История философии: Запад Россия Восток

Вид материала

Содержание

Введение: постановка проблемы. дискуссии
1. Основная проблематика французской
Понятие природы, материи, движения
Своеобразие материализма дидро

Подобный материал:

1 ... 14 15 16 17 18 19 20 21 ... 48

РАЗДЕЛ III

Философия Просвещения

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ФРАНЦУЗСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

XVIII в.

ВВЕДЕНИЕ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. ДИСКУССИИ

О СПЕЦИФИКЕ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Философии французского Просвещения не слишком повезло в

историко-философском исследовании: в отечественной, а отчасти в

зарубежной литературе эта философия рассматривалась и до сих

пор иногда рассматривается главным образом как идеологическое

обоснование Французской революции. Для отечественных марксис-

тов такая оценка звучала похвалой; в устах зарубежных ученых

она была скорее обвинением в том, что эта философия причастна к

ужасам террора и якобинской диктатуры, насилия и разрушения

устойчивых общественных структур.

Французских просветителей упрекали в том, что это они подго-

товили уничтожение строгой общественной иерархии, обеспечиваю-

щей общественный порядок и нормальное функционирование всей

социальной структуры, что это они способствовали ликвидации

многих стабильных социальных структур, в которые был включен

каждый индивид, в результате чего он оказался "выбитым" из при-

вычных социальных луз и стал подвержен чувствам страха и оди-

ночества. Такие обвинения были высказаны еще в книге одного из

первых консерваторов Э. Бёрка <Взгляд на французскую револю-

цию> (1790); они выдвигаются и в наши дни.

Подобные обвинения нередко доходят до признания того, что,

подготовив демократические преобразования и тем самым как буд-

то власть охлоса, просветители подготовили также и фашизм. Та-

кой упрек содержится, например, в знаменитой книге Т. Адорно и

М. Хоркхаймера <Диалектика Просвещения>; присоединяясь к

ним, некоторые современные авторы, в частности А. Леви, пытают-

ся доказать, что фашисты так легко одержали победу над Франци-

ей во второй мировой войне по той причине, что изнанкой той

французской идеологии, которая ориентировалась на демократию,

был фашизм.

Наконец, достаточно распространена оценка просветительской

философии как философии позитивистской; уже упоминавшиеся

Адорно и Хоркхаймер полагали, что просветители развивали

"калькулирующий рассудок", благодаря которому природа превра-

щается в "голую объективность" и который противостоит философ-

скому разуму. Надо сказать, что обвинения в позитивизме имеют

солидную традицию и переходят от О. Конта через Э. Кассирера

к Ф. 1Соалстону и Б. Гретюзану. Их- повторяют и некоторые

исследователи наших дней. Однако начиная с 60-х годов в отно-

шении к просветительской философии намечается определенный

перелом, свидетельствующий об отказе от ее позитивистской ин-

терпретации и о признании ее философской оригинальности. Такие

западные авторы, как Г. Дикман, Ж. Фабр, Ж. Шуйе2, доказыва-

ют, что французское Просвещение следует считать своеобразным

направлением философского мышления, имеющим вполне опре-

деленные метафизические (философские) основания, которые

связаны с переосмыслением важных историко-философских идей.

Западногерманский исследователь К. ШеллингЗ характеризует фи-

лософию Просвещения как специфическую антропологию, вновь

делающую человека мерой всех вещей, а Ж. Фабр, и Э. де

Фонтенэ указывают на диалектическую направленность просвети-

тельской философии.

В связи с последним замечанием остановимся на следующем.

В отечественной философской литературе вплоть до 70-х годов

одним из важных методологических принципов, определяющих

изучение философии французского Просвещения, была предложен-

ная Ф. Энгельсом схема деления всех философских систем на диа-

лектические и метафизические; согласно этой схеме, французский

материализм XVIII в. был метафизическим, не учитывающим ни

противоречия, ни развития. Начало такой оценке, по-видимому,

положил Гегель, рассматривая, в частности в <Феноменологии ду-

ха>, просветительскую философию как недиалектическую. Эту

оценку поддержали 6. Дильтей, Э. Кассирер и другие мыслители

(многие, правда, делали исключение для Д. Дидро). Подобный

подход в значительной мере обеднял действительное содержание

Просвещения. Этот недостаток начал восполняться в 70-е годы:

тогда появились работы, авторы которых стремились рассмотреть

диалектические возможности просветительской философии, указы-

вая при этом на конкретно-историческую, не сводимую к гегелев-

ской форму ее диалектики.

Вопрос о связи французской просветительской философии с

революцией вновь оказался в поле зрения исследователей в 80-е

годы, в период подготовки к празднованию 200-летия Французской

революции. Теперь уже революцию перестают однозначно ото-

ждествлять с террором и нередко называют Великой революцией,

полагая, что, вопреки террору и насилию, она способствовала де-

мократическим преобразованиям во Франции, а затем и в других

странах Европы и Америки. Проблема отношения Просвещения к

революции требует специального изучения; здесь можно лишь

заметить следующее: философию Просвещения нельзя понять вне

связи с революцией, но полностью сводить ее к революционной

идеологии было бы ошибочным. Надо признать, что каждый из

этих двух феноменов европейской культуры XVIII в. имеет свою

специфику. Если иметь в виду широкий культурно-исторический

план, то в революции обретает свои права новый исторический

субъект - субъект собственности и права, член гражданского об-

щества; просветители же подготавливают появление на свет этого

субъекта, культивируя такую человеческую способность, как

способность суждения. Ее очень точно охарактеризовал И. Кант в

своих работах о Просвещении. Так, в небольшой статье <Ответ на

вопрос: что такое Просвещение?> он называет Просвещение состоя-

нием совершеннолетия человечества и определяет как способность

каждого человека пользоваться собственным рассудком без руково-

дства со стороны кого-либо другого. Речь идет не о теоретической,

не о практической и даже не об эстетической разумных способно-

стях - речь идет о более широкой общечеловеческой способности

рассуждать обо всех предметах и явлениях действительности, при-

чем рассуждать самостоятельно. У каждого человека, как полагает

Кант, достаточно для этого ума, не хватает лишь мужества. Поэто-

му девизом Просвещения он считает слова "Sapere aude", что в

данном случае означает: "имей мужество пользоваться собственным

рассудком".

Этой способности исследователи не уделяли достаточного вни-

мания, а между тем она имеет исключительно важное значение для

формирования нового субъекта. Способность к самостоятельному

суждению становится важной характеристикой личности, рождаю-

щейся внутри гражданского общества, что отличает ее от члена

прежней феодально-иерархической структуры, ориентированного

на несамостоятельное, авторитарное мышление. В известном смыс-

ле понятие способности суждения тождественно понятию суверен-

ной личности.

Здесь надо обратить внимание еще на один важный момент:

будучи спроецирована на сферу частной повседневной жизни, спо-

собность суждения оборачивается здравым смыслом, и именно так

поняли одну из важнейших особенностей мышления своего времени

французские просветители (шире - просветители вообще, так как

термин ie bon sens, common sens, gesunder Verstand встречается во

всех трех языках, а работы под таким названием есть как у фран-

цуза Гольбаха, так и у американца Пейна).

Здесь надо заметить, что в философских сочинениях последних

двух столетий здравый смысл обычно осмеивался и ошельмовы-

вался; а между тем он выполняет важное предназначение. Дейст-

вительно, здравый смысл как будто не устремляется к вершинам

духа, не зовет на подвиги, но без него невозможна нормальная

повседневная жизнь. Человек, обладающий здравым смыслом,

спокойно налаживает свой быт, организует хозяйство; он старается

избежать ссор и раздоров, стремится обеспечить свои интересы,

учитывая интересы и других людей. Недостаток здравого смысла

(что стало совершенно очевидно сегодня) оборачивается распрями

и кровопролитиями, отсутствием компромиссов, хаосом в экономи-

ческой и политической сферах.

Французские просветители (шире - просветители вообще)

культивировали здравый смысл - умение индивида самостоятель-

но рассуждать обо всех событиях своей повседневной жизни, пол-

ностью отвечать за них, принимать самостоятельные решения, сло-

вом, быть независимым индивидом. Тем самым они формировали

этого индивида, права которого затем были закреплены революци-

ей. Частный интерес как особая, материальная сфера приложения

здравого смысла, "разумный эгоизм" как его проявление в отноше-

ниях с другими членами общественного договора - эти и многие

другие социальные феномены вошли в реальную действительность

благодаря завоеваниям демократии; формирование же этих поня-

тий, как и самой способности рассудка здраво судить обо всех со-

бытиях жизни, стало делом просветителей.

В культивировании такой особой человеческой способности, как

здравый смысл, шире - способности суждения, и состоит заслуга

просветителей, давших благодаря этому западной цивилизации

идею суверенной личности. В этом же и специфика французской

просветительской философии. Постараемся раскрыть ее на примере

анализа нескольких важных разделов: учения о природе, представ-

лений о человеке и обществе, взглядов на историю и познание, и

выявить на этой основе диалектическую направленность просвети-

тельской философии.

1. ОСНОВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА ФРАНЦУЗСКОЙ

ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ ФИЛОСОФИИ

УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ

Природа - один из важных фокусов, вокруг которого строятся

все философские рассуждения просветителей; другим фокусом ока-

зывается воспитание. В своей критике прежнего иерархически-со-

словного общества с типичным для него авторитарным способом

мышления просветители апеллировали к природе, наделяющей лю-

дей, как они считали, примерно одинаковыми потребностями и

свойствами, а также "естественным светом разума". Вследствие та-

кого природного равенства люди должны обладать также и равны-

ми социальными правами; иначе говоря, интерпретированная таким

образом природа полагалась в качестве фундамента равноправия.

Воспитание, просвещение было в глазах просветителей тем спосо-

бом, с помощью которого можно следовать природе и создать про-

свещенное, добродетельное общество. Человек, по убеждению

просветителей, рождается как продукт природы, но стано-

вится затем также и продуктом воспитания. Для француз-

ских просветителей понятия воспитания, образования, просвещения

в известной мере совпадали. Считалось, что быть просвещенным

человеком - значит впитать в себя достижения науки и вместе с

тем освоить некоторые мировоззренческие ценности: например, то,

что человек создан природой, что от природы все люди равны, что

следует соблюдать принципы общественного договора и правила

разумного эгоизма, что собственность священна и должна принад-

лежать каждому индивиду.

Особенность понятия природы состояла в том, что оно не своди-

лось уже к понятию Бога (как это нередко бывало в XVII в.), но

еще не отождествлялось с понятием бытия (как это в значительной

мере произошло в немецкой классической философии). Внимание

просветителей вследствие этого концентрировалось не на проблеме

взаимоотношения бытия и мышления, которая станет центральной

позже, внутри немецкой классики, а на проблеме взаимоотношения

природы и воспитания (которое, конечно же, должно стать просве-

щенным и разумным). В результате подобного подхода активность

мышления исчезала из поля зрения исследователей, и мышление по

преимуществу сводилось к ощущениям.

Многие просветители признавали природу единственной суб-

станцией, образующей все предметы и явления, но даже тот, кто

считал природу сотворенной (например, деист Вольтер или теист

Руссо), полагал, что в дальнейшем она развивается по собствен-

ным законам. В целом понимание природы было механистиче-

ским, несмотря на то, что Дидро, например, высказывал различного

рода гипотезы и догадки, не укладывающиеся в эти рамки. Но и

Дидро не вышел за границы механизма - он только указал на них.

ПОНЯТИЕ ПРИРОДЫ, МАТЕРИИ, ДВИЖЕНИЯ

В ФИЛОСОФСКОЙ СИСТЕМЕ ПОЛЯ ГОЛЬБАХА

Целостную систему просветительских воззрений на природу

изложил в своей книге <Система природы> (1770) Поль Гольбах.

Эту книгу можно считать исторически первой философской реф-

лексией по поводу ньютоновского естествознания. Дело в том, что

со времени публикации главной работы И. Ньютона <Математиче-

ские начала натуральной философии> (1687), где были сформули-

рованы основные законы механики и выведены самые важные ее

понятия, прошло около ста лет. С тех пор механика проделала от-

носительно долгий путь развития, демонстрируя эффективность

своих представлений о мире и вообще всего механистического спо-

соба мышления. Ведь механика была в то время не просто особой,

отдельной наукой - она выступала от лица науки вообще, поэтому

ее методы и легли в основу всеобщей методологии. Философия раз-

вивалась в тот период в тесной связи именно с механикой, она ос-

мысливала результаты ее достижений, и вовсе не случайно одной

из господствующих форм, которую приняла тогда философия, был

механистический материализм. Его подходы и принципы во многом

оказались отражением успехов механики и механицизма.

Поль Анри Гольбах

На основе материализма Гольбах философски обобщил закон

всемирного тяготения и закон инерции, принцип взаимодействия

движущих сил, принципы притяжения и отталкивания; он осмыс-

лил и основные понятия, употреблявшиеся в механике*.

Подчеркнем, что речь идет именно о философском, а не о есте-

ственнонаучном, обобщении; иными словами, <Система природы>

стала философским компендиумом представлений о мире и чело-

веке, составленным в полном соответствии с естественнонаучной

картиной мира". Одной из важных предпосылок философского

осмысления ньютоновского естествознания стала для Гольбаха

философия Спинозы. Гольбаховское восприятие спинозизма характе-

ризовалось прежде всего признанием двоякого статуса природы -

Конечно, материализм был не единственным способом осмысления дости-

жений ньютоновского естествознания - через десять лет после выхода в свет

<Системы природы> Гольбаха Иммануил Кант даст в <Критике чистого разума>

другую форму рефлексии по поводу ньютоновской механики, а именно систему

трансцендентального идеализма, но не имеет смысла говорить о преимуществах

какой-либо из этих двух рефлексий: каждая своеобразна и обладает собственны-

ми достоинствами и недостатками.

В отличие от умозрительных, спекулятивных метафизических систем

XVII в. <Систему природы> следует считать натуралистической.

как "природы творящей" и как "природы сотворенной". Будучи

единственной материальной субстанцией, существующей вечно и

порождающей все многообразие предметов и явлений, природный

универсум оказывается "творящей природой". "Природа есть при-

чина всего, она будет существовать и действовать вечно; она -

своя собственная причина", - пишет Гольбах. Но поскольку

универсум состоит из множества налично существующих и взаи-

модействующих предметов (каждый из которых в свою очередь

составлен из атомов), он - "сотворенная природа". В этом случае

кажется, что движение обусловливается лишь внешним телом как

внешней силой.

Закон инерции осмысливается в <Системе природы> как закон

самодвижения материи, и подобная интерпретация становится воз-

можной только благодаря толкованию Гольбахом природы по

принципу causa sui, а имеющий исключительно важное значение

закон взаимодействия сил, прежде всего сил притяжения и оттал-

кивания, превращается у Гольбаха во всеобщий принцип взаимо-

действия тел.

Но гольбаховское понимание природы не сводится ни к ньюто-

новскому, ни к спинозовскому: если для Спинозы природа - это

Бог, то для Гольбаха природа - это только природа. Согласно

Ньютону, не может быть и речи о самодвижении универсума, ибо

он сотворен Богом. Да и позже, каждый раз, когда имеет место потеря

энергии, Бог "вмешивается", добавляя недостающее ее количество.

Гольбах же настаивает на самодвижении природы как единственной

субстанции. Таким образом, на основе спинозизма и ньютонианства

создается новое философское толкование природы. Оно было по

преимуществу материалистическим, хотя и вобрало в себя пред-

ставления о природе всех, а не только материалистически настроен-

ных просветителей. "Но откуда, спросят нас, - продолжает Голь-

бах, - эта природа получила свое движение? Мы ответим, что от

себя самой, ибо она есть великое целое, вне которого ничего не мо-

жет существовать". Вообще надо отметить, что Гольбах дает много

таких определений, которые возьмут затем на вооружение раз-

личные материалистические школы; они войдут, далее, в арсенал

суждений здравого смысла. Так, "материя вообще есть все то, что

воздействует каким-либо образом на наши чувства", а "движе-

ние - это способ существования (faon d'etre) материи". Гольбах

убежден, что "материя движется благодаря собственной энергии,

что она обязана своим движением внутренне присущей ей силе"8.

Такими же, как бы само собой разумеющимися стали определе-

ния, данные Гольбахом пространству, времени и т. д.

СВОЕОБРАЗИЕ МАТЕРИАЛИЗМА ДИДРО

Будучи сторонником того же материалистического направления,

что и Гольбах, Дени Дидро - в отличие от него - сумел разглядеть

тупики механицизма и попытался понять материю как гетерогенную,

т-1

обладающую качественным своеобразием и различными видами

движения субстанцию. Согласно Дидро, природа как материя

существует вечно; ей присуще бесконечное разнообразие

элементов. У каждого из них имеется своя особая вечная, не-

уничтожимая сила, благодаря которой он движется. Так происхо-

дит непрерывное и всеобщее движение, превращение, "брожение"

во Вселенной.

Как раз потому, что речь идет о разнородных элементах, в ка-

честве единицы разнородности (гетерогенности) Дидро выбирает не

атом, а молекулу (атомы, как считали тогда, различаются только

механическими свойствами - местоположением, формой и величи-

ной). В связи с этим можно сказать, что философской призмой

рассмотрения естествознания стала для Дидро философия не Спи-

нозы, а Лейбница; по мнению некоторых исследователей, "молеку-

ла Дидро есть не что иное, как материализованная монада" как

бы средоточие трех видов действия - тяжести, или тяготения, дей-

ствия внутренней силы и действия всех других молекул на данную

молекулу. Эти действия совершаются либо по отдельности, либо

вместе, но главным Дидро все же считает внутреннюю силу.

Поскольку понятие силы оказывается для философии Дидро

исключительно важным, известный французский автор Ж. Шуйе

считает возможным охарактеризовать его материализм как "энерге-

тический", или как динамизм.

В неживой природе сила пассивна, в живой - активна, или же

Blog

История философии: Запад Россия Восток

Содержание