свои ритуалы, вырабатывающие гражданственность как основу общественного единства. Христианство создало новый тип общности, моральные санкции которого культивировали опыт терпимости и сострадания к другому. Было бы маниакально-болезненным призвать к реанимации этих старых форм единства, хотя политики инсценируют через масс-медиа все возможные формы единения —


154 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры


от языческих до христианских. Недостает ритуалов, но и они, кажется, создаются, правда, при этом остаются монокультурными и поэтому скорее создают и усиливают, чем снимают напряженность в обществе. Конечно, остается возможность повторения трансцендирования опыта страдания, который был выбран христианством как сохранение единства перед пугающими поворотами судьбы и который помогает выживать в самые тяжелые периоды человеческой истории. Но как это сделать? Революции в Париже и в Петербурге столкнулись с этой трудностью, когда попытались объединить людей на основе сочувствия. Они нашли символы Республики-Матери, но, воздвигнув памятники, они не смогли создать место единения, так как город неумолимо вел к разъединению и автономизации людей. Транспорт, жилище, места работы и развлечения — все перестраивается под тело автономного индивида. Но, получив свободу и независимость в изолированном жилище, человек ощутил ужасное одиночество и пустоту общественного пространства. Стремление к комфорту, первоначально культивируемое с целью восстановления сил индивида после тяжелого трудового дня, привело к отрыву от окружающей среды. Если современная цивилизация мобилизует усилия, направленные на преодоление одиночества и пассивности, не окажется ли она опять перед выбором опыта страдания и боли как единственно эффективных способов сборки коллективного тела?


Архитектура современных городов может быть представлена как маркировка точек, в которых общество теряет контакт с болью. Революции расчищали пространство от обломков прошлого и, стремясь избавиться от мест боли, страдания, оставили его пустым. Однако широкие площади не стали местом единения людей. Несколько раз в году во время государственных праздников люди демонстрировали единство и организованно шествовали перед представителями власти. Однако эта организованность коллективного тела на деле оказалась пассивностью, широкие, освобожденные от виселиц и гильотин площади на самом деле остались местами боли и страдания, так как именно в пустоте общественного пространства человек ощутил ужасную тоску по единству. «Смерть Марата» Давида как раз и демонстрирует адские муки умирающего человека, брошенного на произвол судьбы в холодном и пустом общественном пространстве. Избавиться от этой боли можно только таким парадоксальным способом, который предлагал в своих работах М. Фуко: трансгрессией или субверсией знания. Дело в том, что страдание самым тесным образом связано с любовью. И до тех пор пока она интенсифицируется и переживается, человек будет испытывать страдание. Обещания общества избавить человека от мучения стоят немного, пока человек не поймет, что оно — следствие запретов, рекомендующих любовь. Любовь и боль страдания — две родные сестры, взаимная игра которых обусловлена самими правилами, конституирующими их различие. До тех пор пока есть одна, будет существовать другая.


Раздел II. Город и тело 155


3. Город и тело


Город — огороженное пространство, территория, отделенная от дикой природы стенами, обеспечивающая безопасность от хищников и врагов. Город — начало цивилизации. Пространство города, с одной стороны, является физическим и включает здания, улицы, площади, а с другой — символическим, т. е. таким, разметка которого осуществляется в сознании и видима лишь тому, кто воспринимает скрытую и зашифрованную моральную, сакральную, политическую и т. п. топографию. Город не сводится к архитектуре и не прочитывается до конца как система знаков или овеществленная форма духа. Он представляет собой территорию, пространство, которое организует, упорядочивает и в каком-то смысле формирует индивидуальное и общественное тело. Поэтому зарождение и история города неотделимы от истории тела. Ведь тело — это не организм, а такое же порождение цивилизации, как и все то, что создано человеком. Оно является символической системой и при этом совершенной и экономичной машиной, в которой используются преобразованные природные или искусственно выращенные и протезированные обществом органы. Поверхность тела испещрена культурными знаками, а его внутренние управляющие структуры — душа и разум используются как носители и исполнители общественных означающих. При этом жилище, предприятие, школа, рынок и церковь представляют собой дисциплинарные пространства производства «человеческого». Город как культурный феномен, хотя в это трудно поверить по причине экологической загрязненности и нравственной распущенности, сопровождающих урбанизацию, представляет собой довольно тонкое и сложное устройство, с одной стороны, удовлетворяющее телесные потребности, а с другой стороны, упорядочивающее и организующее их. Это устройство не сводится ни к разуму, ни к воле и само в значительной мере определяет их архитектонику. Однако неверно было бы повторять ошибку социологического фундаментализма, редуцирующего человеческое и разумное к общественным системам или экономическим отношениям. На самом деле все это вполне самостоятельниые компоненты, и задача заключается в выяснении их взаимосвязи и взаимодействия.


ГОРОД И ХРАМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЕ


Языческая цивилизация приучает к страданиям, но не считает их чем-то таким, к чему нужно стремиться. Напротив, отсутствие страдания и стремление к наслаждению, конечно, при соблюдении


156_____Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры


необходимой меры — вот что составляет суть старого искусства жизни. Страдания неизбежны, и лучше закалить свое тело и дух смолоду, чтобы легче переносить лишения. Запад с самого начала не был изнеженным и сурово относился к человеку. Страдание входит в мир как позитивная ценность в христианстве. Но не следует думать, что оно ценится само по себе, как у мазохистов, научившихся наслаждаться страданием. Христианство, как религия рабов и угнетенных давало утешение слабым прежде всего надеждой на будущую реабилитацию: после смерти слабые будут наслаждаться видом адских мук своих мучителей. Христианство действительно приучало и в земной жизни не только переносить страдание, но и любить его. Так и сегодня в определение российского менталитета вводится способность русских наслаждаться страданием и горем. Эта эротика страдания не явяется, однако, самоценной и самодостаточной, а имеет трансцендентальное значение.


Как же можно трансцендировать страдание и боль? Это только кажется, что боль настолько конкретна, что ее невозможно трансцендировать. На самом деле ее градации столь же разнообразны, как и формы наслаждения. Мир боли органично переходит в сферы тоски, грусти, эстетического приукрашивания прошлого, в воспоминания и разного рода истории любви и смерти. Трансцендирование страдания было осуществлено на основе учения о Христе, принявшем ради спасения людей крестную муку. Христос ужасно страдал и мучился, и его страдания имели телесный характер. Подражание ему требовало повторения, чувственного переживания этих мучений. Так телесные страдания каждого приобретают трансцендентальный смысл, а путь страдания оказывается путем в Божье Царство.


Христинская жизнь протекает во времени, а не в пространстве. Внешний мир обесцвечивается, гомогенизируется, становится бесконечным и однородным, как пустыня, где свершают свои подвиги ветхозаветные пророки. Здесь не на что глазеть, и принцип «хлеба и зрелищ» утрачивает свой смысл. Христианское путешествие — это путешествие во времени. Это время становления, преображения, размеченное этапами страданий Христа, рождения, крещения, греха, покаяния, евхаристии, поминовения. Город как бы не существует для христианства, хотя оно отнюдь не является сельской, аграрной мифологической религией. Но христианин не ориентируется в реальной топографии города, ибо блуждает в поисках «божьего града». Мир — юдоль страданий и не может быть иным, ибо если его можно изменить и улучшить, то зачем тогда принял страдание Христос? Может быть, после Достоевского христианское фантастически-моралистическое видение города нашло в современной литературе лучшее воплощение у Джойса. Город — это рай, откуда изгнан христианин и куда он уже не может вернуться. Он хочет попасть в другую страну, и для этого ему нужно внутренне измениться или преобразиться.