Представленное учебное пособие посвящено философским проблемам социально-гуманитарных наук
Вид материала | Учебное пособие |
Содержание2. Метод и методология в социально-гуманитарном познании |
- М. Ю. Рюмин основы рекламного бизнеса учебное пособие, 1384.47kb.
- Министерство Здравоохранения Украины Донецкий национальный медицинский университет, 938.13kb.
- Министерство Здравоохранения Украины Донецкий национальный медицинский университет, 1414.22kb.
- Пособие посвящено современным проблемам совместного предпринимательства, которое изменяет, 6182.23kb.
- Курс лекций. Рецензенты: Глаголев В. С., д ф. н., проф. Самарин, 2012.24kb.
- Заболотный Василий Митрофанович, кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей, 200.58kb.
- А. Н. Суворова введение в современную философию учебное пособие, 1519.74kb.
- Философские проблемы социально-гуманитарных наук, 1493.3kb.
- Программа вступительных испытаний по предмету «основы социально-гуманитарных наук», 193.46kb.
- Представленное пособие «Основы мировых религиозных культур: Учебное пособие для учреждений, 1219.66kb.
2. МЕТОД И МЕТОДОЛОГИЯ В СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНОМ ПОЗНАНИИ
2.1. Методология социальных наук в трактовке Макса Вебера
Макс Вебер (1864-1620) – немецкий социолог, социальный философ и историк. В его трудах «Национальное государство и народнохозяйственная политика» (1895), «Протестантская этика и дух капитализма» (1905), «Хозяйство и общество» (1921) и др. конкретный анализ явлений и процессов социальной реальности поднимается на такой высокий уровень абстракции, что позволяет говорить о Вебере как о серьезном методологе социально-гуманитарных наук. Его методология и теоретическое осмысление методов социального познания базируется, во-первых, на определении науки и научного метода, во-вторых, на утверждении специфики социального познания и его методов, и в частности, введения в категориальный аппарат социального знания понятия «идеальный тип», в-третьих, на характеристике объективности социального познания, и новой по сравнению с неокантианцами, трактовкой ценности и оценки в гуманитарном исследовании. На этих положениях основаны принципы общесоциологической концепции М. Вебера, которую он называет «понимающей социологией».
Вебер исходит из того, что исследователю трудно рассчитывать на получение ценных результатов, если ему «не хватает надежного рабочего метода». Поэтому объективно, а не по чьему-то желанию «всякой научной работе всегда предпосылается определенная значимость правил логики и методики - этих всеобщих основ нашей ориентации в мире» /18, с.719/. Разработка и совершенствование этих «правил» - важнейшая предпосылка и условие научного прогресса, которые Вебер считает существенной частью процесса интеллектуализации. Ее суть он видит в том, что мир постепенно «расколдовывается», и все делается с помощью технических средств и расчета.
Однако это не означает, что наука создается только холодным рассудком, «как на фабрике», а не всей душой, со страстью. Поэтому в науке очень важен труд, но также страсть, «внезапные догадки», риск, выдумки, вдохновение, фантазия и другие подобные моменты, характеризующие личность в научной сфере.
Согласно Веберу, наука как «специализированное и уходящее в бесконечность производство» имеет два основных вектора: вовне - для практической, личной жизни и улучшения благосостояния людей, и вовнутрь - для своих собственных потребностей. Он полагал, что наука не вездесуща и не всемогуща а имеет свои границы. Но избавление от рационализма и интеллектуализма науки не должно заходить слишком далеко. А именно - не впадать в другую крайность - абсолютизацию иррационального. Можно сказать, что Вебер уже достаточно четко видел односторонность зарождающихся еще при его жизни сциентистских и антисциентистских философско-мировоззренческих ориентаций.
Однако немецкий мыслитель был убежден в том, что одна только наука со всеми своими средствами и методами не может справиться со всеми сферами жизни, разрешить серьезные жизненные проблемы. Здесь слово уже «за иными силами» - такими, как мораль (нравственность), религия, философия и др. Выступая против «принесения в жертву интеллекта», Вебер вместе с тем считает «сомнительным» стремление возвысить достоинство чисто человеческих отношений и человеческой общности путем их религиозного истолкования.
Возражая против рассмотрения общества по биологической модели, Вебер в качестве методологической основы для социологии выбирает «целерациональное действие». Это означает, что в социологии необходимо исходить прежде всего из действий отдельных индивидов. Требование исходить из индивидуального действия он рассматривает как важный методологический принцип социального познания.
Научные принципы должны быть творческими и плодотворными, а их применение исследователем - «осторожным, свободным от догматизма». Требуя всегда руководствоваться определенными методологическими положениями, Вебер подчеркивает, что методология - не цель, а средство, не носящее, однако, внешнего характера. Дело в том, что «только в ходе выявления и решения конкретных проблем, а отнюдь не благодаря чисто гносеологическим или методологическим соображениям возникали науки и разрабатывались их методы» /18, с.418/. Важную роль в этом процессе играет философия, но при этом нельзя поддаваться «импонирующему влиянию философских дилетантов».
В анализе вопросов, связанных со спецификой социального познания и его методов, Вебер исходил из следующего методологически важного положения: «В основе деления наук лежат не «фактические» связи «вещей», а «мысленные связи проблем: там, где с помощью нового метода исследуется новая проблема и тем самым обнаруживаются истины, открывающие новые точки зрения, возникает новая наука. Под углом зрения данного критерия он выделяет - вслед за Виндельбандом и Риккертом - два основных класса наук - естественные и социальные, считая, что своеобразие последних и границы между этими двумя классами нужно защищать обоснованно.
«Водораздел» между указанными двумя основными классами наук Вебер проводит по вопросам: достоин ли существования этот мир, имеет ли он какой-нибудь смысл и есть ли смысл существовать в таком мире? Он считает, что естествознание не только не решает, но даже и не ставит данных вопросов, хотя оно и описывает существующий мир.
Вебер не разделяет китайской стеной естественные и социальные науки, подчеркивая их единство и целый ряд общих черт. Одна из них - и весьма существенная - состоит в том, что и те и другие требуют «ясных понятий», знания законов и принципов мышления как «весьма ценных познавательных средств», совершенно необходимых в обеих группах наук. «Однако, даже используя такую их функцию, мы в определенный решительный момент обнаруживаем границу их значения и, установив последнюю, приходим к выводу о безусловном своеобразии исследования в области наук о культуре» /18, с.373/. В чем же видит Вебер это своеобразие?
1. Предмет социального познания - культурно значимая индивидуальная действительность. Социальная наука - это тоже наука о действительности. Она стремится понять ее своеобразие - взаимосвязь и культурную значимость ее явлений генетически, конкретно-исторически: не только в их «нынешнем облике», но и причины того, что они исторически сложились именно так, а не иначе. И в науках о культуре решающим признаком в конечном итоге является «то, что содержит в себе законы», т. е. выражает закономерную повторяемость причинных связей. Итак, акцент на индивидуальное, единичное, культурно-значимое, но на основе всеобщего (законов) - характерная черта социального познания.
2. Преобладание качественного аспекта исследования над количественным. В социальных науках речь идет о роли духовных процессов, «понять» которые в сопереживании - совсем иная по своей специфике задача, чем та, которая может быть разрешена (даже если исследователь к этому стремится) с помощью точных формул естественных наук». Конечно, последние также не отвергают качественный аспект, но в социальных науках он все же является приоритетным, утверждает Вебер.
- Характер исследовательских задач, определяемый своеобразием предмета социального познания - прежде всего его историчностью. Это требует конкретно-исторического подхода к этому предмету.
- Решающее значение ценностных компонентов. Познать жизненные явления в их культурном значении - вот к чему стремятся социальные науки, это их основная цель. «Значение же явлений культуры и причина этого значения не могут быть выведены, обоснованы и пояснены с помощью системы законов и понятий, какой бы совершенной она ни была, так как это значение предполагает соотношения явлений культуры с идеями ценности. Понятие культуры - ценностное понятие» /18, с.374/.
- Более тесная, чем в естествознании, связь с субъективными предпосылками, необходимость отражения в исследовании личности автора. Он считает «наивным самообманом» устранение из социального познания «личного момента», всегда связанного с определенными ценностями и выбором для исследования соответствующих сторон действительности - того, что «единственно важно» для данного ученого. Господствующая в данное время в мышлении данного ученого система
ценностей имеет, согласно Веберу, регулятивный характер. Она определяет выбор им предмета исследования, его методов, способов образования понятий и норм мышления.
- Определяющая роль причинного объяснения по сравнению с законом. Здесь немецкий мыслитель исходит из того, что в методологии социальной науки знание законов - не цель, а средство исследования, которое облегчает сведение культурных явлений к их конкретным причинам. Поэтому знание законов в этой сфере применимо настолько, насколько оно существенно способствует познанию индивидуальных связей.
7. Своеобразие теоретических понятий и методов в познании «культурной действительности». Вебер считает полностью бессмысленной идею, «будто целью, пусть даже отдаленной, наук о культуре должно быть создание замкнутой системы понятий, в которой действительность можно будет представить в некоем окончательном членении и из которой она затем опять может быть дедуцирована» /18, с.383/.
Выступая против «натуралистического монизма» (абсолютизирующего принципы естествознания) и гегелевского панлогизма (абсолютизирующего мышление и его формы), Вебер стремится объединить общее (законы, теоретическое) с единичным (индивидуальным, эмпирическим), отдавая приоритет второй стороне их единства.
8. Осознание особой роли понимания как своеобразного способа постижения социальных явлений и процессов, противоположного методу естественных наук. Обосновывая специфику социального познания, немецкий мыслитель отмечает, что, изучая социальные образования в отличие от биологических организмов, «мы понимаем поведение отдельных индивидов, участвующих в событиях, тогда как поведение клеток мы понять не можем», а можем только установить правила (законы) данного процесса. А это есть объяснение, основанное на наблюдении, а не «интерпретирующее объяснение», являющееся специфическим свойством социального познания.
Понимание у Вебера и у неокантианцев - постижение индивидуального, в отличие от объяснения, основным содержанием которого является подведение единичного под всеобщее. Общесоциологическая концепция Вебера - «понимающая социология» - «понимает» социальное действие и тем самым стремится объяснить его причину. Сочетания человеческих действий порождают устойчивые «смысловые связи» поведения.
Результат понимания не есть окончательный результат исследования, а всего лишь гипотеза высокой степени вероятности, которая, чтобы стать научным положением и занять твердое место в системе знания, должна быть верифицирована объективными научными методами. Подчеркнем, что Вебер не разводит резко понимание и объяснение (как Риккерт или Дильтей), а стремится сблизить эти подходы, считая, однако, основным для наук о культуре понимание.
Особое место в концепции Вебера занимает категория «идеальный тип». Этимологически термин «идеальный тип» восходит к слову «идея», в котором Вебер выделяет два основных значения: 1) идеал, образец, т. е. то, что должно быть, к чему следует стремиться. Это своеобразная максима, т. е. правило, регулирующее определенные связи и взаимоотношения людей; 2) мысленно сконструированные образования как вспомогательные логические средства, продукт синтеза определенных понятий: «капитализм», «обмен товаров», «церковь» и т. п.
Если в первом своем аспекте идея выступает в качестве идеала, с высоты которого о действительности выносится оценочное суждение, то во втором - она есть целостная система понятийных средств, в сравнении с которыми действительность сопоставляется и измеряется. Хотя между указанными аспектами идеи существует определенная взаимосвязь, смешение этих двух «в корне различных значений» недопустимо, ибо ведет к заблуждениям.
Итак, «идеальный тип» - понятийное образование. А поскольку каждая наука работает с помощью комплекса специфических понятий своей эпохи, то одним из важнейших критериев зрелости науки Вебер считает овладение идеальным типом как своеобразным инструментом (орудием) познания и его умелое применение.
Умение оперировать понятиями и непрерывное совершенствование такого умения - важный показатель прогресса исследований в науках о культуре, свидетельство их высокой логико-методологической и теоретической зрелости.
Подчеркивая важную роль идеальных типов в исследовании социально-исторических явлений, немецкий мыслитель вместе с тем не склонен к преувеличению их роли. Тем более он резко выступает против того, чтобы идеальные типы считать конечной целью, а не средством социального познания.
Если идеальные типы - лишь одно из средств (хотя и очень важное) познания социальных явлений в их культурном значении, то каково назначение идеальных типов, какова цель их образования? Отвечая на этот вопрос, Вебер указывает, что какое бы содержание ни имел рационально созданный идеальный тип (будь то этическая, эстетическая или правовая норма, техническое предписание или политический принцип и т. д.), нужно иметь в виду следующее обстоятельство. «Конструкция идеального типа в рамках эмпирического исследования всегда преследует только одну цель: служить «сравнению» с эмпирической действительностью, показать, чем они отличаются друг от друга, установить степень отклонения действительности от идеального типа или относительное сближение с ним, для того чтобы с помощью по возможности однозначно используемых понятий описать ее, понять ее путем каузального сведения и объяснить» /18, с.595/.
Вебер считает одним из распространенных заблуждений истолкование идеальных типов «на манер» средневекового «реализма», т.е. отождествление этих мысленных конструкций с самой историко-культурной реальностью, их «субстанциализацию». Он указывает на ту серьезную опасность, которая возникает тогда, когда обнаруживается стремление стереть грань между идеальным типом и действительностью.
Говоря об отношении мысленной конструкции к эмпирически данным фактам действительности, Вебер считает, что такая конструкция не дает изображения последней, но представляет для этого «однозначные средства выражения». Идеально-типическая абстракция все же обязана своим происхождением действительности, ибо она «компилируется» из различных элементов последней, сочетает, объединяет определенные связи и процессы исторической жизни в некий «космос мысленных связей», лишенный внутренних противоречий. Тем самым - это своеобразная «идея-синтез», характерная черта которой состоит в том, что «по своему содержанию данная конструкция носит характер утопии, полученной посредством мысленного усиления определенных элементов действительности» /18, с.389/.
Вебер разграничивает социологический и исторический идеальные типы. Если в первом случае исследователь с помощью данной мысленной конструкции «ищет общие правила событий», то во втором - он стремится к каузальному анализу индивидуальных, важных в культурном отношении действий, личностей и т. п., пытается найти генетические связи (примеры генетических идеальных типов - «средневековый город», «кальвинизм», «культура капитализма» и т. д.).
Социологические идеальные типы в отличие от исторических являются более «чистыми» и более общими, здесь не надо при установлении общих правил, событий осуществлять их пространственно-временную привязку в каждом конкретном случае. Это своего рода «разумная абстракция», избавляющая социолога от повторений, ибо сконструированные им чистые идеальные модели встречаются всегда во все исторические эпохи, в любой точке земного шара.
Тем самым генетический (исторический) идеальный тип находится на более «приземленном» методологическом уровне, он ближе к действительности. Выявляя преимущественно «однократные связи», он применяется локально во времени и пространстве. Применение же социологического идеального типа как более чистого и универсального не локализовано в пространственно-временном отношении, ибо он есть средство выявления связей, существующих всегда и везде. Идеальные типы «работают» тем лучше, чем они «чище», т. е. чем дальше от действительных, эмпирически существующих отношений. Оба вида идеальных типов тем самым различаются по степени общности.
Рациональный смысл различения Вебером указанных двух видов идеальных типов состоял в том, что ему удалось значительно сузить пропасть между историей и социологией, которая разделяла эти две науки в теории баденской школы. Вместе с тем разработка Вебером понятия идеального типа позволила ему в определенной мере смягчить противоположность индивидуализирующего и генерализирующего способов мышления, ослабить разрыв между ними.
Рассматривая объективность и вводя постулат свободы от оценки, Вебер объясняет свою позицию следующим образом: «»Объективность» познания в области социальных наук характеризуется тем. что эмпирически данное всегда соотносится с ценностными идеями, только и создающими познавательную ценность указанных наук, позволяющими понять значимость этого познания, но не способными служить доказательством их значимости, которое не может быть дано эмпирически» /18, с.413/.
Вебер твердо убежден в том, что вносить личные мотивы в специальное объективное исследование противоречит самой сущности научного мышления, в какой бы сфере (в том числе и социальной) ни применялись его принципы. Конечно, человеку не удается полностью исключить свои субъективные пристрастия, но лучше всего, если он будет все-таки держать их при себе. А основное внимание сосредоточит на выполнении своего главного долга - искать истину, «нести в массы» специальные знания.
Итак, налицо - антиномия. С одной стороны, Вебер считает, что человек (будь он ученый, политик и т. д.) не может «выкинуть за борт» свои субъективные интересы и пристрастия. С другой стороны, он полагает, что надо полностью их отвергнуть именно в чисто научном аспекте. Вебер убежден, что там, где исследователь приходит со своим сугубо личным ценностным суждением по тому или иному вопросу, уже нет места полному беспристрастному пониманию фактов, а значит, и строго объективной социальной науки. Но как же разрешить эту антиномию? Судя по всему, она всегда будет неразрешенной в целом, хотя в отдельных своих аспектах может быть преодолена.
Таким образом, для успешной и последовательной реализации требований принципа «свободы от оценки» необходимо различать две принципиально разные вещи: проблему свободы от суждений в строгом смысле и проблему соотнесения познания и ценностей. В первом случае речь идет о необходимости четко разделять эмпирически установленные факты и закономерности с точки зрения мировоззрения исследователя, их одобрения или неодобрения. Во втором случае речь идет о возможности и необходимости строго научного исследования ценностных компонентов всякого (и прежде всего социального) познания.
Так формируется «понимающая социология» Макса Вебера. Центральной ее категорией является «социальное действие», в нем субъективный смысл действия соотносится с поведением другого человека. Совокупность человеческих действий порождает возникновение устойчивых смысловых связей в обществе. Социальное действие - основной предмет веберовской социологии, а поскольку его объяснение требует анализа вложенного в него смысла, то всякое социологическое описание требует понимания как основания научной методологии.
Вебер использовал понятие «понимание», заимствованное из герменевтики, не только как метод интерпретации смысла и структуры авторских текстов, но и как метод раскрытия сущности всей социальной реальности, всей человеческой истории. Тем самым понимание у него есть нечто большее, чем просто «переживание» текста или социального феномена (см. об этом подробнее 2.4.5).
Согласно Веберу, понимание, во-первых, нетождественно эмпирическому познанию, не есть объяснение на основе каузального и иных рациональных методов. Во-вторых, понимание следует отличать от истолкования (интерпретации) как средства достижения понимания. Наибольшей очевидностью обладает целерациональная интерпретация, т.е. ориентированная на субъективные цели и средства их достижения. Иначе говоря, проблема понимания решается Вебером в связи с целерациональным действием: «понимание в чистом виде имеет место там, где перед нами целерациональное действие».
Социология как «понимающая» наука рассматривает свой основной объект - действия (поведение) людей - исключительно изнутри, т. е. с точки зрения их смысла, но никоим образом не посредством перечисления физических или механических черт человеческого поведения (хотя они и играют здесь определенную роль). При этом «понимающий социолог» не может упускать из виду того очевидного обстоятельства, что «человеческие действия в весьма существенной степени осмысленно соотносятся с не ведающим осмысления «внешним миром», с явлениями и процессами природы: теоретическая конструкция поведения изолированного экономического человека, например, создана именно на этой основе» /18, с.498/.
Подлинная задача социологии состоит, по Веберу, в том, чтобы «интерпретируя, объяснить» - с учетом указанных внешних факторов - осмысленно соотнесенные действия людей, характер и специфику этих действий как с объектами внешнего, так и собственного внутреннего мира; стремления людей, мотивы и причины их целерациональных действий.
В методологии Вебера исследуются такие категории как «соглашение» и «конвенция». В «понимающей социологии» подтверждается постоянное присутствие различных видов соглашения в базовых формах социального действия, в том числе действий в познании. Для различных типов действия весьма значима «смысловая ориентация на ожидание определенного поведения других», «субъективно осмысленного», заранее вероятностно исчисленного, на основе определенных смысловых связей и шансов других людей. Ожидание может быть основано на том, что действующий индивид «приходит к соглашению» с другими лицами, «достигает договоренности» с ними, соблюдения которой он ожидает. Однако ситуация обычно усложняется и реальное поведение может быть одновременно ориентировано на несколько соглашений, которые в смысловом отношении «противоречат» друг другу, однако параллельно сохраняют свою эмпирическую значимость. Возможна ситуация, когда индивид внешне ориентируется на требования закона, но в действительности неявно следует конвенциональным предписаниям.
Вебер вводит и соотносит ряд близких, но не тождественных понятий: общность, в частности языковая общность; «значимое» согласие и действия, основанные на согласии; договоренность - эксплицитная (легальная, явная) и молчаливая (неявная). «Общностные» действия - это действия одних, соотнесенные по смыслу (но не по подражанию) с действиями других. Под языковой общностью, имеющей особое значение и в собственно познавательной деятельности, понимается феномен, ориентированный на ожидание встретить у другого «понимание» предполагаемого смысла. Согласие, один из видов «обшностного» действия, - это действие, ориентированное на вероятностное ожидание определенного поведения других, несмотря на отсутствие договоренности. Значимое согласие не должно отождествляться с «молчаливо достигнутой договоренностью», между ними существует множество переходов, в том числе усредненный порядок «по умолчанию». Следует отметить, что эти выявленные Вебером понятия в отличие от специфически социологических, например «сословная конвенциональность», имеют общий характер и, несомненно, применимы при рассмотрении познавательной деятельности как социально-коммуникативной. Проблема соотношения принятого по правилам и конвенционального для Вебера тесно связана с «пониманием», в частности с такой его формой, как «рациональное истолкование», при котором мыслитель считает, что он решает проблему нормативно «правильно», тем самым реализуя объективно «значимое». Однако нормативно «правильное» в функции средства понимания по существу не отличается от чисто психологического «вчувствования» в эмоциональные или аффективные иррациональные связи. В этом случае средством понимания является не нормативная правильность, а конвенциональная привычка исследователя или педагога мыслить гак, а не иначе; или способность «вчувствоваться» в мышление, отклоняющееся от того, к которому он привык, и представляющееся ему, поэтому нормативно «неправильным». Мышление, принимаемое нами в качестве нормативно «правильного», выступает здесь «не как таковое, а только как наиболее понятный конвенциональный тип». Таким образом, нормативная правильность и конвенциональность сосуществуют в понимании, сочетая рационально-рассудочные и иррациональные как интуитивно-творческие компоненты.
2.2. Философская герменевтика и гуманитарное знание. Г. Гадамер
Герменевтика в современном интеллектуальном наследии рассматривается в двух значениях: 1) как теория и практика истолкования текстов; 2) как течение в современной философии. Вопросы социального познания и его методов являются предметом пристального внимания в современной герменевтике. Герменевтика - термин греческого происхождения (разъясняю истолковываю). Изначальный смысл - искусство толкования Библии, литературных текстов и т. д. В XVIII-ХIХ вв. герменевтика рассматривалась в качестве учения о методе гуманитарных наук Ее задачей становится объяснение «чуда понимания».
В кратком виде суть герменевтики один из ее основателей выразил так: «Фундаментальная истина герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать произносимое им - вот в чем душа герменевтики» /19, с.8/. В качестве наиболее важных выделяются следующие философско-методологические идеи Гадамера.
1. Считая «большим ослеплением» фактическое абсолютизирование идеала науки и ее методов, он пытался примирить философию с наукой, показывая ее особенности и границы «во всеобщности человеческой жизни», перешагнуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе.
Гадамер стремится показать, что способ познания, связанный с понятием науки и лежащим в ее основе понятием метода, не является ни единственным, ни универсальным. Культурно-историческая традиция знает различные способы человеческого отношения к миру. Научно-теоретическое освоение мира - лишь одна из возможных позиций человеческого бытия, а истина познается не только и не столько с помощью научного метода. Важнейшими вненаучными способами раскрытия истины является искусство, философия и история.
2. Важной особенностью гуманитарных наук является то, что их предмет - нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически копировать методологию естествознания.
Однако Гадамер подчеркивает, что гуманитарные науки («науки о духе») имеют свою специфику, свои способы постижения мира, и на самом деле они далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естествознания. Хотя в социальном познании можно и нужно применять методы естественных наук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное - учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда «самого познающего»).
Гадамер обращает внимание на то, что социально-историческое познание не имеет своей непосредственной целью представить конкретное явление как частный, единичный случай, лишь только иллюстрирующий общее правило (закономерность). Суть гуманитарных наук не может быть верно понята, если измерять их по масштабу прогрессирующего познания закономерностей. «Напротив, идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности» /20, с.45/ - а именно, понимание того, каковы этот человек, этот народ, это государство и т. д.
Вот почему фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления считается «историчность»: определенность местом, временем, конкретной ситуацией, в которой человек себя застает.
3. Герменевтика реализуется в качестве деятельности по осмыслению некоторого текста и, взятая вне этой деятельности, теряет свою специфику. Однако философская герменевтика не сводится только к пониманию текстов, а представляет собой своего рода «философию понимания». Согласно Гадамеру, действительность не только теоретически познается научными средствами, но и жизненно-практически «испытуется» человеком. Поэтому у него часто речь идет не о познании, а об опыте мира. Последний включает в себя и непосредственность переживания («опыт жизни»), и различные формы практического и эстетического опосредования реальности («опыт истории», «опыт искусства», «опыт философии»).
Тем самым «опыт науки» - отнюдь не единственный вид опыта, а последний есть совокупность своих видов, ни один из которых недопустимо сводить к научному опыту, а тем более абсолютизировать его. Выделенные формы опыта - это три основные вненаучные формы связи человека с миром, три главных измерения, в которых развертывается бытие человека в мире - за рамками науки и ее методов.
4. Означает ли, что при рассмотрении трех названных вненаучных способов постижения мира здесь не применимы понятия «познание» и «истина»? Нет, не означает. В этой связи Гадамер в противовес позитивистско-сциентистским представлениям стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина, по его убеждению, не есть характеристика только познания, но прежде всего - характеристика самого бытия.
Она не может быть целиком «схвачена» с помощью метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению.
Истина «свершается», и преимущественный способ ее «свершения» - искусство.
Герменевтический феномен не предполагает построения какой-либо системы прочно обоснованного познания, отвечающего методологическому идеалу науки. Задача герменевтических исследований состоит в том, чтобы раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой. Предмет герменевтики образуют только понимающие» (историко-гуманитарные) науки, но в той мере, в какой феномену понимания придается универсальный характер — вся совокупность человеческого знания о мире и бытии в нем.
5. Важнейшая заслуга Гадамера - всесторонняя и глубокая разработка ключевой для герменевтики категории понимания. Понимание для него - способ существования познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание – это не столько познание, сколько универсальный способ освоения мира («опыт»), оно неотделимо от самопонимания интерпретатора, есть процесс поиска смысла, «сути дела», и невозможно без предпонимания. Поэтому понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. Тем самым предметом понимания является не только смысл, вложенный в текст автором, а то предметное содержание («суть дела»), с осмыслением которого связан данный текст.
Гадамер утверждает, что, во-первых, понимание всегда является истолковывающим, а истолкование - понимающим. Во-вторых, понимание, возможно лишь в качестве «применения» - соотнесения содержания текста с культурным мыслительным опытом современности. Интерпретация текста, таким образом, состоит не в воссоздании первичного (авторского) смысла текста, а в создании смысла заново. Тем самым понимание может выходить за пределы субъективного замысла автора, более того, оно всегда и неизбежно выходит за эти рамки.
6. Гадамер в своей философской герменевтике хочет связать в новом синтезе «речь» и «логос», герменевтику и диалектику.
Так, в одном случае он пишет, что стремится «в большей мере следовать Гегелю, нежели Шлейермахеру», а в другом отмечает: «Моим намерением было объединить масштабы философской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской». Как бы там ни было, но в обоих высказываниях речь идет о рационалистической диалектике объективно-идеалистического «толка».
Вместе с тем Гадамер указывает, что хотя герменевтика признает «диалектическое превосходство рефлексивной философии», но видит границы последней - при всех ее несомненных достижениях. Он очень высоко ценит диалектические идеи Платона и Гегеля, считая, в частности, что диалектика последнего была и осталась величественной даже в своей неудаче и что думать, будто в наш век сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля, - это - «большое заблуждение». Заслугу Гегеля Гадамер видит в том, что, разрабатывая диалектику рефлексии как всеобщее опосредование разума, он резко выступил против формализма, софистики, пустой аргументации рассудка, называемой им «внешней рефлексией». В этом понятии Гегель, по мнению Гадамера, подверг критике идею такого метода, который применяется к делу как некое чуждое, внешнее ему действие. Поэтому он разделяет идеи Гегеля и о том, что истинный метод есть «деяние самого дела» и это деяние не должно входить во внутреннюю область мысли со своими собственными домыслами, ибо мыслить - значит «развернуть дело в его собственной последовательности».
«Придерживаясь» Гегеля, опираясь на его диалектические идеи, Гадамер стремится «сделать шаг дальше гегелевского понимания» тех проблем, которые он находит важными для разработки своей концепции. Наиболее ценным у Гегеля он считает то, что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой переходят в свою противоположность и «опыт перехода в противоположное» - это и есть подлинный опыт диалектика: «Мышление получает возможность, даже не касаясь сути, рассматривать противоположности - таков опыт мысли, на который опирается гегелевское понятие метода как саморазвертывания чистой мысли в систему целостной истины» /20, с.537/.
Именно этот опыт мысли и берет Гадамер прежде всего при построении своей философской герменевтики, полагая, что именно Гегель продумал, прорефлектировал то историческое измерение (т. е. развитие через противоположности), в котором коренится проблема герменевтики. Подчеркивая важность диалектики Платона и Гегеля для решения данной проблемы, Гадамер отмечает, что и в герменевтическом опыте мы сталкиваемся с диалектикой, с переходом в свою противоположность, с историчностью и целостностью. Так, он пишет, что «само дело - смысл текста - добивается нашего признания. Движение истолкования является диалектическим … прежде всего потому, что толкующее слово, «попадающее» в смысл текста, выражает целостность этого смысла и, значит, дает бесконечности смысла конечное выражение» /20, с.538/. И вообще «наукам о духе» должно быть свойственно, чтобы все присущее им частное познавалось в целостности нашего человеческого,
разумного существования.
7. Для Гадамера характерно всемерное подчеркивание диалогического характера философской герменевтики как логики вопроса и ответа, как своеобразной философии понимания. Диалог (беседу) Гадамер считает - вслед за Сократом и Платоном - основным способом достижения истины в гуманитарных науках. Всякое знание, по его мнению, проходит через вопрос, причем вопрос труднее ответа (хотя часто кажется наоборот). Поэтому диалог, т. е. вопрошание и ответствование, есть тот способ, которым осуществляется диалектика. Решение вопроса есть путь к знанию, и конечный результат здесь зависит от того, правильно или неправильно поставлен сам вопрос.
Сущность знания, согласно Гадамеру, заключается в том, что оно не только выносит правильное суждение, но одновременно с этим и на тех же основаниях исключает неправильное. «Ведь знать всегда означает: одновременно познать противоположное. Знание в своей основе диалектично. Знание может быть лишь у того, у кого есть вопросы, вопросы же всегда схватывают противоположности между «да» и «нет», между «так» или «иначе» /20, с.429/.
Искусство вопрошания - это сложное диалектическое искусство искания истины, искусство мышления, искусство ведения беседы, разговора, которое требует прежде всего, чтобы собеседники слышали друг друга, следовали за мыслью своего оппонента, не забывая, однако, «сути дела», о котором идет спор, а тем более не пытаясь вообще замять вопрос.
Вот почему, подчеркивает Гадамер, чтобы вопрошание было действительным искусством, а разговор (спор) - подлинным и продуктивным, но не «софистической интерпретацией текстов», крайне важной «является внутренняя последовательность, с которой продвигается вперед развиваемая в диалоге мысль. Вести беседу - значит подчиняться водительству того дела, к которому обращены собеседники. Чтобы вести беседу, нужно не играть на понижение аргументов собеседника, но суметь действительно оценить фактическую весомость чужого мнения» /20, с.432/.
Таким образом, диалог, т. е. логика вопроса и ответа, и есть логика «наук о духе», к которой мы, по мнению Гадамера, несмотря на опыт Платона, подготовлены очень слабо. Подчеркивая тесную связь между вопрошанием и пониманием, немецкий мыслитель утверждает: «Кто хочет мыслить, должен спрашивать», т. е. должен ставить проблемы и правильно разрешать их.
8. Согласно Гадамеру, понимание человеком мира и взаимопонимание людей осуществляются в «стихии языка». Последний рассматривается как особая реальность, внутри которой человек себя застает. «Я полагаю, - пишет философ, - что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка даже когда речь идет о внеязыковых феноменах или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе» /19, с. 44/.
Всякое понимание есть проблема языковая, и оно достигается (или не достигается) в «медиуме языковости». Иначе говоря, все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет герменевтики, суть явления языковые. Как «сквозная основа» передачи культурного опыта от поколения к поколению, язык обеспечивает возможность традиций, а диалог между различными культурами реализуется через поиск общего языка.
Итак, исходный пункт герменевтики - языковая форма выражения мышления. При этом понимание и взаимопонимание имеют в качестве своих условий критику, борьбу с косностью и исторический подход к языку. Последний подход очень важен потому, что вместе с новыми взглядами зарождается и оформляется новая речь и на почве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырастают новые языковые соподчинения и новые формы речи.
Таким образом, процесс постижения смысла, осуществляемый в понимании, происходит в языковой форме, т. е. есть процесс языковый. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. Такое взаимопонимание и достигается «на путеводной нити языка», и языковая структура нашего опыта мира способна охватить самые многообразные жизненные отношения.
К несомненным заслугам Гадамера относится концепция языка, разработанная в рамках герменевтики, но имеющая принципиальное значение для гуманитарной эпистемологии в целом. Гадамером подмечено, что язык не является инструментом, орудием, которое можно применять или не применять (быть временно как бы безъязыким) в зависимости от потребности. В действительности мы «всегда охвачены языком», не существуем без него, если даже молчим, не говорим, «в языке мы обычно так же дома, как и в мире».
Он определил три основные характеристики языка, которые не учитываются в полной мере при его когнитивных оценках. Прежде всего - это «реальное самозабвение языка» - удивительное свойство, проявляющееся в том, что все «параметры» языка - структура, грамматика, синтаксис и другие не осознаются в живом языке, и можно даже выявить зависимость: чем язык более живой, тем он менее осознается, как бы прячется за тем, «что им сказывается». Нужны специальные усилия для выделения лингвистических характеристик, что возможно лишь при отстраненном, абстрактном отношении к языку или необходимо при изучении чужого языка. Если это учесть, то роль языка в познании должна рассматриваться не только в плане когнитивных и коммуникативных возможностей, но и с учетом тех явно не обозначенных представлений о мире (картины мира), традиций культуры, менталитета говорящих и мыслящих на этом языке, которые проявляют в самом говорении как живом знании и общении, т.е. в реальной жизни языка и человека в нем. И тогда на первое место выходят не только формально и достаточно жестко организованные свойства и параметры языка, но и его неопределенные, стихийные, подразумеваемые и неявные смыслы и значения, что так значимо для гуманитарного знания. Само отношение к четкости и нечеткости в языке существенно меняется.
Вторая характеристика языка, выделяемая Гадамером, - «безличность» - означает, что говорение не относится к сфере «Я», но к сфере «Мы» и формы протекания разговора (диалога) можно описать понятием игры, «игры речей и ответов». Эта особенность языка также значима для понимания его миссии в познании, поскольку помогает уловить возникающее в диалоге единство языка с виртуальными феноменами познания - новой реальностью, возникающей в диалоге, а также в скрытых смыслах текстов, возникающих на границе двух сознаний - автора и читателя. Язык как говорение - сфера «Мы» - позволяет познавать еще одну особенность. Это не само слово, но «тон, сила, модуляция, темп, с которыми проговаривается ряд слов, - короче, музыка за словами, страсть за этой музыкой, личность за этой страстью: стало быть все то, что не может быть написано» /21, с.751/.
Третье качество, по Гадамеру, - универсальность языка как универсальность разума, с которой «шагает в ногу» умение говорить; сам разговор «обладает внутренней бесконечностью», его «обрыв» сохраняет возможность возобновления бесконечного диалога, в пространстве которого находятся все вопросы и ответы. Он иллюстрирует это положение конкретным примером – опытом перевода и переводчика, который «должен отвоевать внутри себя бесконечное пространство говорения, которое соответствует сказанному на чужом языке» /22, с.140/.
2.3. Особенности гуманитарного знания
в творческом наследии М.М. Бахтина
Бахтин М.М. (1895-1975) – исследователь творчества Достоевского и Рабле, проблем эстетики, истории и теории литературы, социологии личности. Но в первую очередь, он философ, разрабатывавший на протяжении всей своей жизни проблемы диалога как широкой мировоззренческой концепции и парадигмы гуманитарного исследования. Отметим главные методологические идеи русского мыслителя.
Бахтин М.М. наметил, по существу, ряд фундаментальных программ создания принципиально нового видения и изменения ситуации в философии познания. Наиболее плодотворная и вдохновляющая его идея — построение учения о познании не в отвлечении от человека, как это делается в теоретизированием мире естественнонаучного рационализма, но на основе доверия целостному субъекту - человеку познающему Бахтин оставил нам размышления о философских основах гуманитарных наук. «Критерий здесь не точность познания, а глубина проникновения. Здесь познание направлено на индивидуальное. Это область открытий, откровений, узнаний, сообщений. Сложность двустороннего акта познания-проникновения. Активность познающего и активность открывающегося (диалогичность). Умение познать и умение выразить себя. «Предмет гуманитарных наук - выразительное и говорящее бытие» /26, с.315/.
B работе «Автор и герой в эстетической действительности» Бахтин, анализируя то, что он называет «эстетической реальностью», связывает эстетический подход с наличием двух несовпадающих сознаний (автора и героя). За счет этого несовпадения (позиции «вненаходимости», «трансгредиентности» по отношению к сознанию героя) автор не просто художественно описывает героя, но полностью его определяет и завершает. «Эстетическое событие, - пишет Бахтин, - может совершиться лишь при двух участниках, предполагает два несовпадающих сознания. Автор - носитель напряженно-активного единения, трансгредиентного каждому отдельному моменту его. Сознание автора есть сознание сознания, то есть объемлющее сознание героя и его мир, сознание, объемлющее это сознание героя моментами, принципиально трансгредиентными ему самому, которые, будучи имманентными, сделали бы фальшивым это сознание» /23, с.22/.
Бахтин подчеркивает, что завершение и определение внешнего и внутреннего мира человека, так же как его объективная характеристика, возможны лишь в результате существования «Другого»; только в рамках отношения «Я и Другой» возможно определение и завершение человека, возможен сам эстетический акт познания. «В категории Я моя наружность не может переживаться как объемлющая и завершающая меня ценность, так переживается она лишь в категории Другого, избыток видения - почка, где дремлет форма и откуда она и развертывается, как цветок». В отличие от героя, утверждает Бахтин, автор всегда остается незавершенным, совпадающим с сами собой. Если поведение автора определяется смыслом конкретной бытовой ситуации, ее событиями и предметом, напряженными ценностно-смысловыми отношениями существования, то поведение героя полностью завершается и определяется позицией, оценкой и творческим художественным заданием автора.
В другой работе этого периода - «Марксизм и философия языка» - Бахтин (языком В. Волошинова) развивает идею «языкового общения» или взаимодействия. Он доказывает, что всякое речевое высказывание, не исключая и эстетического, является «моментом непрерывного речевого общения», которое может быть представлено как широко понимаемый диалог («реальной единицею языка - речи (Sprach als Rede), как мы уже знаем, является не изолированное единичное монологическое высказывание, а взаимодействие по крайней мере двух высказываний, т. е. диалог») /24, с.97, 115/.
Третья идея - многоголосья, неслиянности сознания героев в романах Достоевского. Обсуждая логику построения романтического характера, Бахтин отмечает здесь три важных момента: во-первых, автор должен определить и завершить «самочинную», «творчески одинокую», «ценностно-инициативную личность»; во-вторых, ценность и единство всех определений подобной личности задается категорией «идея» («индивидуальность романтического героя раскрывается не как судьба, а как идея, или, точнее, как воплощение идеи») и, в-третьих, автор как бы вносит свое отношение к герою в его сознание. «Романтизм, - пишет Бахтин, - является формою бесконечного героя, рефлекс автора над героем вносится вовнутрь героя и перестраивает его, герой отнимает у автора все его трансгредиентные определения для себя, для своего саморазвития и самоопределения, которое вследствие этого становится бесконечным» /23, с.157/.
Анализируя творчество Достоевского, которого Бахтин относил к романтикам, он обнаружил, что с точки зрения «литературно-критической мысли творчество Достоевского распалось на ряд самостоятельных и противоречащих, друг другу философских построений, защищаемых его героями. Среди них далеко не на первом месте фигурируют и философские воззрения самого автора» /25, с.5/. Бахтин приходит к мысли, что герой Достоевского как творческая ценностно-инициативная личность «идеологически авторитетен и самостоятелен, он воспринимается как автор собственной полновесной идеологической концепции, а не как объект завершающего художественного видения». Отсюда в романах Достоевского, утверждает Бахтин, «множественность самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний, подлинная полифония полноценных голосов». Необходимое условие самостоятельности голоса героя, показывает Бахтин, - его идеологичность («Он не только сознающий, - он идеолог»). В свою очередь, «условие создания образа идеи у Достоевского - глубокое понимание им диалогической природы человеческой мысли, диалогической природы идеи. Идея - это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний».
Далее Бахтин действует вполне по рецептам научного познания: он сводит новые случаи к уже изученным, т.е. представляет интересующие его феномены как диалог, противостояние голосов, идеологические отношения и т. д. Во-первых, далее само согласие он трактует как диалог. «Нужно подчеркнуть, - пишет Бахтин, - что в мире Достоевского и согласие сохраняет свой диалогический характер, то есть никогда не приводит к слиянию голосов и правд в единую безличную правду» /25, с.161/.
Во-вторых, слово в произведениях Достоевского Бахтин представляет как диалог, столкновение идей, голосов: «Жизнь слова - в переходе из уст в уста, из одного контекста в другой контекст». Слово человек «получает с чужого голоса и наполненное чужим голосом». В произведениях Достоевского, подчеркивает Бахтин, «явно преобладает разнонаправленное двухголосное слово, притом внутренне диалогизированное и отраженное чужим словом: скрытая полемика, полемически окрашенная исповедь, скрытый диалог».
В-третьих, на основе представлений о диалоге, а также противостояния «Я и Другого», Бахтину удается объяснить в романах Достоевского функцию двойников. По сути, показывает Бахтин, герой и его двойник моделируют амбивалентность сознания героя (столкновение и противостояние его внутренних голосов). «В «Двойнике» второй герой (двойник) был прямо введен Достоевским как олицетворенный второй внутренний голос самого Голядкина. Два героя всегда вводятся Достоевским так, что каждый из них интимно связан с внутренним голосом другого».
Наконец, Бахтин показывает, что такие предшествующие полифоническому роману литературные жанры, как «сократический диалог» и мениппея, также основываются на диалоге и идеологических отношениях.
Таким образом, Бахтин строит полноценную теорию, которая включает идеальные объекты и действия с ними. Теперь главный вопрос: что во всех этих теоретических построениях от гуманитарного познания? Во-первых, Бахтин тоже имеет дело с текстами, в данном случае Достоевского, и эти тексты по-разному интерпретируются искусствоведами (литературоведами). «Поэтику Достоевского» Бахтин начинает с разбора литературоведческих точек зрения на произведения Достоевского и полемики с ними. При этом он предлагает свое собственное новаторское прочтение текстов Достоевского. Во-вторых, полемизируя с другими литературоведами и создавая собственное прочтение и объяснение Достоевского, Бахтин реализует свои ценности и взгляды на мышление, литературу, творчество. Короче говоря, бахтинская теория творчества Достоевского валентна личности Бахтина. Но внутри субъективной бахтинской «рамки» реализуется строгий объективный научный подход: формулируются проблемы и эмпирические особенности произведений Достоевского (их требуется объяснить теоретическим путем), строятся идеальные объекты, более сложные случаи сводятся к более простым и уже изученным, проводятся культурно-исторические обоснования. Но есть еще один важный момент.
Читая Бахтина, стараясь его понять, вживаясь в реальность, о которой Бахтин говорит, переживая события этой реальности («вненаходимости», напряженно-активного единства», «Я», «Другого», «почки, где дремлет форма и откуда она развертывается, как цветок», «диалога», «голоса», «идеи как живого события, разыгрывающегося в точке диалогической встречи», «неслиянности сознаний», «полифонии голосов» и т. д.), мы не просто что-то узнаем о человеке, его сознании и поведении. Мы сами оказываемся включенными в мир человеческого (наш голос так же значим, как и другие голоса); понимаем, что наша жизнь и сознание зависят от Других (только Другой обладает возможностью вненаходимости и, следовательно, другого, «объективного» видения нас); наше видение и горизонты нашего сознания расширяются и утончаются (мы становимся участниками выяснения последних идей, мы входим в историю, где идет непрерывный диалог и духовная работа) и т. д. и т. п. Своими исследованиями, своим знанием, символическим описанием М. Бахтин создает для нас то самое напряженно-активное единство, о котором он сам говорит, вводит в драму последних идей, «высвобождает место» для нашего духовного роста, для «умного понимания» Достоевского и искусства.
М. М. Бахтин отмечал, что дух, сознание, мышление человека предстают перед исследователем в форме текстов, в языково-знаковом выражении. Вне этого социальное познание невозможно, ибо человек в его специфике, как считает Бахтин, всегда выражает себя (говорит), т. е. создает текст, который является той непосредственной действительностью мыслей и переживаний, из которой только и может исходить социальное познание, мышление.
Если естественные науки нацелены на вещи, их свойства и отношения, то гуманитарное - на тексты, которым присущи значение, смысл, ценность. М. М. Бахтин считал, что «текст есть первичная данность (реальность) всякой гуманитарной дисциплины». «Дух (и свой, и чужой) не может быть дан ведь как прямой объект естественных наук, а только в знаковом выражении, реализации в текстах и для самого себя и для другого» /23, с.292-293/.
Бахтин М.М. выстраивает новый мир исторически действительного участного сознания, в который с необходимостью включает также новые - ценностные (этические и эстетические) - отношения цельного человека, тем самым замещая частичного гносеологического субъекта в его оппозиции объекту (бинарные, субъектно-объектные отношения) «архитектонической целостностью» - единством познавательного, этического и эстетического. В рукописи «Автор и герой эстетической деятельности» он, по существу, заменяет абстрактного гносеологического субъекта взаимосвязанными автором и героем, субъект оказывается «расщепленным» на две составляющие - того, кто осуществляет рефлексию над познанием, «пишет» о нем, тем самым становясь «автором», и того, кто производит само познание, являясь его «героем». Обнаруживается не выявляемая в «мире теоретизма» внутренняя структура единого в двух лицах субъекта, которая показывает себя только в том случае, если собственно когнитивное отношение дополняется ценностным, в частности, этическим и эстетическим.
Одновременно выявляется и особая структура познавательного акта, где предполагается временная, пространственная и смысловая вненаходимостъ, а традиционное бинарное отношение «субъект-объект» становится как минимум тернарным: субъект относится к объекту через систему ценностных или коммуникативных отношений и сам предстает в двуединости «Я и Другой», «автор и герой», и уж если противостоит объекту, то только в таком качестве. Тем самым обнаруживается не столько научная, сколько собственно философская природа эпистемологии гуманитарного знания и даже ее близость к художественному сознанию. Бахтин это уже подметил, когда писал в рукописи «К философии поступка», что в основе полуфилософских, полухудожественных концепций мира Ницше, Шопенгауэра лежит «живое событие отношения автора к миру, подобное отношению художника к своему герою, и для понимания таких концепций нужен до известной степени антропоморфный мир - объект их мышления».
Введя ценностные формы познавательной деятельности и предложив в гуманитарных текстах заменить традиционного субъекта автором и героем, Бахтин тем самым существенно изменил для гуманитарного знания смысл и значимость субъекта в гносеологической оппозиции «субъект-объект». Благодаря этому он преодолел опасность «симметрии», при которой субъект, поставленный в равные отношения с объектом, сам обретает некую «вещность» и утрачивает специфику - обладание сознанием, смыслополаганием и системой ценностей.
Несомненной заслугой М.М. Бахтина является характеристика пространства, времени, хронотопа в гуманитарном знании.
В эпистемологии, сформировавшейся под влиянием идей Декарта и Ньютона, вневременность, внеисторичность принимались как условия истинности и преодоления релятивизма. Сегодня, как считают И. Пригожий и И. Стенгерс, происходит своего рода «концептуальная революция» - «наука вновь открывает для себя время». По-видимому, противопоставление «двух культур» в большой мере имеет своим основанием вневременной подход классической науки и ориентированный во времени подход социальных и гуманитарных наук. Изменение отношения к роли и смыслам времени ставит и перед эпистемологией задачу заново освоить понятия пространства и времени в контексте новых представлений о познании.
В традиционной теории познания, складывавшейся под влиянием идеалов, критериев, образцов естественно-научного знания, по существу, отвлекались от времени. Как и в лежащей в ее основании ньютоновской картине мира, любой момент времени в прошлом, настоящем и будущем был неотличим от любого другого момента времени. Соответственно, рассмотрение чувственного и логическою познания, категорий субъекта и объекта, природы истины и других проблем осуществлялось в теории познания, как правило, без учета времени. Это означало, что от всех временных признаков, свойств, определяемых временем, отвлекались, «очищая познание, еще со времен Декарта, от всех изменяющихся, релятивных моментов. Изменение познания но времени - историчность - рассматривали за пределами собственно теории познания, преимущественно в истории науки, истории философии или в антропологических исследованиях.
И здесь опять можно обратиться к опыту Бахтина, у которого пространство и время в гуманитарном познании появляются как совершенно новая идея в отличие от вневременности и внепространственности традиционной гносеологии, а также от господства чисто «натуралистической» трактовки этих фундаментальных компонентов человеческой жизни и деятельности.
Зная идеи о времени И. Канта, Л. Бергсона, а также, можно предположить, герменевтиков, Бахтин тем не менее ищет и находит свое видение пространства и времени, которое, несомненно, значимо для современного понимания природы темпоральности и пространственности в познании. Бахтин соединяет действующее сознание и «все мыслимые пространственные и временные отношения» в единый центр - «архитектоническое целое», и при этом проявляется эмоционально-волевое конкретное многообразие мира, в котором пространственный и временной моменты определяют мое действительное единственное место и действительный неповторимый исторический день и час свершения. Вместо физических характеристик и традиционного противопоставления «субъект-объект», ставшего главным знамением традиционного гносеологизма, перед нами открываются принципиально иные представления о взаимоположенности человека и мира. Эти идеи близки герменевтике, опыт которой имеет особую значимость для понимания природы времени и способов его описания в теории познания. Время осмысливается здесь в различных аспектах: как темпоральность жизни, как роль временной дистанции между автором (текстом) и интерпретатором, как параметр «исторического разума», элемент биографического метода, компонента традиции и обновляющихся смыслов, образцов. Обращаясь к «временному целому героя», проблеме «внутреннего человека», Бахтин непосредственно рассматривает проблемы темпоральности жизни, полагая, что «жить - значит занимать ценностную позицию в каждом моменте жизни».
Одна из конкретных программ, начало которой положил сам Бахтин, создавая историческую поэтику, - это переосмысление категорий пространства и времени в гуманитарном контексте и введение понятия хронотопа как конкретного единства пространственно-временных характеристик для конкретной ситуации. Бахтин оставил своего рода модель анализа темпоральных и пространственных отношений и способов их «введения» в художественные и литературоведческие тексты, что может послужить образцом, в частности, и для исследования когнитивных текстов.
Следует отметить, что, взяв термин «хронотоп» из естественно-научных текстов А.А. Ухтомского, Бахтин не ограничился натуралистическим представлением о хронотопе как физическом единстве, целостности времени и пространства, но наполнил его также гуманистическими, культурно-историческими и ценностными смыслами. Он стремился обосновать совпадения и несовпадения понимания времени и пространства в систематической философии при введении им «художественного хронотопа». Бахтин принимает кантовскую оценку значения пространства и времени как необходимых форм всякого познания, но в отличие от Канта понимает их не как «трансцендентальные», а как «формы самой реальной действительности». Он стремится раскрыть роль этих форм в процессе художественного познания, «художественного видения». Обосновывая также необходимость единого термина, Бахтин объясняет, что в «художественном хронотопе» «время сгущается, уплотняется, становится художественно-зримым; пространство же интенсифицируется, втягивается в движение времени, сюжета, истории. Приметы времени раскрываются в пространстве, и пространство осмысливается и измеряется временем» /26, с.121-122/.
В контексте исторической поэтики Бахтина и выявления изобразительного значения хронотопов не должен остаться незамеченным феномен, обозначенный как субъективная игра временем, пространственно-временными перспективами. Это специфическое для художественной, вообще гуманитарной реальности явление - трансформация времени или хронотопа под воздействием «могучей воли художника». Как должен оценить и осмыслить этот опыт, не поощряемый наукой и здравым смыслом, эпистемолог? Что скрывается за лежащим на поверхности прямым смыслом - ведь игра временем - это художественный прием, значимый лишь для художественного или фольклорного произведения. Столь пристальное внимание самого Бахтина к «субъективной игре» и богатство выявленных при этом форм времени заставляют предположить, что за художественным приемом есть и более фундаментальные свойства и отношения. Именно в этом контексте Бахтин рассматривает «одну особенность ощущения времени» - так называемую историческую инверсию, при которой «изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено только в будущем». Чтобы «наделить реальностью» представления об идеале, совершенстве, гармоническом состоянии человека и общества, их мыслят как уже бывшие однажды, перенося возможное будущее в прошлое - реальное и доказательное.
Наиболее ярко «игра временем» проявляется в авантюрном времени рыцарского романа, где время распадается на ряд отрезков, возникает в точках разрыва (в возникшем зиянии) реальных временных рядов, где закономерность вдруг нарушается. Здесь становятся возможными гиперболизм - растягивание или сжимание - времени, влияние на него снов, колдовства, т. е. нарушение элементарных временных (и пространственных) отношений и перспектив. Возможна также (особенно в романах позднего Средневековья, наиболее ярко в «Божественной комедии» Данте) замена горизонтального движения времени его «вертикальным» представлением. Меняется сама логика времени. «Временная логика вертикального мира» - это понимание его как чистой одновременности, «сосуществования всего в вечности», т. е., по существу, во вневременности, что позволяет временно-исторические разделения и связи заменить смысловыми, «вневременно-иерархическими», выйти на «вневременную потустороннюю идеальность», как в дантовом мире, воплощающую саму сущность бытия.
Здесь зафиксирована одна важная особенность гуманитарного и художественного сознания, когда оно полноправно и полноценно в своем внутреннем, имманентном ему времени; оно вовсе не оценивается точностью отражения, «считывания» времени и временного объекта. Следует различать (о)сознание времени, которое как бы «обязано» быть объективным, и время сознания, не привязанное к внешнему миру, длящееся по имманентным законам, которые «позволяют» инверсию прошлого, будущего и настоящего, допускают отсутствие вектора времени, его «вертикальность» вместо горизонтального движения, одновременность неодновременного, наконец, вневременность. Эти «невидимые миру» имманентные сознанию временные инверсии и «трансформации», по-видимому, носят более общий характер, но Бахтин увидел их в художественных текстах, где они органичны и получили столь концентрированную объективацию.
В целом размышления над текстами Бахтина о формах времени и пространства в художественных и гуманитарных текстах приводят к мысли о возможности превращения хронотопа в универсальную, фундаментальную категорию, которая может стать одним из принципиально новых оснований эпистемологии, до сих пор в полной мере не освоившей и даже избегающей конкретных пространственно-временных характеристик знания и познавательной деятельности. Идеи Бахтина позволяют также оптимистически отнестись к возможностям обновления и дальнейшего совершенствования современной эпистемологии гуманитарных наук. Предложено неклассическое видение человеческого познания, не исчерпывающегося абстрактным субъектно-объектным отношением, но вбирающем его лишь как часть фундаментальной целостности, где синтезируются не только когнитивные, но и ценностные - этические и эстетические, а также пространственно-временные, хронотопические отношения. В центре новой архитектоники познания сам человек - исторически действительный, активно действующий, ответственно мыслящий. На этом основании и должна выстраиваться философия науки XXI века, вбирающая не только идеалы естествознания, но и богатейший опыт наук о культуре, художественного видения мира.
2.4. Специфика методов социально-гуманитарных наук. Новая парадигма социальной методологии