История философии: Запад Россия Восток

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 21 22 23 24 25 26 27 28 ... 48

Но его современниками они воспринимались иначе. Убеждение

Вольфа в силе мышления, его призыв к самостоятельному примене-

нию разума (провозглашенный намного раньше знаменитого "Sape-

re aude" Канта), стремление внедрить в сознание рядового челове-

ка принципы рационального, доказательного мышления имели

важное просветительское и социальное значение.

Не менее важно, что в противоположность религиозной идеоло-

гии и пиетистской морали Вольф апеллировал не столько к внут-

реннему миру человека, к его благочестивой набожности, сколько к

деятельной жизни труженика, основанной на принципах реальной

пользы и чувственного, земного счастья. Трактуя Бога как совер-

шенное разумное существо, а веру как оптимистическую уверенность в

способности разума к постижению истины, Вольф, по справедливо-

му замечанию Фейербаха, обозначил своей философией первую

ступень в борьбе духа науки и просвещения с религиозной протестант-

ской идеологией. Именно эта принципиальная мировоззренческая

оппозиция лежала в основе конфликта Вольфа с официальной цер-

ковью и ортодоксальным пиетизмом, приведшего его к изгнанию из

Галле в 1723 г.

В своих работах Вольф постоянно подчеркивает, что главная

цель метафизики - счастье людей - не будет достигнута, пока в

ней отсутствуют основательные, ясные, отчетливые и подтверждае-

мые в опыте понятия о каждой вещи. В более поздней работе он

отмечает, что вопрос о счастье - отнюдь не собственная часть фи-

лософии: задача философии - служить фундаментом других наук,

доставлять им надежные принципы, точные методы достижения ис-

тинного знания и его критерии. Свое понимание философии как

"Welt-Weisheit", т. е. "мудрости для мира" или "мировой мудро-

сти", Вольф связывал с необходимостью рассудочного, научного

объяснения мира, построения целостного, доказательного и систе-

матического знания о нем. Только в этом случае философия может

служить миру и благу людей, их образованию и воспитанию, спо-

собствовать расцвету наук.

С этим осуществленным Вольфом и его учениками поворотом к

разработке общефилософских, научно-теоретических и методоло-

гических оснований человеческого познания и поведения, просвети-

тельского мировоззрения в целом исследователи связывают начало

так называемого умственного этапа, зрелой или высокой стадии не-

мецкого Просвещения. Говоря о "повороте", осуществленном Воль-

фом в философии Просвещения, нужно учитывать, что во многом

это было продолжением лейбницевской и всей предшествующей

традиции рационалистической метафизики XVII в. Однако у

Вольфа эта традиция выступила в своеобразном синтезе с просве-

тительскими установками, что во многом определило специфичес-

кие особенности, равно как и место его учения в просветительском

движении и в истории философской мысли XVIII в.

За вольфовской философией установилась дурная "слава": ее

обычно оценивают как "плоскую" и "скудоумную" систематизацию

наследия Лейбница, утратившую многие гениальные идеи, догадки

и прозрения великого учителя. Эта оценка во многом несправедли-

ва. Предприняв грандиозную попытку построения универсальной

системы метафизики на основе единого математического метода и в

соответствии с логическим идеалом знания, Вольф исходил из идеи

самого Лейбница, стремился реализовать неосуществленный замы-

сел этого мыслителя. Следуя просветительскому подходу к науке,

ее пониманию как средства образования и воспитания людей,

Вольф пытался обобщить и систематизировать не только наследие

Лейбница, но едва ли не всю совокупность современных ему

научных и философских знаний, подвести их под единые

принципы познания и представить в виде дедуктивной системы

"разумных мыслей о всех вещах".

Именно такое просветительски-практическое, целеслужебное

отношение к знанию послужило источником повышенной тре-

бовательности к его логической строгости, точности,

доказательности и систематической упорядоченности.

Указанные особенности многочисленных работ Вольфа, посвящен-

ных самым различным областям человеческого знания, принесли

им необычайную популярность и позволили стать заметным вкла-

дом в разработку теоретических и мировоззренческих ос-

нов не только немецкого, но и европейского Просвещения.

Вместе с тем именно у Вольфа с наибольшей ясностью и силой обо-

значился специфический философско-гносеологический феномен:

просветительское отношение к знанию как средству образования и

обучения, его рассмотрение в качестве учебно-педагогического мате-

риала оборачиваются серьезной гносеологической ошибкой, а

именно превращением форм экспликации знания в основное средст-

во его достижения, подменой процесса познания его конечным

результатом. При этом способы рассудочного мышления, его

логические законы и формы не только абсолютизируются, но

и неправомерно переносятся на бытие и познание, отождествляются

с сущностью и структурой самого действительного мира и процес-

сами его познавательного освоения.

В результате этого вольфовская метафизика, с одной стороны,

все больше превращалась в набор общеизвестных и банальных "ра-

зумных мыслей", в застывший свод неизменных, раз и навсегда

данных понятий, поучений, советов, внешним и весьма искусствен-

ным образом упорядоченных в некое подобие единой и доказатель-

ной системы. С другой стороны, система эта не только все более

устаревала по сравнению с бурно развивавшейся наукой, с резуль-

татами и запросами реальной практики; в ней все более отчетливо

обнаруживались глубокая внутренняя противоречивость и дог-

матичность ее исходных философских оснований и "первых прин-

ципов". Именно в системе Вольфа с ее претензиями на научность,

доказательность и обоснованность всех ее понятий со всей очевид-

ностью проявился тот парадоксальный факт, что ее возможность

зиждется на никак не обоснованном, т. е. догматическом, постули-

ровании бытия Бога и чудесного акта творения действительного

мира. Только при таких допущениях или предпосылках, состав-

лявших содержание так называемой рациональной, или естествен-

ной, теологии, сохранялась возможность обоснования двух других

частей метафизики рациональной космологии и психологии,

т. е. учения о мире и человеческой душе и предустановленной гар-

монии между ними. Иначе говоря, при внешней наукообразности и

просветительской направленности обсуждения вопросов о мире и

человеке, о его способности к познанию и преобразованию действи-

тельности, к совершенствованию общества, достижению всеобщего

блага и нравственного совершенства, и т.д. их решение оказыва-

лось мнимым и иллюзорным, а главное, основанным на недоказуе-

мых и противоречащих опыту и здравому смыслу постулатах.

Эти и другие пороки и внутренние противоречия метафизики

Вольфа привели к тому, что она перестала быть центром просвети-

тельского движения. Неминуемым стало и последующее разложение

вольфовской школы. Вместе с тем вольфианство имело важное

эвристическое значение для дальнейшего развития философской

мысли в Германии. Предметом философской рефлексии стала про-

блема принципиальной односторонности, ограниченности и глубо-

кой противоречивости рационалистической метафизики вообще,

теоретической и методологической несостоятельности ее исходных

установок и принципов. Вольфу выпала малопочетная участь стать

носителем и выразителем общего кризиса традиционной метафизи-

ки. Но в этом состоит и его непреходящая заслуга в истории фило-

софской мысли нового времени, равно как и в процессе вызревания

проблемно-теоретических предпосылок для разработки новых,

нетрадиционных подходов к решению основных вопросов фило-

софского познания, прежде всего у Канта, других представителей

немецкой классической философии.

В целом вплоть до второй половины XVIII в. вольфовская шко-

ла оставалась самой влиятельной философской школой в Герма-

нии. Апогей ее развития приходится на начало 40-х годов, когда

взошедший на престол Фридрих II торжественно пригласил

Вольфа в Галле, объявив его философию чуть ли не официальной

философией Пруссии. Среди наиболее известных представителей

вольфовской школы, внесших немалый вклад в культурную жизнь

Германии и немецкое Просвещение, следует отметить Г. Б. Биль-

фингера, Л. Ф. Тюммига, И. Хр. Готтшеда, Ф. Хр. Баумейстера,

А. Г. Баумгартена, Г. Ф. Мейера и др. Большинство вольфианцев

занимались в основном формальными уточнениями и "улучшения-

ми" системы своего учителя, пытаясь устранить ее многочисленные

противоречия и содержательные пробелы. Как правило, однако,

результатом этого на деле оказывалось лишь усиление таких нега-

тивных сторон вольфианской метафизики, как бесплодная игра

дефинициями и абстрактными формулировками, выдумывание искус-

ственных логических связей между никак не обоснованными и эк-

лектически рядоположными понятиями. В силу этого она все более

превращалась в бессодержательную схоластику, теряла реальное

познавательное значение, отдалялась от потребностей и задач про-

светительского движения, развития общества, науки, образования.

Вместе с тем в составе вольфовской школы возникла и опреде-

ленная дифференциация: ее наименее ортодоксальные представите-

ли постепенно отказывались от крайнего рационализма учителя и

от рассмотрения сугубо умозрительных и "высших" вопросов мета-

физического познания, переходя к анализу вопросов, непосредст-

венно связанных с конкретными потребностями общественной и

культурной практики, научного познания. В работах вольфи-

анцев на первый план все более выдвигалась проблематика

эмпирической психологии, где понятие человеческой души

трактовалось уже не как безликая совокупность абстрактных

способностей, как "простая" и бессмертная сущность, а как мно-

гомерное, целостное и активное образование, как достояние кон-

кретной личности во всем богатстве и многообразии ее жизненных

потребностей и интересов. Показательно, что именно из попыток

уяснения специфики чувственности как самостоятельной и незави-

симой от рассудка способности души и разработки специальной ло-

гики "низшего" познания возникли эстетические идеи Баумгартена

и Мейера, ставших основателями немецкой эстетической теории

века Просвещения. На творчество ряда вольфианцев все большее

влияние стали оказывать традиции английского сенсуализма,

шотландской школы "морального чувства" и "здравого смысла",

эмпирико-психологической линии Томазия. Все это привело к по-

степенному эклектическому размыванию вольфовской школы и ее

растворению в так называемой популярной философии позднего

Просвещения.

3. АНТИВОЛЬФИАНСТВО И ОСНОВНЫЕ

НАПРАВЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ПЕРИОДА

ЗРЕЛОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

В начале и первой половине XVIII в. наряду с вольфианством в

Германии существовали и развивались другие философские и рели-

гиозные направления, многие из которых находились в прямой

оппозиции к традиционной метафизике. Правда, у большинства

ранних оппонентов Вольфа не было сколько-нибудь единой и оп-

ределенной философской платформы. Их критика, как правило,

носила довольно поверхностный, эклектический и непоследователь-

ный характер, она велась с точки зрения общих просветительских

или пиетистских установок, не затрагивая исходных и собственно

философских оснований рационалистической метафизики. Основ-

ным объектом критики служили жесткая, искусственно-дедуктив-

ная форма вольфовской систематики, явное преуменьшение роли

чувственной и волевой способностей по сравнению с рассудком, а

также принцип предустановленной гармонии, ставивший под воп-

рос возможность свободы и нравственной ответственности. Послед-

нее и послужило решающим аргументом для консервативно-орто-

доксальных пиетистов Ф. Будде и И. Ланге, усмотревших в воль-

фовской философии противостояние принципам христианской ре-

лигии и морали, после чего последовало изгнание мыслителя из

Галле в 1723 г.

В 20-30-х годах XVIII в. пиетизм структурировался в самостоя-

тельную церковь и обрел черты официальной религиозной идеоло-

гии, поддерживающей феодальные власти и оппозиционной просве-

тительскому движению. Тем не менее существенная дифференциа-

ция сохранялась и внутри пиетизма. Среди его последователей бы-

ло немало видных вольфианцев, в том числе учителя Канта

Ф. А. Шульц и М. Кнутцен. Последний был не только видным

ученым и математиком, но и пытался найти более органичные

связи между вольфианской метафизикой и естествознанием, ньюто-

новской механикой, что выразилось, в частности, в его попытках

найти новое решение проблемы соотношения души и тела, преодо-

леть крайности дуализма и фатализма теории предустановленной

гармонии посредством ее дополнения теорией физического, или

естественного, влияния.

Первым из наиболее значительных противников Вольфа был

А. Рюдигер (1673-1731), намного превзошедший своего учителя

Томазия в глубине и основательности критики рационалистической

метафизики. Остро поставив вопрос о возможности и границах

применения математики в философском познании, Рюдигер ре-

шительно выступил против отождествления логических законов с

отношениями и связями действительного мира и трактовки сущест-

вования в качестве предиката понятия. По его мнению, философия

в первую очередь должна иметь дело не с мыслимым и возможным,

а с действительным миром, данным нам в опыте благодаря воздей-

ствию вещей на органы чувств. Выступая против логицистской он-

тологии Вольфа с ее притязаниями на божественное всезнание, он

рассматривал субстанцию как принципиально непознаваемую

сущность, относительно которой мы не можем иметь адекватные

образы, но всего лишь условные знаки или символы. Рюдигеру

принадлежит заслуга в постановке вопроса о природе и источниках

простых и объективно значимых понятий или так называемых

реальных основаниях познания, о необходимости разработки

содержательной логики и понимании истины как результата актив-

ной целеполагающей деятельности, связанной с экспериментальной

реализуемостью субъективного предвидения и уверенности. Эти и

многие другие его идеи, хотя и были им высказаны не всегда в

адекватной форме, стали, тем не менее, важной вехой на пути осоз-

нания ограниченности традиционной метафизики и формирования

новых гносеологических подходов у целого ряда более поздних

немецких мыслителей, включая раннего Канта.

Вопреки бытующему мнению, в философии немецкого

Просвещения заметное место занимало эмпирика-психоло-

гическое направление. Воззрения многочисленных представите-

лей этого направления характеризуются довольно широким спек-

тром тенденций и течений. Целый ряд немецких эмпириков придер-

живался материалистической ориентации, опиравшейся на данные

медицины, физиологии, анатомии и других естественных наук, в

которых они усматривали единственный надежный фундамент

философского учения о человеке (М. А. Вейкард, М. Хисманн,

К. Шпацир, И. Г. Крюгер и др.). Всякую деятельность души,

включая рассудочное мышление, они рассматривали как результат

воздействия внешних вещей и окружающей среды на органы

чувств, а истинность познания ставили в зависимость от состояния

организма, физического здоровья и развития естественных способ-

ностей человека.

Вместе с тем относительно сущности души немецкие эмпирики

придерживались весьма различных воззрений: от вульгарно-мате-

риалистического утверждения ее материальной природы, имеющей

лишь количественные отличия от душ животных, до признания

ее особой, независимой от тела, имматериальной сущности, способ-

ной к активной самодеятельности (К. Ф. Ирвинг, Э. Платнер,

Д. Тидеманн и др.). В воззрениях этих мыслителей было заметно

определенное влияние философии Лейбница, ставшей особенно

популярной после опубликования в 1765 г. его <Новых опытов>.

Значительное влияние на творчество многих немецких эмпири-

ков оказывал и скептицизм Юма, работы которого стали широко

известны в Германии уже в середине XVIII в. Так, Хр. Майнерс,

Э. Платнер и И. Федер считали невозможным доказательство суб-

станциональности телесного мира и человеческой души, равно как

и решение вопроса о соответствии восприятий и вещей, объявляя

истину "устойчивой" или "всеобщей видимостью". Однако у наибо-

лее интересных и значительных представителей эмпирико-сенсуа-

листического направления, прежде всего у И. Хр. Лоссия (1743-

1813) и И. Н. Тетенса (1736-1805), имели место весьма плодотвор-

ные попытки преодоления субъективного идеализма Беркли и

юмовского феноменализма и скептицизма. Так, считая вслед за

Рюдигером, что ощущения не имеют непосредственного сходства с

вещами внешнего мира и могут быть названы их образами лишь в

"метафорическом смысле", Лоссий признает наличие однозначного

соответствия между ощущениями и телами. В этом состоит "первое

основоположение истины", которое он противопоставляет как

теориям предустановленной гармонии и психофизического паралле-

лизма, так и эмпирической трактовке души как исключительно

пассивной способности. Подчеркивая активный характер познава-

тельного процесса, Лоссий придает важное значение деятельности

воображения, а также чувству удовольствия или "одобрения", ко-

торое возникает в случае взаимной согласованности чувственных

данных в сознании, достижения единства или соответствия

ощущений в понятии. В данном случае Лоссий пытается выявить

ценностные ' характеристики понятия истины, связывая чувство

удовольствия не только с проблематикой эстетического вкуса, но и

с познавательным отношением к миру. В этой связи необходимо

отметить, что вопрос об особой способности "чувства" или "чувст-

вительности", отличной не только от рассудка и воли, но и от чув-

ственности как "низшей" пассивно-воспринимающей способности

познания, занимал значительное место в наследии многих предста-

вителей эмпирико-психологической гносеологии. Деятельность этой

способности они связывали с особыми внутренними состояниями

души (удовольствие, чувство приятного), которые служат основа-

нием для эстетической оценки, определения прекрасного, а также

играют роль стимула, "оживляющего" деятельность других способ-

ностей души. Особая роль в разработке этих вопросов принадле-

жит И. 1. Зульцеру (1720-1779), сумевшему не только развить, но

и более теоретически развернуто обосновать идеи Баумгартена и

Мейера. Его разработки сыграли важную роль в дальнейшем

развитии немецкой эстетики, причем не только у философов-

просветителей, но и у представителей движения "Буря и натиск",

раннего романтизма, а также у Канта в его <Критике способности

суждения>.

Творчество И. Н. Тетенса в целом оставалось в русле эмпирико-

психологического направления, однако оно развивалось уже в

условиях явного кризиса не только традиционной рационалистичес-

кой метафизики, но и сенсуалистической гносеологии. Поэтому

наряду с постановкой вопроса о преодолении "умствующего" или

"мечтательного" логицизма метафизики с помощью "наблюдающего

метода" Локка, Тетенс уделяет большое внимание критике юмов-

ского скептицизма. Такого рода двуединая установка мыслителя во

многом предвосхищала установки кантовского критицизма. И не

случайно его основной труд <Философские опыты о человеческой

природе и ее развитии> (1777), по собственному признанию Канта,

лежал на его столе во время работы над <Критикой чистого разу-

ма>, в тексте которой можно обнаружить немало заимствований у

Тетенса.

Достаточно сказать, что, рассматривая ощущения в качестве

реакции чувственности на воздействия внешних вещей или души на

саму себя, Тетенс называл оба источника или причину этих воздей-

ствий "вещами в себе", или "абсолютным в вещах вне нас или в

нас". Эти "вещи" он считал совершенно непознаваемыми, однако в

противоположность Беркли и Юму нисколько не сомневался в их

реальном существовании. Столь же решительно выступая против

трактовки души как "чистой доски" или "пучка впечатлений", он

рассматривал ее в качестве простой и бестелесной субстанции,

которой присуща особая деятельная способность, "основная сила"

или "прасила", относительно которой можно знать только формы

ее проявления или способы обнаружения, каковыми и выступают

чувственность, рассудок и другие способности.

Рассматривая чувственность и рассудок в качестве самостоя-

тельных и "отстоящих" друг от друга способностей, или "сил",

Тетенс подчеркивает активно-деятельный характер их применения.

В чувственном познании эта активность проявляется в способности

"обнаруживать" или "схватывать" различного рода отношения и

связи того материала, который мы получаем в ощущениях

благодаря воздействию на нас вещей в себе. Процесс обработки,

упорядочивания этих данных, их объединения в образы и пред-

ставления, обладающие предметными, пространственно-временны-

ми признаками, носит субъективный характер. Однако в нем

присутствует и некоторая принудительность, которая исключает из

деятельности чувственности психологическую случайность, субъ-

ективный произвол, придает ей объективный и необходимый

характер. Равным образом и "мыслительной силе" рассудка при-

суща "деятельная сила убеждения", которая проявляется в форме

целеполагающей активности по отношению к чувственному мате-

риалу и позволяет синтезировать его в нечто целое, согласно

общим понятиям и необходимым законам.

Подчеркивая общезначимый, интерсубъективный, объективный

и необходимый характер человеческого мышления и познания, Те-

тенс решительно выступал против юмистского понимания общих

понятий как результата привычки, устоявшейся связи впечатлений

и предвосхищал некоторые идеи трансцендентальной логики Канта

и его учения об априорно-синтетических суждениях. Значительным

достижением немецкой философской и просветительской мысли

XVIII столетия стали и идеи Тетенса о человеке как свободном и

самодеятельном существе, или "модификабельной сущности",

способной к бесконечному самосовершенствованию.

Говоря о мыслителях, оказавших прямое воздействие на форми-

рование критической философии Канта, необходимо назвать имена

Хр. А. Крузия (1712 или 1717-1775) и И. Г. Ламберта (1728-

1777), которые не принадлежали ни к одному из рассмотренных

выше направлений, но пытались найти новые подходы к решению

основных философских проблем, отличные от традиционного тра-

диционализма и сенсуализма. Вслед за своим учителем Рюдигером

Крузий определил вольфианскую метафизику как "иллюзорную

систематику" и выступил против рационалистической онтологии с

ее крайним логицизмом и доведенными до фатализма детерминиз-

мом и телеологизмом. Точно так же он подчеркивал непознаваемую

сущность субстанции, относительно которой мы можем иметь лишь

условные знаки, но не адекватные образы, а ее главным свойством

или признаком считал активно-деятельную, наделенную внутренней

силой природу. Развивая некоторые идеи Лейбница, Крузий соз-

дал оригинальную онтологическую концепцию (так называе-

мую онтологию воли), своеобразие которой состоит в отрицании

логической доказуемости понятия существования, в его трактовке

как "простой положенности", основанном на простом и ни к чему

не сводимом "полагании", а также в определении пространства и

времени как признаков и даже "синонимов" существования дейст-

вительного мира.

Исходя из этой онтологической концепции Крузий пытался по-

новому трактовать основные законы логики и теории познания,

отказываясь от предустановленной гармонии и физического влия-

ния. Подчеркивая, что познавательная значимость понятий, объек-

тивно-содержательная сторона истинного знания не определяются

формально-логической правильностью или непротиворечивостью

мышления и не сводятся к непосредственной чувственной данности

предметов, Крузий стремился показать обусловленность истины

принудительно-полагающим актом мышления, т. е. активной и са-

мостоятельной способностью разума к построению понятий или

конструированию знаний о мире. В этой связи важное значение

имеет критика Крузием закона достаточного основания и

проведенное им различение закона действующей причины и

определяющего основания. Если последний имеет исключи-

тельно логическую природу и сводится к возможности получения

необходимых дедуктивных выводов по закону противоречия, то в

первом речь идет об основании, способном "производить нечто дру-

гое". Крузий называет его "реальным основанием" и различает в

нем основание бытия вещей, а также основания познавательной и

нравственной деятельности человека, которые имеют внелогичес-

кую природу и связаны, с одной стороны, с "полагающей", конст-

руктивно-синтетической сущностью познавательного процесса, а с

другой - со свободой и самодеятельностью человеческой воли.

Именно волю Крузий считает самостоятельной и даже выс-

шей по сравнению с рассудком способностью, или "основной

силой", непостижимой для разума и, вместе с тем, наиболее адек-

ватно выражающей внутреннюю силу субстанции. Свобода воли

как ее безусловная спонтанность не сводится к произволу или случай-

ной мотивации поступков, основанной на незнании их подлинных

причин; она проявляется в форме особого рода необходимости -

категорически-повелевающего нравственного закона. В этих рассу-

ждениях Крузий предвосхищает кантовское учение о свободе как

"основании существования" нравственного закона и другие идеи

практической философии Канта, в том числе критику эвдемонист-

ского и утилитаристского обоснования морали, постановку пробле-

мы высшего блага как единства добродетели и счастья и др.

Ламберт был едва ли не единственным из названных выше мыс-

лителей, состоявших в переписке с Кантом и заслуживших его вы-

сокую, хотя и не всегда однозначную, оценку. Обоих мыслителей

сближало глубокое убеждение в необходимости принципиальной

реформы традиционной метафизики, в преодолении ее абстрактно-

го логицизма, а также критическое отношение к сенсуалистической

гносеологии, неспособной обосновать возможность всеобщего и необхо-

димого, строгого и доказательного научного знания. Методологические

и гносеологические разработки Ламберта опирались на самостоятель-

ную и многостороннюю научную практику, а также на огромный

фактический материал из истории науки. Его <Новый Органон>

стал едва ли не первым очерком по истории и методологии науки.

Внимание Ламберта было направлено на обоснование объектив-

ности познания и достоверности научной картины мира. Решение

этой задачи он связывал с обнаружением "простого в познании",

или так называемых реальных понятий, позволявших "схваты-

вать" вещи "как они есть в себе". Эти понятия служат основанием

и материалом для построения сложных понятий и теоретических

систем знания с помощью различных видов "понятий отношений".

При этом он развивал весьма специфический принцип "взаимозаме-

няемости" вещей и понятий, совпадения или равенства объемов

"теории вещей" и "теории знаков", в силу чего они могут быть сме-

шаны или "превращены" Друг в друга. Несмотря на элементы

вульгаризованного естественнонаучного материализма или физи-

кализма этих рассуждений Ламберта, ему удалось осуществить

новаторские разработки в области анализа языка науки и

теории научных знаков, семиотики и семантики, предвосхи-

тившие будущие идеи логического позитивизма.

Высшим достижением Ламберта стала, однако, его теория

экспериментального метода, в которой он не только осмыслил и

обобщил обширный материал из истории науки, но и сумел найти

новые, нетрадиционные подходы к пониманию отношения познаю-

щего субъекта к объекту. Интересна его трактовка априорных

понятий как "предшествующего" или "предварительного" гипоте-

тического знания, которое должно быть проверено и исправлено в

ходе эксперимента, подтверждено данными опыта, после чего оно и

может обрести статус достоверного, аподиктического, объективно-

значимого и необходимого знания о мире. Сущность эксперимента,

согласно Ламберту, состоит в умении сознательного и целенаправ-

ленного вопрошания природы, при котором используются заранее

придуманные процедуры и приемы, специальные инструменты, по-

зволяющие "вмешиваться" в естественный ход вещей и получать не

только искомые, но и такие ответы, в которых обнаруживаются

новые, ранее не известные свойства и закономерности природы.

Ламберт предложил развернутую типологию и класси-

фикацию различных видов экспериментов, где наиболее

интересны так называемые практические вопросы и эксперименты,

позволяющие действовать "наперекор" вещам, преобразуя их в

соответствии с задачами и потребностями теоретического и .прак-

тического освоения мира. Эти идеи имеют очевидное сходство с

основной идеей "коперниканского переворота" Канта, хотя их зна-

чение далеко не исчерпывается "подготовкой" критицизма.

Для развития философской мысли в Германии в середине -

второй половине XVIII в. было характерно все более тесное ее

сближение и взаимопроникновение с просветительской мыслью и

литературой (общеобразовательной и назидательной публицисти-

кой, педагогикой, правилами "хорошего тона" и т. д.). Это в ко-

нечном итоге привело к возникновению так называемой популяр-

ной философии позднего Просвещения, довольно поверхностного

и чесьма эклектичного, но вместе с тем и наиболее заметного

течения в русле немецкого просветительского движения. Несмотря

на свое в целом упрощенное отношение к традиционной метафизике и

другим направлениям философии нового времени, представители

"популярной философии" внесли вклад в процесс общекультурного,

научного и даже философского образования соотечественников. В

этой связи необходимо отметить деятельность М. Мендельсона

(1729-1786), а также известного книгоиздателя, инициатора

издания многотомной <Всеобщей немецкой библиотеки> (своеоб-

разного варианта <Французской энциклопедии>) X. Ф. Николаи

(1733-1811), его многочисленных соратников и сотрудников, чье

прозвище "николаиты" стало синонимом понятия "просветитель".

Их важной заслугой было издание многочисленных журналов, про-

светительских и научно-популярных ежемесячников, в которых

пропагандировались новые данные и открытия в области естественных

наук, а также истории, антропологии, педагогики.

Существенное место в идеологии зрелого и позднего немецкого

Просвещения занимала проблематика христианской религии, ее ис-

токов и корней, нравственного содержания веры, ее отношения к

научному знанию. Заметную роль в обсуждении этих вопросов иг-

рали такие последователи немецкой линии спинозизма и пантеизма,

как И. X. Эдельман (1698-1767), Ф. К. Кноблаух (1756-1794),

Г. Форстер (1754-1794) и др., а также представители деистичес-

кой теории естественной религии Г. С. Реймарус (1704-1768),

И. X. Шульц (1739-1823) и др. Как правило, они выступали с ра-

дикальной критикой религии откровения, хотя и признавали ее важ-

ную роль в деле воспитания человечества, осмысления принципов доб-

ра и справедливости на ранней стадии истории общества. В этом

отношении особенно показательно творчество Г. Э. Лессинга

(1729-1781), который внес существенный вклад в развитие многих

аспектов просветительской мысли - политической, философской, эс-

тетической, педагогической, литературной, нравственно-религиозной.

В своих собственно философских работах Лессинг выходил за

рамки метафизического рационализма вольфианской школы, а так-

же поверхностного эмпиризма, эклектического здравомыслия, про-

светительской философии вообще. Их основную ограниченность он

усматривал в принципиальном антиисторизме, в неспособности как

рационалистических, так и эмпирико-психологических и сенсуалис-

тических подходов объяснить и выразить индивидуальные, непов-

торимые особенности вещей и их развития. В этих установках Лессинг

в немалой степени опирался на ряд существенных и забытых идей

Лейбницевой монадологии, придав им вместе с тем новое, более

конкретное теоретическое содержание мировоззренческую значимость.

В работе <О действительности вещей вне бога> он развивал

своеобразный пантеистически-спинозистский принцип, противопо-

ставляя его как деистическому, так и рационалистически-метафизи-

ческому "удвоению вещей": понятие о вещи, считает Лессинг, кото-

рое имеет Бог, совпадает с самой вещью, они есть одно и то же: в

действительности нет ничего, что существовало бы вне Бога, а в

Боге - ничего такого, чего нет в действительности.

В своих эстетических трактатах и работах, посвященных истории

греческого искусства, Лессинг подверг резкой критике принципы

вольфианской рационалистической эстетики классицизма, основным

теоретиком которого в Германии был Гоггшед. В качестве

основного эстетического принципа Лессинг выдвинул идею единст-

ва подражающего и типизирующего, т. е. индивидуального, чувст-

венно-образного и обобщающего, понятийно-всеобщего способов

воспроизведения и выражения действительности в художественных

произведения. Причем, считал он, в каждом отдельном виде искус-

ства (в поэзии, живописи и т. п.) способ сочетания этих подходов

должен иметь свою специфику.

В этих идеях Лессинг развивал аналогичные идеи Баумгартена,

Мейера и других представителей вольфовской школы (и ее про-

тивников) о необходимости различения двух типов познания:

чувственного и рационального, причем такого, при котором первое

отнюдь не сводится к низшему уровню второго, но имеет самостоя-

тельные особенности и даже известные преимущества перед ним (в

плане богатства конкретного содержания, непосредственной очевид-

ности, а также наличия в нем момента чувственного удовольствия и

т. п.). Развивая этот эстетический, ценностный аспект чувственного

познания, Лессинг вносит в него момент активно-творческого отно-

шения к действительности: не только пассивно-образного отраже-

ния индивидуальных особенностей воспринимаемого предмета, но и

активного его освоения и воссоздания в художественном образе,

содержащего в себе момент оценки, т. е. субъективного отношения

творца к предмету художественного произведения.

Особой заслугой Лессинга является то, что в этот принцип

субъективной эстетической оценки он, помимо индивидуального и

чувственного момента удовольствия, вносит идею историзма,

развития, касающегося становления и формирования не только

чувства удовольствия, но и связанного с ним разума, мышления, да

и всех других способностей человека и типов их деятельного при-

менения. Правда, этим идеям Лессинг не придал сколько-нибудь

теоретически строгого и философски-обобщенного оформления и

обоснования, однако само направление его мысли шло в русле

наиболее перспективных исканий современной ему немецкой фило-

софии, прежде всего вызревания идеи активно-деятельной сущнос-

ти человека как субъекта культуры и практического освоения и

преобразования действительности, сформулированной во всей ее

теоретической и мировоззренческой масштабности у Канта.

Важная роль принадлежит Лессингу в разработке вопроса об

историческом характере соотношения позитивной или богооткро-

венной и естественной религии, что оказало сильное влияние на

рассмотрения этого вопроса другими мыслителями. Принципы есте-

ственной религии, считал Лессинг, основываются на некоторых за-

ложенных в человеческом разуме вечных истинах религии или

веры. Писание и другие богооткровенные памятники лишь способ-

ствовали их осознания и потому сыграли некоторую положитель-

ную роль в историческом процессе осмысления и закрепления этих

вечных истин, хотя на определенном этапе исторического развития

человечества они превратились в тормоз для их адекватного

осмысления и встала задача критического переосмысления и

преодоления догм позитивной религии. Иначе говоря, согласно

Лессингу, между исторической, или позитивной, и естественной ре-

лигией следует мыслить не отношение абстрактной гармонии (Лей-

бниц), нейтрального дуалистического сосуществования (Вольф)

или отрицания (Реймарус, позднее Шульц), а сложное, историчес-

ки изменяющееся взаимоотношение, которое следует понимать в

форме процесса постоянного превращения исторического христиан-

ства в христианство разума, т. е. в основанные на принципах исти-

ны и добра принципы естественной религии и морали.

Однако главным в этих рассуждения была мысль о том, что вся

предшествующая история должна рассматриваться как необходи-

мая стадия на пути к настоящему и не может быть отброшена как

простое заблуждение, бессмысленная и бесполезная работа ушед-

ших поколений. В этом и состояла основная особенность историзма

Лессинга как принципа динамичного, прогрессирующего развития,

включающего и сохраняющего в себе достижения прошлого.

Применяя этот принцип к истории Просвещения, Лессинг счи-

тал, что в середине XVIII в. Германия и другие страны находятся

еще не на стадии Просвещения, а лишь в процессе движения к

нему, постепенного осознания его принципов, требующих свободной,

самостоятельной и активной мыслительной работы, самовоспита-

ния, деятельного применения разума. Нетрудно видеть, что Лессинг

развивает здесь идей, вошедшие затем в кантовскую концепцию

Просвещения, этого наиболее зрелого и самокритичного выражения

принципов просветительского мировоззрения.

ЛИТЕРАТУРА

1. Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII в. М., 1962.

2. Гейне Г. К истории религии и философии в Германии. Соб-

рание сочинений: В 10 т. М., 1958. Т. 6.

3. Гегель Г. Лекции по истории философии // Сочинения.

Т. XI. М.; Л., 1935.

4. Гулыга А. В. Из истории немецкого материализма. М., 1962.

5. Жучков В. А. Немецкая философия эпохи раннего Просве-

щения. М., 1989.

6. Фишер К. История новой философии. СПб., 1905. Т. 3.

7. Шпет Г. История как проблема логики. М., 1916.

8. Cassirer E. Die Philosophic der Aufklarung. Tubingen, 1932.

9. Christian Wolff als Philosoph der Aufklarung / Deutschland

Wissenschaftliche Beitrage. Halle-Wittenberg, 1980.

10. Die Aufklarung in ausgewahiten Texten. Stuttgart, 1963.

11. Die Philosophic der deutschen Aufklarung. Texte und Darstel-

lungen / Hg. R. Ciafardone. Stuttgart, 1990.

12. Lambert J. N. Neues Organon oder Gedanken uber die Erfor-

schung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom

Irrtum und Schein. Leipzig, 1764.

13. Tetens J. N. Die philosophische Werke. 4 Bde. 1777. (R. N.

1979. Hg. G. Tonelli).

14. Wolff Chr. Gesammelte Werke. Bd. 1-9. Hildesheim, N.Y.

1962-1973.

15. Zeller E. Geschichte der deutschen Philosophic seit Leibniz.

Munchen, 1875.

Blog

История философии: Запад Россия Восток

Содержание