Geum.ru

Философия и наука

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
Глава 2. ФИЛОСОФИЯ И НАУКА

§ 1. Соотношение философии и науки в становлении науки

Вопрос о соотношении философии и науки неразрывно связан с пониманием природы как философии, так и науки. Различное понимание последних неизбежно ведет к различным ответам на данный вопрос. В самом общем смысле науку можно определить как одну из форм культуры, тогда как философию считают «живой душой культуры», интегрирующей все формы культуры. Если основным вопросом философии является проблема человека вообще, то наука имеет дело с человеком как субъектом познания. Науке присуща аналитическая ориентация, тогда как философии ― синтетическая: «Наука стала развиваться, когда люди стали удерживать себя от общих вопросов, таких как: ″″Из чего состоит материя? Как возникла Вселенная? В чем сущность жизни?″. Они стали задавать вопросы частного характера, например: ″Как падает камень? Как вода течет по трубе?″ и т. д.»1.

Философия (любовь к мудрости) возникает в VI веке до н. э. в Древней Греции. Это уникальное время во всемирной истории. К. Ясперс называет его «осевым временем». Именно в это время возникает восточная философия, мировые религии (исключая ислам). «Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день»2. Основным достижением древнегреческой философии была разработка такой структуры философских категорий, которая остается справедливой и сегодня. Эти категории были плодом философской рефлексии над универсалиями культуры, содержащими антропоморфные элементы (чувства, эмоции, переживания, наглядные образы и т.д.). Элиминация последних посредством логико-понятийного анализа привела к формированию категориальной матрицы, окольным образом связанной с чувственно-эмпирическим контекстом. Изучая древнегреческую философию, мы с удивлением обнаруживаем, как человеческий разум проигрывает все возможные ответы на свои собственные вопросы, поставленные им с помощью построенной им категориальной сетки. При этом важно, что имеет место не только различные вариации ответов на один и тот же вопрос, но и изменение смысла самих вопросов. Так, например, милетская школа дает различные ответы на вопрос о первоматерии, подразумевая одно начало, тогда как Эмпедокл исходит из четырех начал (земля, вода, огонь и воздух). Другой пример: если милетская школа в постановке проблем онтологии исходит из понятия пространства, то Гераклит в качестве фундаментальной категории использует понятие времени (идея становления, всеобщего изменения). Построение различных возможных миров на основе разума, связанное с преобразованием неявных структур категорий культуры в явные структуры категорий философии, доказало суверенность теоретического философского разума, его несводимость к чувственно воспринимаемому миру. А без открытия мира вечных идей Платона нет и не может быть мира науки.

Существует две основные точки зрения на возникновение науки. В соответствии с одной из них наука возникает в Древней Греции одновременно с философией в VI веке до н. э., поскольку в это время происходит освобождение сознания человека от пут мифологического мировоззрения, что необходимо для возникновения древнегреческой математики, астрономии, механики. Другая концепция становления науки связывает ее возникновение с XVI―XVII веками. Именно работы Коперника, Кеплера, Галилея и Ньютона привели к построению экспериментально-математического естествознания.

Обе точки зрения имеют право на существование. Древнегреческие философия и математика настолько связаны, что различать их мы можем только ретроспективно: в рамках древнегреческой культуры они органически связаны. Но экспериментально-математическое естествознание древние греки построить не могли в принципе. Во-первых, эксперимент был для них не умозрительным исследованием («теория» в переводе с греческого языка означает «умозрение»). Эмпирические знания считались «делом низким и неблагодарным», достойным раба, а не свободного грека, который лишь под давлением внешних обстоятельств вынужден был заниматься изобретением военной техники и оборонительных сооружений. Науку и практику греки противопоставляли с точки зрения целей: в практике – польза, в науке – истина, знание ради знания. Практика не способствует познанию естественной природы, поскольку создает технику, то есть искусственные орудия, которых нет в природе. Труд раба и действия Архимеда с рычагами по сути не отличаются друг от друга: и там и тут мы имеем дело лишь с полезной «хитростью», искусственным обманом природы, но вовсе не с познанием природы как таковой. В основе науки лежат созерцание, умозрение, а не опыт, эксперимент. Природа, Космос для древнего грека был живым организмом, гармонически целым, совершенным и поэтому обнаружение этой гармонии возможно на пути умозрительного созерцания, тогда как всякое экспериментирование есть насильственное испытание (сравни слово «естествоиспытатель»), искажение, нарушение космической гармонии, уводящее от истины, а не приближающее к ней.

В средневековой философии наука, как и сама философия, была служанкой религии. Природа считалась зашифрованным текстом, написанным Богом, который поддается разгадке, расшифровывающей в ней скрытые божественные смыслы. Интимное знание природы доступно человеку, который в иерархии Бог ― Природа занимает место посредника. Но господство человека над природой в этот период определяется не столько разумом, сколько волей и верой. Последняя, по Августину, управляет разумом. Такое расширенное представление о человеке, сближение его с Богом, освобождало от космического контекста греков, человек отныне уже не мог рассматриваться как совершенный. Вместе с тем логико-символическое описание природы, использование количественных математических методов познания было еще невозможно. Поиск «скрытых качеств», «тайных форм» лежал в основе алхимии и астрологии.

Было бы грубой ошибкой считать, что алхимия и астрология ― это антинаука. Как Птолемей небесполезен для Коперника, так и без алхимии и астрологии невозможно возникновение химии и астрономии. Хотя алхимики проводили качественные опыты (весами, например, они почти не пользовались), но именно им принадлежит честь открытия ряда соединений серы и ртути, они открыли фосфорную и азотную кислоты. Поиск чудодейственных средств превращения неблагородных металлов в золото привел их к изобретению краски, стекла, эмали, к разработке некоторых приемов лабораторной техники (перегонка, возгонка). Но даже не в этом заключается их основное достижение. Алхимии и астрологии принадлежит изобретение языка, без которого химия и астрономия немыслимы.

Парадигма средневекового мышления живет и в эпоху Возрождения. Творчество Коперника и Кеплера существенным образом опирается на нее. Без религиозных убеждений последних невозможно понять направление и результаты научной деятельности эпохи Возрождения. Коперника и Кеплера в основном беспокоила не проблема соответствия их построений опыту, а соответствие этих построений культуре своего времени. Поэтому теизм и гилозоизм были руководящими идеями их творчества. Будучи глубоко уверенным в том, что мир сотворен Богом, Коперник считал простоту гелиоцентрической системы аргументом в пользу ее божественного творения: «Солнце, как бы восседая на царском троне, правит обходящей вокруг него семьей светил… Земля зачинает от Солнца и беременеет каждый год… В середине всего находится Солнце. Действительно, в таком великолепнейшем Храме кто мог бы поместить этот светильник в другом и лучшем месте, как не в том, откуда он может все освещать»1. Кеплер считал трехмерную сферу воплощения сущности самого Бога: «Образ триединого бога есть сферическая поверхность, а именно: бог-отец в центре, бог-сын ― на поверхности и святой дух ― в симметричном отношении между центром и описанной вокруг него сферической поверхностью»2.

Вера Кеплера в гелиоцентрическую систему, опираясь на символический образ троицы, предшествовала сознательной (рациональной) формулировке законов Солнечной системы, ориентируя сам поиск гармонии мироздания. Первоначально Кеплер разделял «очарование округленностью» Аристотеля и Коперника. Религиозное обоснование окружности исключало вопрос о причине движения планет по окружности, но противоречило результатам наблюдений учителя Кеплера астронома Тихо Браге. Убедившись, что учет наблюдений обязывает говорить о действительной траектории планет на языке эллипса, Кеплер критикует идею совершенного кругового движения планет с позиции гилозоизма: «Если бы небесные движения были произведением разума, можно было бы с основанием заключить, что орбиты планет совершенные круги…, однако небесные движения ― произведения не разума, а природы, то есть природной способности тел или души, действующей в полном согласии с этими телесными способностями… даже если допустить, что мы наделили планеты сознанием, это сознание не было бы в состоянии достичь того, что хочет, то есть абсолютного совершенства круга, ибо… поскольку для осуществления движений необходимы, помимо разума, природные и животные качества, последние следовали бы своим собственным склонностям; они не все делали бы согласно велениям разума, которых они не воспринимали бы, и многое делали бы в согласии с природной необходимостью»1. Именно гилозоизм Кеплера помешал ему перейти от понимания движения как процесса к пониманию движения как состояния, что необходимо для формулировки принципа инерции как исходного принципа классической механики. У Кеплера, как и у Аристотеля, был предрассудок здравого смысла ― причиной движения может быть только живое начало, то есть цель.

§ 2. Учение Френсиса Бэкона о науке

Фрэнсис Бэкон (1561―1626) был первым философом Нового времени, который исследовал природу науки, отделив ее от теологии. Он скептически относился к работам Коперника и Кеплера, так как считал, что их религиозная вера в построение природы по божественному плану, основанному на математических принципах, скорее тормозит, чем стимулирует развитие естествознания, которое должно исходить из наблюдений и экспериментов. Бэкон был сторонником доктрины «двойственной истины»: истины разума и истины откровения. Философия и наука должны зависеть только от разума, но не от теологии.

Как и Аристотель, Бэкон сводил объяснение к причинному пониманию. Но если Аристотель выделяет четыре вида причин, то Бэкон говорит только о действующих причинах в естествознании, тогда как целевые причины относит к сфере теологии.

Цель науки, по Бэкону, ― господство над природой. Природа не храм, а мастерская. «Знание ― сила» ― этот знаменитый афоризм Роджера Бэкона, целиком разделяемый Ф. Бэконом, подчеркивает, что знание без практических плодов ― это роскошь. Наука ― средство, а не цель сама по себе. Наука для науки (чистая наука) не имеет права на существование.

Опытное знание у Бэкона является философской проблемой, на что не обратили внимание ни греческая, ни средневековая философия. Тонкость природы превосходит тонкость рассуждений. С помощью наблюдений и экспериментов естествоиспытатель слышит голос Природы. Бэкон различает плодоносные опыты, дающие непосредственный полезный результат, и светоносные опыты, проливающие свет на истинные причины и связи, благодаря чему они ведут к многочисленным плодоносным опытам. В этой классификации опытов легко усмотреть аналогию между мысленными экспериментами, ведущими к установлению исходных принципов научной теории, и опытами, подтверждающими саму научную теорию.

Бэкона не устраивает ни эмпиризм, ни рационализм в понимании опыта. Он сравнивает эмпириков с муравьями, которые собирают все подряд, а рационалистов с пауками, которые производят ткань из самих себя. Ученый, по Бэкону, напоминает пчелу, которая извлекает материал из цветов, но располагает его по своему умению. Путь к истине ― союз опыта и разума. Поэтому в основной своей работе «Новый Органон», в которой излагается индуктивный метод, Бэкон критикует дедуктивный метод Аристотеля, изложенный в работе «Органон». Дедукция плодоносна лишь тогда, когда ее исходные положения опираются на светоносный опыт. Таким образом, индуктивный метод является единственно истинным универсальным методом науки.

Критика рационализма и схоластики у Бэкона тесно связана с его широко известным учением об идолах (призраки, предрасположенности ума). Одновременно это учение направлено и против эмпирического представления о человеческом уме как чистом ровном зеркале. Учение об идолах ― это типология заблуждений человеческого ума, которое обременено ложными образами, которые являются врожденными для человеческого ума, поскольку он несовершенен по сравнению с божественным, либо приобретены им, так как ум заслонен телом, которое живет в природе и обществе, испытывая влияние со стороны последних.

Основную опасность на пути к истине представляют идолы рода, которые свойственны человеческому уму в силу общей несовершенной природы человека. Они носят всеобщий характер, будучи присущи даже гениям. Суеверия и предрассудки ― один из видов идолов рода ― основываются на склонности ума фиксировать то, что подтверждается, и забывать то, что не подтверждается. Вера в астрологические предсказания, вещие сны, разного рода предзнаменования являются одним из видов идолов рода. Даже религиозная вера тесно связана с установкой ума обращать внимание на те события, которые подкрепляют веру, и «закрывать глаза» на то, что опровергает ее. Ведь верующие и атеисты живут в одном и том же мире, который для первых подтверждает существование Бога, а для вторых ― нет. К идолам рода, по Бэкону, относится и склонность ума к однородности и единообразию, которые не присущи природе. Мы не сомневаемся, что все электроны, например, различны, но с точки зрения теории электрона эти различия отсутствуют. Наконец, принцип антропоморфизма также является разновидностью идолов рода, так как, проводя аналогию между человеком и вещами, мы должны учитывать не только общее (сходство), но и различие между ними.

Идолы пещеры (название заимствовано из знаменитой притчи Платона о пещере) формируются под влиянием воспитания, образования, образа жизни отдельного человека, которые формируют как духовную, так и телесную природу человека. Внешний мир (природа и общество) ― это пещера, в которой обречен жить каждый человек и которая отбрасывает свои тени на человеческий ум. Траектория жизни каждого человека уникальна, и он усваивает в процессе своей жизни как истинное знание, так и предрассудки своей эпохи, преодоление которых необходимо для достижения новых истин.

Исключительно опасны, по Бэкону, идолы площади, связанные с использованием языка, который может не только помогать на пути к истине, но и вести в сторону от нее. Язык ― это посредник во взаимодействии между нашим внутренним и внешним миром. Мы усваиваем язык, который не нами создан, стихийно. Применение, использование языка предшествует пониманию языка как языка: знание грамматики следует за искусством говорить. Язык основывается на молчаливых соглашениях, которые подразумеваются, но не всегда осознаются. Интуитивный смысл, который мы вкладываем в используемые слова, определяется нашим предшествующим опытом, а он у каждого из нас различный. Это является одной из причин споров. Бэкон обращает внимание на сложное отношение между словами и вещами: есть вещи, которые не имеют имен, есть слова, которые не обозначают вещи, существующие реально, а относятся к вымышленным объектам. Мир вещей и мир языка связаны сложным образом друг с другом. Мир вещей существует независимо от человека, мир языка создан человеком. Для понимания мира вещей язык необходим, но мы можем говорить и понимать мир языка вне отношения к миру вещей. Переход от обыденного повседневного языка к языку науки и философии неизбежно связан с исследованием самого языка как такового, с определением базисных понятий, с установлением абстрактных правил и соглашений, без которых само понимание и эффективное использование языка как одного из окольных способов связи человека с внешним миром невозможно. Дальнейшая эволюция науки и философии убедительно подтвердила всю сложность проблемы, на которую обратил внимание Бэкон.

Последнюю, четвертую группу идолов Бэкон называет идолами театра. Они, как и идолы площади, приобретаются в процессе индивидуального развития. Идолы театра являются результатом ложных теорий, основываясь на слепой вере в авторитеты, в абсолютную истинность устаревших философских систем, общепринятых систем мышления, которые своей искусственностью напоминают театральное действие. Так, например, он обвиняет философию Аристотеля за произвольный характер ее исходных положений, а сам опыт подгоняется под эти вымышленные положения. Аристотеля, по мнению Бэкона, интересует больше язык, слова, вопросы, ответы, а не природа сама по себе. Бэкон критикует и средневековую философию, в которой нет четкого деления на науку и религию, благодаря чему научный вопрос «почему?» подменяется телеологическим «для чего?». Не согласен Бэкон и с примитивным эмпиризмом, который основывает свои суждения на смутных единичных опытах, не учитывая обычный язык, который хотя и поверхностен, но обладает некоторой степенью общности, отсутствующей в отдельных опытах.

Преодоление идолов, необходимое на пути к истине, возможно с точки зрения Бэкона посредством метода индукции, который должен быть положен в основу естествознания. Именно логический метод индукции позволяет освободиться от ограниченности рационализма, схоластики и эмпиризма, открывая дорогу к построению истинной науки о природе. Бэкон отлично понимал роль научного метода в решении проблемы истины и ее использования в практике: «Хромой калека, идущий по верной дороге, может обогнать рысака, если тот бежит по неправильному пути. Даже более того, чем быстрее бежит рысак, раз сбившись с пути, тем дальше оставит его за собой калека»1.

§ 3. Гносеология эмпиризма и рационализма

Основоположником эмпиризма считается врач по профессии, но философ по призванию, англичанин Дж. Локк. Именно ему принадлежит самая емкая формулировка исходного принципа эмпиризма, анализ которого предопределил дальнейшую эволюцию философии вплоть до Канта. В своей работе «Опыт о человеческом разуме» он исходит из двух посылок:

1. В разуме человека нет ничего, чего прежде не было бы в ощу-щениях.
  1. Причиной ощущений являются внешние объекты.

Сам разум Локк сравнивает с белым листом бумаги, с чистой доской. Разум ― это носитель, вместилище ощущений, без которых он сам по себе пуст. Вместе с тем разум сравнивает ощущения, устанавливая различные комплексы и обозначая их различными словами. Все возможные ощущения Локк делит на два класса: одни ощущения являются копиями свойств объектов (первичные качества объектов: физические свойства субстанции), другие ощущения субъективны (вторичные качества: вкус, запах, цвет). Материальная субстанция является носителем первичных качеств объектов, тогда как субъект является носителем вторичных качеств и копий первичных качеств. Это ученье Локка близко к учению Демокрита о действительном мире и мире мнений (лишь во мнении существуют сладкое, горькое, холодное…, в действительности же существуют лишь атомы и пустота).

На первый взгляд кажется, что исходные посылки философии Локка соответствуют здравому смыслу. Но очевидность этих посылок была опровергнута Беркли, который обнаружил противоречие между ними. Действительно, если мы исходим из того, что все знание вытекает из ощущений, то утверждение о существовании вещей как причины ощущений оказывается некорректным, так как это знание, выходящее за пределы ощущений, что противоречит первой посылке. Отбросив вторую посылку, противоречащую первой, Беркли построил философию субъективного идеализма, исходящую из существования только ощущений. Определив вещь не как причину ощущений, а как комплекс ощущений, Беркли неизбежно приходит к нелепому выводу, отрицая существование других людей, кроме одного чувствующего Я (солипсизм).

Но Беркли не удается последовательно свести весь внешний мир к миру ощущений одного субъекта. Он признает принудительный характер ощущений, вызванных внешними причинами: смотря на стол, я не могу видеть стул. Но причину этого различия Беркли усматривает не в материальной субстанции, а в Боге. Материальная субстанция, по определению Беркли, пассивна и поэтому не может быть причиной ощущений. Этот вывод он считает результатом самонаблюдения. Когда человек, например, двигает пальцем, то сам палец при этом пассивен, а причиной его движения является воля человека. Когда у нас на ладони лежит камень, то мы ощущаем не то, что он действует, а то, что мы подвержены действию, мы ощущаем состояние своего тела, а не состояние камня. Причиной этого воздействия не может быть само тело, так как непроницаемость, протяженность и форма тела не включают в себя какой-либо силы, а тяжесть целиком сводится к чувственному эффекту относительно движения. Таким образом, умозаключая по аналогии, Беркли приходит к выводу, что подлинной причиной ощущений является Бог.

Расходясь в вопросе о природе субстанции, вызывающей ощущения, Локк и Беркли разделяли представление о пассивном субъекте как носителе ощущений. Юм аргументы Беркли против материальной субстанции Локка обращает против духовной субстанции (Бога). Исходя из основной посылки Локка о существовании только ощущений, он сводит самого субъекта к пучку ощущений. Таким образом, к ощущениям сводятся объект, Бог и субъект. Иначе и не могло быть: начав с ощущений, ничего другого получить нельзя.

Эволюция эмпиризма от Локка до Юма убедительно доказала свою ограниченность:

  1. Установка на ощущения как единственную реальность противоречит здравому смыслу. Ведь знание об объекте предшествует знанию об ощущении и превосходит его в ясности и отчетливости.
  2. Гносеология эмпиризма не в состоянии обосновать всеобщий и необходимый характер математического знания. Думая о числах и геометрических объектах, я еще не думаю о материальных объектах, данных в ощущениях.
  3. Фундаментальные понятия естествознания (пространство, время) не сводятся к ощущениям.
  4. Философия ощущений не в состоянии объяснить происхождение религии. Ведь если в сознании человека есть представление о Боге, то оно есть и в ощущениях, а следовательно, и во внешнем мире как причине этих ощущений.
  5. Этика и эстетика не могут быть обоснованы в рамках теории познания эмпиризма, так как, говоря о добре и красоте в мире, человек говорит о ценностях, которые несут в себе свое основание и которые понятны сами по себе вне конкретно-эмпирического контекста.
  6. Сам принцип эмпиризма можно рассматривать как ценность, как принцип построения науки, который должен учитывать ощущения, непосредственно связывающие человека с внешним миром. Он не ложен, а односторонен. С помощью принципа эмпиризма наука в своем становлении определяет свое место в целом культуры, свое отличие от других ее сфер.

Другой подход к решению проблемы познания, отчасти преодолевающий ограниченность эмпиризма, связан с рационализмом Декарта, Лейбница и Спинозы. В своей работе «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбниц, критикуя Локка, формулирует исходную посылку гносеологии рационализма: в разуме человека нет ничего, чего прежде не было бы в ощущениях, кроме самого разума. Дополнение посылки Локка связано с отрицанием понимания разума как чистой доски. Будучи чувствительными к природе математического знания (Декарт и Лейбниц были математиками), рационалисты понимали невозможность обосновать начала математики эмпирически. Человеческий разум, по их мнению, не чист, а содержит в себе врожденные идеи, которые «очи разума» воспринимают непосредственно. Эти врожденные идеи (например, аксиомы геометрии) истинны, поскольку очевидны для разума, исключая тем самым, возможность занять по отношению к ним критическую позицию. Они подобны инстинктам разума. Тем самым теория припоминания Платона преобразуется в биологическое учение о врожденных идеях. Такое понимание природы познания было навеяно отчасти тем обстоятельством, что как геометрия, так и арифметика за почти две тысячи лет своего существования не претерпели значительного изменения.


В пользу рационализма говорит многое:

  1. Более сложное представление о сознании, содержащее врожденные идеи.
  2. Эти врожденные идеи обосновывают всеобщий и необходимый характер математического знания.
  3. Рационалисты разрабатывают более тонкое представление о критериях истинности и достоверности знания. Если для эмпиризма все знания основываются на ощущениях и проверяются ощущениями, то есть являются апостериорными, то рационализм отдает предпочтение аналитическому знанию, которое предвосхищает опыт, создавая дедуктивные логические системы из основополагающих врожденных аксиом. О том, каков мир сам по себе, знает разум, а не чувства. Истинность и достоверность знания о мире определяется ясностью и отчетливостью представлений ума, тогда как чувства дают смутное, неопределенное знание. Рационалист Лейбниц впервые выделяет логические критерии истинности знания. Он пишет о двух родах истин: истинах факта и истинах разума. Первые основываются на принципе достаточного основания, согласно которому «ничего не случается без того, чтобы было основание, почему это случается скорее так, а не иначе»1. Истины факта случайны, и противоположное им возможно. Без них нет и не может быть науки о природе. Истины разума необходимы, так как они основываются на принципе противоречия. Эти два великих принципа, по Лейбницу, являются основой и критериями истинности и достоверности всех наших рассуждений. Формулируя психологические (ясность и отчетливость Декарта) и логические (принципы Лейбница) критерии истинности и достоверности наших рассуждений, рационализм тем самым доказывает сложность и тонкость постижения истины, ее окольную связь с ощущениями.
  4. Сам принцип рационализма можно рассматривать как ценность, как принцип построения науки, основанный на вере в суверенность человеческого разума, без которой постижение истинного знания невозможно.

Вместе с тем можно выделить следующие аргументы против рационализма:

  1. Ссылка на врожденные идеи как основание всеобщих и необходимых истин дала основание Локку назвать рационалистов ленивыми философами. Биологическая трактовка оснований знания скрывает наше невежество относительно подлинной природы человеческого знания.
  2. В философии рационализма апелляция к Богу как источнику порядка в природе, как творцу предустановленной гармонии между миром вещей и миром идей становится неизбежной.
  3. Если для эмпирика свет знания идет извне, то для рационалиста изнутри. Как то, так и другое учение исходят некритично из деления мира на внешний и внутренний, исключая анализ самого деления на два мира как проблему и сводя проблему к редукции двух качественно различных миров к одному.
  4. Ссылка на ясность и отчетливость как критерий истины при ближайшем рассмотрении оказывается ссылкой на привычку, ограничивающую возможности познания. Забегая вперед, отметим, что при такой установке сознания построение неевклидовых геометрий и неклассической физики было бы невозможно. Еще Августин заметил, что самое очевидное является самым непонятным и сложным для понимания.
  5. Принцип достаточного основания Лейбница как основа естественных наук тесно связан с идеалом аналитического знания. Ни одно высказывание о мире не должно приниматься без логического обоснования. Обоснование истин факта опытом, причинностью сохраняет сомнение в достоверности таких знаний. Ссылка на Бога, совмещающего в себе существование и сущность, случайность и необходимость, является достаточным основанием всех истин факта. Таким образом, как сущность и необходимость познаваемы без опыта, так и существование и случайность несут в Боге свое основание. Без идеи предустановленной гармонии между Богом и миром принцип достаточного основания сформулирован быть не может.

Сам факт существования двух теорий познания, неспособных опровергнуть друг друга привел в конце концов к осознанию их сродства, формулировке общих предпосылок, лежащих в основе этих теорий, и критическому переосмыслению самой теории познания. Эту проблему решил И. Кант.

§ 4. Теория познания Иммануила Канта

По словам Шиллера, Кант ― одно из величайших явлений человечества. Как философы, так и классики естествознания XIX и XX веков учитывали философию основоположника немецкой классической философии в своей деятельности. Можно быть за или против Канта, но нельзя обойтись без Канта. Его философия ― это первая в истории философии непопулярная философия. «Критику, ― писал Кант, ― следует рассматривать только с позиции здравого рассудка, достаточно развитого для абстрактного мышления»1. Кант как-то назвал себя систематизатором Ньютона, понявшим классическую механику глубже, чем сам Ньютон. Из уст Г.А. Соколика я однажды услышал, что Эйнштейн не понимал общую теорию относительности, так как он не понимал Канта, в чем, кстати, и сам великий физик неоднократно признавался. Следует со всей определенностью подчеркнуть, что без эвклидовой геометрии и механики Ньютона не было бы и критической философии Канта. Как анатомия человека ― ключ к анатомии обезьяны (Маркс), так и научное познание является для Канта ключом к пониманию познания вообще. Немецкий философ первым в истории философии четко разделяет реальный процесс познания, его результат (математика, естествознание) и теорию познания. Поэтому нет ничего более далекого от истины, чем утверждение Гегеля о том, что Кант хочет научиться плавать, не прыгая в воду. Как освоение языка предшествует освоению его грамматики, так и познание мира предшествует теории познания. Кант признавался, что ему не дан дар популярного изложения критической философии. Но сегодня он нам более понятен, если мы учтем уровень науки XIX и XX веков. Конечно, следует остерегаться модернизации философии Канта, но как Эвклид небесполезен для Лобачевского, так и Кант ― для современной философии естествознания. Поэтому, излагая гносеологию критической философии, мы будем обращаться к современной науке. Общеизвестно, что в эволюции философских взглядов Канта выделяют докритический и критический периоды. Докритическую философию Кант называл догматической, объединяя эмпиризм и рационализм. Колеблясь между этими учениями, никогда не разделяя их целиком, он в конце концов понял, что их полярная противоположность иллюзорна, тогда как в своей основе они являются глубоко родственными учениями. Без осознания этого обстоятельства критическая философия была бы не возможна. Поэтому имеет смысл подчеркнуть эту общность:

  1. Догматическая философия исходила из активности объекта и пассивности субъекта. Это очевидно как в эмпиризме (причиной ощущений является материальный объект у Локка, Бог ― у Беркли), так и в рационализме (врожденные идеи заложены Богом, «очи разума» их созерцают). Такое понимание объекта и субъекта соответствовало этимологии слов «объект» (активный) и «субъект» (пассивный, страдающий, брошенный к ногам). Таким образом, докантовская философия оставалась в плену идолов площади (Бэкон).
  2. Противопоставление материи и сознания, объекта и субъекта осознавалось как предметное противопоставление: сознание ― это нечто, подобное чистой доске, белому листу, это зеркало. Отсюда следовало представление о познании как процессе материального взаимодействия отдельного субъекта и единичного объекта (гносеологическая робинзонада).
  3. Предметное противопоставление субъекта и объекта ведет к путанице между вещью, ощущением и понятием. Эмпиризм смешивал ощущение и вещь, рационализм ― понятие и вещь. Даже рационализм Лейбница рассматривал чувственность как источник смутного знания о мире, которое разум проясняет. Граница между чувственностью и мышлением оставалась расплывчатой. Чувственность как биологическое свойство считалось источником познания.
  4. Теория познания догматической философии ― это теория отражения. Основной вопрос ее ― вопрос о происхождении представлений. Само представление отлично от объекта, который воспроизводится (представляется) субъектом. Даже на уровне здравого смысла мы различаем объект представления и представление объекта. Предметное противопоставление субъекта и объекта вело к представлению самого представляющего сознания как вещи среди вещей (зеркало, доска…), как части мира вещей, в котором действуют пространственные отношения. Сам процесс познания рассматривался как процесс возникновения представлений под воздействием вещей, как процесс их отражения. Выделяя в человеке чувства и разум, догматическая философия отличала чувственный мир и интеллигибельный мир. Первый ― это мир явлений, второй ― мир сам по себе, мир сущностей.
  5. Математика отражает мир идеальных сущностей, то есть мир сам по себе. Цель науки, по Декарту, «раздеть» мир, обнажив его математическую структуру. Лейбниц считал, что в основе геометрии лежат динамические отношения вещей, то есть разделял основной предрассудок догматической философии: вещи определяют понятия.

Становление критической философии связано с осознанием амбивалентности представления объекта. Действительно, основной вопрос догматической философии о происхождении представления предмета уже неявно предполагает деление на предмет и представление: без деления нет вопроса о связи между ними. Но предметное противопоставление предмета и представления означало, что вопрос о происхождении представления может быть выражен в терминах материальных объектов и отношений между ними (принцип причинности). Иначе говоря, редукция двух миров к одному не решает вопроса о природе представления. Кант понял, что вопрос о происхождении представления не дает ответа на вопрос о его сущности. Представление по самому своему определению имеет необходимое отношение не только к объекту, но и к субъекту: человек не только имеет представление о мире, но и относит это представление к себе, тогда как весь остальной мир неорганической и органической природы не обладает этой способностью. Сознание, по определению Канта, и есть представление о том, что во мне есть представление о другом. Короче, только человек чувствителен к миру вещей и к представлению об этом мире. Эта способность связана с языком. Если догматическая философия под представлением понимала чувственно-наглядный образ предмета, то критическая философия определяет представление как суждение о мире. Чтобы говорить о мире нужен язык, хотя само существование мира совершенно не зависит от языка. Поэтому Кант осознал основной вопрос догматической философии как псевдовопрос. Язык по самой своей сути не в состоянии решить проблему происхождения чувственно-наглядного представления, которое непосредственно связывает субъект с объектом, тогда как сам язык устанавливает окольную связь между ними. Переопределив представление, Кант формулирует зрелый вопрос: «На чем основано отношение того, что называют в нас представлением, к предмету?»1. Короче, Кант ищет основание суждения о мире в сфере языка, исключая основной вопрос догматической философии.

Кант сравнивал себя с Коперником. Если в рамках догматической философии считалось очевидным, что познание соответствует предметам (теория отражения), то Кант доказывает обратное положение: предметы соответствуют познанию. Если в догматической философии понятия соответствуют объекту (объект активен, а субъект пассивен), то в критической философии представление объекта есть продукт активности субъекта: суждение об объекте ― это произведение чувственности и рассудка. Посредством чувственности предметы даются, посредством рассудка они мыслятся. Понятия без ощущений пусты, ощущения без понятий слепы. Чувственное представление непосредственно связывает нас с внешним миром, то есть в нем нет деления на субъект и объект и тем самым нет познания как окольной связи субъекта с объектом. Но представление как суждение о мире уже содержит деление: вербальная конструкция суждения ― это плод активности субъекта, чувственно-наглядный образ ― плод активности объекта.

Ответ Канта на свой основной вопрос связан с разделением понятий на два класса. Одни понятия создаются посредством сравнения и абстрагирования из опыта и носят эмпирический характер. Другие ― это чистые понятия (категории), которые не зависят от опыта и не могут быть выражены в терминах материальных объектов и отношений между ними, они образуют каркас знания о мире и сами по себе ничего не отражают. Категории являются результатом рефлексии над деятельностью мышления в опыте, отражая акты познания, а не факты природы. Материальный мир побуждает, но не принуждает к их построению. Они формируются вне чувственно-эмпирического контекста, обладая логической всеобщностью и необходимостью и мыслимы сами по себе (несут в себе свое основание), тогда как материальные объекты и отношения между ними не мыслимы вне отношения к категориям.

Связав категории с познанием мира (они, по Канту, являются основой познания мира), критическая философия освободила их от онтологической трактовки: логическая функция категорий исключает их физический статус. Чистые понятия существуют ни до (мир идей объективного идеализма), ни после (как продукт абстракции от опыта в смысле эмпиризма), а вместе с представлением предмета, так как являются не формой объекта, а формой представления объекта. Эта форма реальна, но идеальна, так как она определяет закон построения суждений о мире. Категории не делают более ясным, а делают возможным построение знаний о мире. Конечно, содержание суждения о мире заимствовано из опыта, но форма суждения есть плод активности субъекта познания. Так, например, суждения «солнце плавит воск» и «солнце сушит глину» тождественны с точки зрения «причины», хотя с точки зрения эмпирического содержания они противоположны. Категории делают возможным построение потенциально осмысленных суждений, поскольку они определяют правила их построений.

Кант критикует объективный идеализм, который ищет истоки категорий в идеальном мире, подчеркивая, что мы знаем только один разум ― разум человека. Категории с точки зрения критической философии эмпирически реальны, но трансцендентально идеальны. Их свобода от эмпирического содержания означает, что они не есть ничто, а есть нечто, совместимое с любым эмпирическим содержанием, так как они определяют логическую общность и необходимость суждений о мире. Категории туманны, неопределенны с точки зрения онтологии, но ясны и определенны как основа познания: их отношение к объектам неясно, отношение к суждениям об объектах ясно. Таким образом, на место предметного противопоставления материи и сознания Кант ставит логическое деление на два класса понятий.

Натуралистическая гносеология эмпиризма и рационализма путала онтологию и гносеологию, так как на языке онтологии пыталась ставить и решать гносеологические проблемы. Основной вопрос Канта выделяет сферу познания как область качественно отличную от онтологии. Более того, с точки зрения критической философии не учение о природе определяет учение о познании, а наоборот, учение о познании определяет учение о природе: предмет согласуется с познанием. Мы не можем говорить об объекте, не ссылаясь на язык; мы не можем познавать мир без ссылки на познание. Любая естественно-научная теория есть результат процесса познания и может быть рассмотрена с гносеологической точки зрения.

Именно поэтому гносеология Канта существенным образом опирается на механику Ньютона. Если Ньютона интересовали законы природы, то Канта ― законы познания природы. Если для Ньютона классическая механика есть образ внешнего мира, то для Канта она является продуктом процесса познания. Первого интересует отношение механики к миру объектов, второго ― к миру субъекта. Ньютон использует понятия пространства, времени, категории субстанции, причины, взаимодействия для формулировки законов механики, тогда как Кант исследует эти мыслительные средства познания в рамках самого познания. Отвлекаясь от эмпирического содержания классической механики, Кант исследует мыслительную чистую форму, без которой эмпирическое содержание не может быть выражено. Здесь уместна пусть грубая, но оправданная для понимания следующая аналогия. Если я в своих очках вижу предметы, но не вижу стекол очков, то в чужих очках я вижу стекла, но не вижу предметы. Образно говоря, Кант исследует те стекла, сквозь призму которых Ньютон видел и понимал внешний мир.

В философии Канта исключительное место занимает его учение о пространстве и времени. Как эмпиризм, так и рационализм считали, что пространственно-временные представления навязаны нам внешним миром. В критической философии впервые в истории философии эти представления связываются с активностью субъекта, так как определяются как априорные формы чувственности. Подобно категориям рассудка представления пространства и времени, по Канту, являются плодом активности субъекта, а не объекта. Отсюда следует гениальная идея Канта, что геометрия как логическое учение о пространстве не отражает законы внешнего мира. Эта идея получила блестящее подтверждение с построением неевклидовых геометрий.

Еще до Канта Эйлер обратил внимание на сложность онтологической трактовки представлений пространства и времени. Поэтому он писал, что не важно, что такое пространство и время, важно лишь то, что без представлений пространства и времени невозможно сформулировать принцип инерции, а тем самым и законы динамики. Кант осознает, что проблема пространства и времени является не онтологической, а гносеологической. Действительно, абсурдно приписывать пространству и времени физические свойства, которые принадлежат материальным объектам и процессам в пространстве и времени, а не самим пространству и времени. Неудовлетворительна и точка зрения Лейбница, сводившего пространство к порядку сосуществования тел, а время ― к последовательности событий. При таком подходе мы имеем дело с эмпирическим обоснованием математики, поскольку пространство и время выражают структуру материального мира. Но ведь геометрия и арифметика как логические учения о пространстве и времени являются ясными и точными, если мы отвлекаемся от их связи с внешним миром (вспомним пример Платона: невозможно спутать числа 10 и 11, но в опыте мы можем принять 10 баранов за 11).

С точки зрения критической философии пространство и время являются не реальными основами тел и процессов и не отношениями между ними, а основами познания материального мира. Это идеальные структуры, которые сами по себе ничего не отражают, но без них невозможна формулировка физических законов. Как писал Максвелл: идея пространства существенно отлична от понятия материальной системы, но необходима для выражения ее свойств. Иначе говоря, пространство и время вводят структуру языка, на котором мы говорим о законах внешнего мира. Как биолог объясняет изменение числа микробов в опыте с помощью арифметики, но не за счет ее, так и физик объясняет деформацию стержня с помощью геометрии, но не за счет геометрии. Пространственная и временная структуры не могут быть выражены на языке материальных объектов и процессов, а наоборот, они определяют структуру этого языка. Раз пространство и время являются основой познания мира, то их отношение к материальному миру является гносеологическим, а не физическим. Иначе, в формулировку физических законов не должны входить понятия, характеризующие отношение тел и процессов к пространству и времени. Таким образом, в физической теории выделяется два класса понятий: гносеологические и собственно физические.

Широко известно высказывание Канта, что в каждой науке о природе столько науки, сколько в ней математики. Кант первый доказал, что математика ― это не разновидность физического знания, а является априорным элементом физического познания. Это открытие привело к коперниковскому перевороту в понимании физических законов. Эти законы не извлекаются из природы как некие скрытые отношения, а вносятся в нашу картину мира, будучи продуктом закономерного познавательного процесса. Не природа порождает знание о ней (она дает только материал знания, а не само знание), а познавательная деятельность субъекта является источником физических законов как общих суждений о мире. Построение физических законов лишь по содержанию детерминировано природой, тогда как по форме оно является продуктом познания мира, а не продуктом самого мира: мы знаем о мире в форме знания, но не знаем о знании в форме материи.

Критическая философия позволила понять амбивалентную природу естествознания. Кант обнаружил в знании о природе априорные гносеологические элементы, которые произведены самой познавательной деятельностью для построения образа мира. Эти элементы являются образами познания мира, а не образами самого мира. Поэтому для полного понимания физики одной экстравертной установки недостаточно: она должна быть дополнена интровертной установкой, с точки зрения которой, сама физика рассматривается как продукт познавательной деятельности. Если для Ньютона как кинематика, так и динамика классической механики имеют онтологический статус, то с точки зрения гносеологии Канта кинематика является образом познания мира, с помощью которого строится динамика. Поэтому корректно говорить, что наука является не образом мира, а образом познания мира. При этом истина не отрицается, а становится более длинным и тонким путь к ней.

Тот факт, что для построения образа мира необходим образ познания, то есть картина объекта строится с помощью картины познания, является общим местом в современной физике. Так, например, В. Гейзенберг часто подчеркивал, что современная физика говорит не о мире элементарных частиц, а о познании элементарных частиц. Хорошо известны соответствующие высказывания Н. Бора о том, что задача физики заключается не в том, чтобы узнать, какова природа тел, а в том, что мы можем сказать об этой природе, как мы говорим об этой природе. Без критического анализа понятий классической механики было бы невозможно построение современной физики. Но такой анализ является гносеологической, а не собственно физической проблемой. Если в одной из своих бесед с Бором Гейзенберг высказал сомнение в возможности понимания микромира (это было в период становления квантовой механики), то Бор ответил в стиле Канта, что для этого предварительно надо решить проблему понимания.

Тот факт, что любая физическая теория в своих основаниях содержит решение проблемы деления на субъект и объект, то есть содержит гносеологическое измерение признается многими современными физиками. В частности, М.А. Марков писал: «Квантовая теория не внесла ничего нового в самое "деление на субъект и объект" в его общефилософском смысле, но она внесла существенно новое в вопрос взаимоотношений субъекта и объекта, раскрывая шире понятие физической реальности и макроскопическую форму нашего знания микромира»1. Подобное высказывание есть и у Л.И. Мандельштама: «… принципы построения квантовой теории, или, если можно так выразиться, структура той рамы, которой квантовая теория обрамляется, та же, что и в любой другой физической теории. Но нельзя отрицать, что структура самой картины весьма сильно отлична от классики, и утверждение, что мы здесь имеем дело с новым физическим мировоззрением, вряд ли можно считать преувеличением»2. В стиле Канта об амбивалентности квантовой теории пишут К. Вайцзеккер и Ф. Гернитц: «Квантовая теория есть наука, то есть она есть кусочек человеческого знания, но она также теория о знании или просто теория самого человеческого знания. Вы можете достичь ее, двигаясь с двух сторон, рассматривая объекты или рассматривая знание»1.

Хорошо известно, что построение как специальной, так и общей теории относительности связано с осознанием Эйнштейном гносеологической неудовлетворительности классической механики. Ведь абсолютное пространство и время Ньютона обладали статусом объективной реальности, поскольку, в частности, пространству приписывалась способность воздействовать на тела (оно было причиной сил инерции), не испытывая обратного воздействия. Онтологизация представления об абсолютном пространстве, по Эйнштейну, скрывала несовершенство понятий Ньютона. Стремление освободиться от представления о физической предметности пространства и времени (одна из основных идей критической философии) привело в конечном счете к построению последовательной физической теории, в которой пространство и время сохраняли за собой лишь гносеологический статус: «Как известно, стремление найти общую точку зрения на различные физические явления… существует с тех пор, как существует физика. Но до нашего столетия физика, как правило, стремилась найти универсальное вещество, заполняющее все пространство, свойствами которого можно было бы объяснить все физические явления. Так появились гипотезы об универсальных жидкостях типа флогистона и об эфире. С современной точки зрения эфир ― механическая модель геометрических свойств пространства-времени. Поэтому он может быть без ущерба для теории из нее изъят и заменен аксиомами о пространственно-временных отношениях. Понимание этого обстоятельства привело, как известно, к созданию специальной, а затем общей теории относительности»2.

Поэтому Эйнштейн подчеркивал неоднократно, что переход от механики Ньютона к специальной, а затем общей теории относительности связан не со свойствами вещества или поля, а с неясностью наших суждений о них. Иначе говоря, для Эйнштейна, как и для Канта, проблема понимания заключается не в переходе от суждений к миру, а в критическом пересмотре той идеальной пространственно-временной структуры, которая делает возможным формулировку корректных суждений о физической реальности. Только в общей теории относительности Эйнштейну удалось дать геометрическую трактовку гравитации, поскольку законы гравитации не содержали понятий, характеризующих отношение материи к пространству-времени. Тем самым пространственно-временные представления сохранили за собой только гносеологический статус. Поэтому общая теория относительности доказывает, что не геометрия становится эмпирической наукой, а физика становится теоретической, что полностью соответствует идее Канта о возможности построения чистого естествознания.

Конечно, не следует думать, что гносеология критической философии и современная физика гармонично связаны. Ведь, повторимся, Кант построил свою гносеологию, опираясь на науку своего времени. Революция в естествознании в XX веке требует новой гносеологии. Потребность в этом ощущают многие физики. Широко известно высказывание Р. Фейнмана, что квантовую механику никто не понимает. Не прекращаются до сих пор и споры вокруг теории относительности. Но как физика XX века возникла на базе предшествующей физики, так и новая гносеология должна быть связана с гносеологией Канта по принципу соответствия, то есть включать в себя критическую гносеологию как частный случай. Кант заложил основы гносеологии как науки, подобно тому, как Эвклид построил первую геометрию, а Ньютон ― первую механику. К сожалению, до сих пор в философской литературе распространено мнение, что Кант ― агностик, мнение, основанное на предрассудках догматической философии и ее теории отражения. Без освобождения от этого предрассудка прогресс современной науки невозможен.