Культуры
| Вид материала | Документы |
- «Методы изучения культуры», 536.8kb.
- Методические указания для подготовки к госэкзамену по истории зарубежной культуры Вопрос, 396.76kb.
- Концепция развития культуры К. Леонтьева, Н. Данилевского. Концепция развития культуры, 61.28kb.
- Культурология, 260.24kb.
- Краткое содержание темы, 353.84kb.
- Положение о проведении XV областного фестиваля Дни русской духовности и культуры "Сияние, 456.41kb.
- Проблемы современной культуры, 97.35kb.
- Программа для поступающих на направление подготовки магистратратуры 033000 «культурология», 52.29kb.
- Трансляции культуры, 54.03kb.
- М. К. Аммосова Факультет якутской филологии и культуры Кафедра культурологии рабочая, 62.5kb.
на воображение при объяснении специфики литературы. Историки выдвигают не менее смелые предположения. Итак, история колеблется между полюсами интереса и нейтральности. Даже если она описывает индивидуальные поступки, то неявно допускает, что кажущиеся мелкими и незначительными события на самом деле играли определяющую роль в мировой истории.
Если в истории великих людей и уникальных судьбоносных событий описывались причины быстрых изменений, и этим старая история напоминает авантюрный роман, то в реконструкции повседневности, когда изучению подлежат не отдельные уникальные свершения, а имеющие значение всегда и для всех нормы, правила и обычаи, приходится допустить наличие медленных изменений и почти неподвижных структур. Именно они определяют ход времени, и так называемые великие свершения остаются в истории лишь в той мере, в какой они воздействуют на повседневную жизнь. Историки располагают материалом для реконструкции медленной истории с ее местами накопления, зонами консервации, а также точками насыщения, кризиса и, наконец, взрыва. Речь идет о материале, собираемом под рубрикой «история цивилизации», фиксирующей экономические, технические и хозяйственные структуры, демографические и географические изменения, повседневные формы жизни. Более того, еще со времен Маркса открылась перспективная возможность соединения политической истории и цивилизационного подхода. Однако эта возможность далека от действительности. Соединить эти программы не менее трудно, чем познавательное и оценочное отношения к миру. При переходе от одной парадигмы к другой меняется тип задаваемых вопросов: если раньше выделяли героев и массу, классы, свершения героев или восстание народа, отыскивали причинные связи между преступлением, виной и протестом, то в рамках цивилизационного подхода действуют иные абстракции и возникают своеобразные проблемы: какие возможности обеспечивают те или иные открытия, как меняется поведение людей в рамках придворного общества, как взаимодействовали между собою рынок и храм, к каким последствиям привела урбанизация жизни, чем объединены люди, живущие в современных мегаполисах, и т. п.
Итак, медленная история характеризуется устойчивостью, однако изменения в ней также имеют глобальный характер. Прежнее описание истории как динамичных и непрерывных изменений, сознательно совершаемых людьми, было насквозь детерминистским, ибо один поступок вызывал другой, и задача ученого заключалась в объяснении того, что он был не случайным и спонтанным, а закономерным следствием первого, В новой исторической науке множество людей Действуют по-своему рационально, но в самых разных направлениях, и в результате получается нечто, чего никто не хотел и не планировал. История выпала из-под власти человеческого разума. Вместе с тем она обрела, точнее, обнаружила собственную власть и предстала как сила, подчиняющая себе политические, экономические, социальные
142_____Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры
решения и планы. Она не управляется больше желаниями и намерениями, ценностями и идеалами людей. Для ее описания оказались больше пригодными математические методы, позволяющие работать с последовательностями, рядами, сериями событий, которые не находятся в причинно-следственной связи.
Изменения предстают в новой истории как сдвиги в самых фундаментальных предпосылках. Они имеют парадигмальный характер. Не отдельные люди, а структуры их взаимосвязей — вот что оказывается важным. Менталитет, рациональность, коммуникативные нормы, структуры повседневности — нечто считающееся незыблемым, самоочевидным и не привлекающим внимания в силу своего постоянства — тем не менее изменяются, и эти точки ломки старых и формирования новых парадигм привлекают современных историков. Границы и пороги, смещения и трансформации — вот что оказывается предметом интереса людей, больше всего боящихся жить в эпоху перемен. Удивительно, что раньше, в общем-то ради сомнительных идей, люди были готовы жертвовать жизнью, в то время как сегодня страшит малейшее снижение жизненного уровня. Было бы поспешным объяснять это осознанием ценности «хорошей жизни». Скорее речь должна идти о незначительности сознательных усилий для движения по направлению к лучшему. Если эти усилия определены целями и проблемами, а последние возникают в рамках общей парадигмы, то какой смысл имеет изучать человека и надеяться на него. Человек сам — всего лишь пограничное существо. Большее, на что он способен, — это осознание границы и попытки ее перехода. Но там его ждет хотя и другой, но все тот же порядок. Там он снова — функционер структуры. Отсюда понятно, почему внимание исследователей истории переключилось от человека к тем структурам, которые он исполняет, на службу которым он отдает свои разум и сердце. От человека к институтам, от сознания к социально-экономическим связям, к труду и производству, от автора к тексту, от субъекта к бытию — словом, везде очевиден крах старой гуманистической парадигмы, в которой центральная роль отводилась человеку и ссылки на которого при обосновании всех иных структур имели определяющий характер.
Уже такого рода поверхностный и предварительный обзор изменений в современной исторической науке приводит к сомнению, затрагивающему вопрос о долговременных устойчивых структурах и причинах их изменений. Не является ли модель, согласно которой историческое время характеризуется длительным существованием фундаментальных структур демографического, экономического, этнического, национального, культурного порядков, такой же конструкцией самой науки истории, какими были идеи человека, материального прогресса или классовой борьбы, определявшие ориентации историков в прошлом? Но существует ли иная возможность, не связанная с необходимостью разделения и столкновения идеализации истории, одна из которых описывает историю разрывов, революций, другая — длительностей и непрерывностей?
Раздел II. Культурные пространства истории 143 ПРОСТРАНСТВА СТРАДАНИЯ
Чтобы жить и выжить в этой жизни, необходимо поистине нечеловеческое терпение. Где, в каких пространствах повседневности воспитывается эта чудовищная способность? Что она собой, собственно говоря, представляет, чем мы претерпеваем жизнь: кожей, сердцем, разумом или тем, другим и третьим вместе? Как говорят о нем люди, и как оно говорит само о себе? Примером терпения являются страдания Христа, который несправедливо и ужасно мучился за наши грехи, искупая их своею болью и смертью. Теперь нам не всегда понятны эти муки, как вообще не до конца ясна греховность людей. Если религия — это нечто светлое и небесное, то что дарует надежду и смысл? Если вера должна помогать нам выживать и терпеть страдания, то почему она так бесчеловечна и к Богу, и к людям? Почему страдают не только люди и их заступник Христос, но и сам Бог, который, вероятно, не мог смотреть без слез на муки людей и своего единственного Сына? Неужели страдание — необходимая онтологическая, гносеологическая и моральная пара всему совершенному и доброму? Как же устроено наше бытие, в чем состоят наша вера и наша мораль, если они не могут существовать и быть помысленными без этих негативных определений?
Большую загадку представляет собой и статус страдания: так ли несомненна его онтологическая укорененность? Например, стоики справедливо считали, что страдание относится к субъективному бытию. Мир не плох и не хорош, он сам по себе не испытывает радостей и страданий, и только люди умеют радоваться или печалиться, испытывать райское блаженство или адские муки. Если сегодня мы говорим о зависимости онтологии от категориального и, шире, языкового аппарата, то почему не пойти чуть дальше и не сказать, что точно так же страдание и боль есть способы чувствовать мир, которые вовсе не присущи бытию самому по себе? Они присущи лишь человеческим существам, которые не могут от него освободиться. Если разобраться, наш организм испытывает боль, а не страдание. Физическая боль локализована, болит ли рука или зуб, но в каком смысле испытываются душевные или сердечные муки? О страдании, как и меланхолии, мы говорим в «переносном смысле», это метафорический или метонимический способ употребления языка, и тогда то, что мы называем, и то, что мы переживаем как страдание, — есть замещенное желание чего-то другого. О каких, собственно, страданиях нам рассказывают апостолы, и как мы их понимаем сегодня? Можно предположить, вслед за историей познания, что релятивны не только категориальные каркасы языка, но и формы душевной чувствительности.
И вместе с тем нет ничего очевиднее опыта страдания. Это мы страдаем, и мы совершенно отчетливо определяем, находимся мы в состоянии блаженства или испытываем тоску. Страдание связано
144 Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры
с болью, но не сводимо к ней. Страдание характерно для переживаний, и это скорее способ оценки, чем восприятия действительности. Мир переживаний — особый мир. Строго говоря, переживание — это не действительность, а всегда мечта или воспоминание. Чтобы пережить нечто, необходимо, чтобы оно прошло. Кто «здесь и теперь» занимается любовью, тот не испытывает никаких переживаний. Переживание, эстетическое или этическое, характерно для воспоминания. Переживающий и сам как бы мертвый. Он уже не тот, который, не чувствуя боли и усталости, любил яростно и самозабвенно. Переживание как условие и форма наррации, как история, рассказ предполагает всевозрастающую дистанцию от события. Жизнь должна умереть, чтобы наступила ностальгия. Синяя река памяти населена своими эриниями, которые разят нас и заставляют страдать оттого, что все могло быть иначе. Переживание не уничтожает событие. Оно увековечивает его. Событие не может уйти, оно всегда с нами. Оно уже случилось, случилось, как случается, неожиданно и нелепо. Но, случившись, оно становится необходимым в нашей памяти, которая сплетает случайности в цепи зависимостей, стремится придадим целостность и завершенность. Страдание само выступает сложнейшим продуктом переплетения этического и эстетического. Этическое соизмеряет случившееся с абсолютными ценностями, играющими роль культурных эталонов оценки. Эстетическое связано со стремлением придать целостность и завершенность в форме «картины» или «сюжета». Страдание, таким образом, возникает от несоответствия случившегося абсолютному и завершение гармоническому и чаще всего сопровождает поиски смысла жизни.
Однако было бы наивным думать, что страдание определяется исключительно актами духовного переживания, присущими человеку как человеку. На самом деле культура затрачивает серьезные усилия на интенсификацию страдания и создает специальные пространства его культивирования. Если обратиться к одной из первых историй о происхождении страдания, изложенной в Ветхом Завете как рассказ о грехопадении первой пары людей, то нетрудно заметить, что сначала люди не знали страдания и были невинны, как дети. Став взрослыми, реализуя право на свободный выбор, они нарушили запрет Бога и теперь сами должны были различать плохое и хорошее. Если раньше Бог по-отечески принимал на себя ответственность за свое творение, то теперь Он как бы освобождал его, давал право быть не только хорошим, но и плохим. Страдание конструируется как результат соединения физических лишений и нравственных мук. Чтобы осознать и полюбить совершенное, необходим опыт собственного несовершенства, греховности. Опыт страдания необходим также для интенсификации чувства сострадания. Как изолированный эгоистический индивидуум может испытывать сочувствие и любовь к другому, как он может простить направленные на его тело и собственность посягательства другого? Как он может принять и простить несправедливость, неравенство, как он может пожертвовать собой ради
Раздел II. Культурные пространства истории 145
семьи или государства? Жертва необходима; но для того, чтобы перенести ее добровольно, необходимо повторить в сопереживании страдания Христа.
В Ветхом Завете описывается, как Адам и Ева впервые осознали недостаточность своего тела и устыдились наготы. Правда, это произошло после грехопадения, и поэтому можно предположить, что конструирование «греха» было исходным актом человеческой истории. Однако ясно, что, как для квалификации преступления необходим закон, точно так же для конституирования греха необходим масштаб абсолютного добра. Таким образом, можно говорить о сознании собственного несовершенства как равноправной составляющей большой игры культурно-исторических антиномий греха и покаяния. Согрешение, стыд от наготы и изгнание из рая — это история осознания несовершенства собственного тела. В раю люди были невинны, послушны и неискушенны. После акта самопознания они были изгнаны из рая и, оказавшись на земле, еще сильнее ощутили собственную недостаточность. Прежде всего они осознали себя как ошибочную креатуру Бога, поняли, что не похожи на него и далеки от него. Ветхий Завет рассказывает нам историю познания человеческого тела и несовершенства человека. В нем описывается оценка наслаждения как греховного и запретного, как того, за что Бог наказал Адама и Еву. История, о которой повествует Новый Завет, таким образом, может интерпретироваться как история тела. Собственно, ранние христиане так и понимали земной путь Христа: как жертву за грехи людей, а его миссию видели в том, чтобы раскрыть людям глаза на несовершенство плоти. Чем меньше люди любят и ублажают свою плоть, тем больше они сострадают друг другу.
Так церковь — место любви и единства, покаяния и прощения становится местом, где люди учатся опыту страдания. Таким образом, храм соединяет моральное пространство любви и одновременно пространство боли и страдания. Опыт совершенства Бога требует опыта несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны государства и других людей и, более того, прощать, вступать с ними в духовное единство. Без этого морального единства было бы невозможным сильное государство, предполагающее соединение несовместимого — расслоение и насилие, с одной стороны, и единство и содружество, с другой.
В городском пространстве Афин люди испытывали свою телесную недостаточность совсем по-другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это такой Ценой, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диетики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой — понимание его Несовершенства и необходимости воздействия на него нарративной
146_____Б. В. Марков. Человек в пространстве культуры.
речью способствовали лабильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, которую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно единство «полиса» и «человека». Определение Аристотелем человека как политического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в государстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из разряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Парадоксальным образом искусственно созданная и неудобная с точки зрения природных потребностей городская среда укрепляла социальное единство. Однако, несмотря на ритуалы и обычаи, афинский полис был нестабильным. Противоречие между идеалами и повседневными традициями кажется современным историкам причиной заката Афин, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильности, ибо напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом индивидуальности и самодостаточности человека. Поэтому современные социальные движения ищут примирения совсем в ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут достичь пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграничении, которые характерны только для нас. Так, мы рассматриваем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контролировать и ограничивать как разум, считающийся центром самости. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в полной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Можно ли противостоять психологическому опыту разукорененности и некогерентности, опровергающему идею самости, как ее понимали в классической философии?
Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно связано с образом общественного тела. Напротив, средневековые города определяются телом странника, ищущего центр, где сострадающее тело вписано в церковь, представляющую единство камня и плоти. Именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступает основой достижения единства. В Новое время находят иной способ сборки общественного тела. Все не соответствующие нормам экономии и рациональности —' безумцы, больные, нищие — изгоняются и изолируются. Создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город воспринимается в медицинских метафорах, как очищенное от нездоровых элементов место, которое функционирует как общественная машина со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами». Представление города как процесса обращения и циркуляции
Раздел II. Культурные пространства истории 147
до-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления индивида и полиса, о котором говорил Фукидид как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя до коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Разукоренность, осознание себя винтиком общественной мегамашины порождают чувство одиночества.
К этому добавляется прошлое наследие, содержащее также напряженность и противоречия. В Афинах критерий государственного тела — нагота и открытость — не применялся к женщинам, что выводило их из-под общественного контроля. Разного рода медицинские осмотры уравняли мужчин и женщин сравнительно поздно. Рим интенсифицировал мифическое чувство непрерывности и когерентности в образной форме. Но, подобно тому как афинские граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании и опирались на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову, и к свету. Христиане устранились из городского центра тем, что создали новый в собственном воображении. Однако порядок жизни, выполненный в камне внешнего города, не соединялся с идеалами божьего града, которые, впрочем, точно так же не воплощались в реальности. И все-таки европейская история выступает не чем иным, как попыткой соединить несоединимое. Это приводит лишь к сериальности исходного противоречия. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга, но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Тогда наметились интересные попытки соединить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто как такое место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венеции, ни в Париже не были безусловно успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономные и независимые индивиды, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. После революции возникает новая задача — организовать единое коллективное тело, для решения которой использовались символы братства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом Усилий по воссозданию коллективного тела.
148 Б.В.Марков. Человек в пространстве культуры ПРОСТРАНСТВА РЕПРЕССИИ
Человеческая жизнь мало напоминает райскую, и кажется, что места боли и страдания существовали изначально. Даже когда не было тюрем и провинившийся всего лишь изгонялся из общества, то фактически он был обречен на страдания и гибель, а роль палачей играли хищные животные. Религия переводит места изгнания в план переживания, где происходит их ассимиляция моральными пространствами. Парадоксальным образом это приводит не только к эмансипации от насилия, но и к возникновению странной зависимости греха и покаяния. Как известно из истории культуры, больные и безумные, покаявшиеся преступники и блудницы не изгонялись из общества. Нищие и больные стояли на паперти, они составляли как бы часть интерьера церкви и вписывались в ее преддверие, украшенное мрачными фигурами, символизирующими адские мучения грешников. Некоторые историки утверждают, что причиной огромного количества нищих в городах средневековья была не только экономика, но и мораль, высоко оценивающая милосердие. Если было большое число людей, жаждавших подать милостыню, чтобы заслужить благословение, то должно быть не меньшее число людей, желающих взять это подаяние. Нищета культивировалась верой, согласно которой богатому невозможно попасть в рай. Точно так же безумцы, хотя и не допускались в церковь, однако были интегрированы в общество в качестве убогих, шутов или пророков. Юродивые играли роль своеобразных прорицателей, к пророчествам которых прибегали в трудные моменты жизни. Пользовались уважением и раскаявшиеся преступники, которые селились на окраине и в труде и молитвах проводили свою жизнь.
Положение меняется по мере того, как рынок побеждает храм. Общество начинает самостоятельно бороться за свою чистоту. Сначала заразных больных, безумных и нищих изгоняют кнутами из города. Были или не были на самом деле «корабли дураков», однако рассказы о них достаточно хорошо показывают изменения, происходящие в сознании людей. К изгнанию или изоляции принуждаются не только больные — ошибки и аномалии природы, но и разного рода нарушители социальных норм. Неверные жены, мелкие жулики и обманщики, бродяги, обесчещенные дочери и промотавшие состояние сыновья в равной мере подлежат осуждению и наказанию. Прежде всего в сознании самих нормальных граждан начинает срабатывать некая новая общественная машина, отличающая плохих от хороших, и этим обусловлено огромное количество доносов в инквизицию. Сам феномен инквизиции необъясним чисто религиозными причинами. Во-первых, инквизиция — это суд, хотя и лишенный атрибутов справедливости: обвиняемые ведьмы и колдуны практически не могли оправдаться, так как их сопротивление приговору расценивалось как дополнительное свидетельство их виновности. Во-вторых,