Социология религии как научная дисциплина.

ТЕМАТИЧЕСКИЙ ПЛАН

Становление социологии религии. Теоретические предпосылки возникновения социологии религии. Основные мировоззренческие подходы к исследованию религии (философский, теологический). Возникновение и развитие социологии религии. Концепция религии в работах О.Конта. Э.Дюркгейм о религии. Религия в понимающей социологии М.Вебера. Марксистская трактовка феномена религии. Основные направления и подходы в современной социологии религии. Теология, религиеведение и социология религии.

Предмет и методы социологии религии. Предмет и задачи социологии религии. Уровни социологического анализа и методы исследования религиозности. Социология религии в системе социологического знания.

Структура, основные элементы религиозного комплекса. Проблема определения религии в социологии. Религия как социальный институт. Религиозное сознание (религиозная вера), его уровни. Религиозная деятельность. Культ. Религиозные отношения, их виды. Религиозные организации. Типология религиозных организаций. Социальные функции религии.

Развитие религии. Исторические типы религии. Процесс секуляризации. Религиозная ситуация в современном мире. Экуменическое движение. Тенденции развития религии.

 

Введение

Учебный материал юниты посвящен социологии религии – важному разделу социологического знания. Предмет этой области социологии – религия является чрезвычайно сложным социальным явлением. История теоретического исследования религии насчитывает уже не одну тысячу лет, но многие решения проблем, связанных с религиозной жизнью остаются предметом дискуссий. Научный подход к изучению религии, сформировавшийся только в ХIХ веке, пытается поставить теоретические (философские) спекуляции на твердый фундамент эмпирических фактов. Одну из центральных ролей в научном религиеведении играет социология религии, исследующая религию как целостный социальный феномен.

Знакомство с социологией религии логично начинать с обсуждения проблемы ее становления в качестве научной дисциплины, необходимого раздела социологического познания. В контексте этой проблемы важно выявить теоретические предпосылки социологии религии, проанализировать основные концепции религии классической социологии  ХIХ в., а также направления и подходы, сложившиеся в современной социологии религии. Это позволит найти место социологии религии среди всех возможных способов постижения феномена религии, включая способ, формируемый наукой, т.е. соотнести социологию религии и с комплексом научных религиеведческих дисциплин.

Познакомиться с социологией религии невозможно, не выявив специфику ее предмета, решаемых ею задач. Важен также вопрос о структуре, формируемого ею знания, о применяемых при этом методах исследования.

Характеристика социологии религии будет неполной, если не знать основные результаты, полученные в ходе исследования религии. В данном рабочем учебнике будут рассматриваться результаты, относящиеся к религии как родовому феномену (религии вообще). В этом контексте необходимо проанализировать структуру и функции религиозного комплекса, обсудить проблемы развития религии.

 

Теоретические предпосылки возникновения социологии религии. Основные мировоззренческие подходы к исследованию религии (философский, теологический)

Теоретическое осмысление феномена религии начинается вместе с возникновением теоретической деятельности, теоретического мировоззрения, т.е. философии. Уже античная философия, критически анализируя религиозно-мифологические представления, попыталась ответить на вопрос о происхождении религии, фиксируя тем самым и ее сущность.

Представитель элейской школы – Ксенофан, критически анализируя антропоморфизм греческой религии, провел различие между единым мировым божеством и образами богов, которые каждый народ создает по своему образу и подобию.

Античная мысль сформулировала несколько концепций происхождения религии (пусть и в наивной форме), которые получили развитие уже в Новое Время. К ним относятся:

1) натуралистическая теория (возводимая к Теагену Регийскому, 6 в. до н.э.), рассматривающая богов как аллегорию внешних природных явлений;

2) антропологическая теория (восходящая к Эвгемеру), считающая Богов обожествленными древними царями и героями;

3) политическая теория, или теория обмана (приписываемая Платоном  афинскому тирану Критию), которая видит в религии орудие управления, продукт изобретения древних законодателей, придумавших своего рода надзирателей за земными делами людей; ее вариантом выступает теория договора (Секст Эмпирик), согласно которой началом религии послужил договор правителей и жрецов с народом;

4) психологическая теория (возводимая античной традицией к Демокриту), объясняющая происхождение религии страхом перед естественными силами природы (суть ее хорошо выразил римский поэт Стаций – “Первых в мире богов создал страх”. В Античности же Посидоний противопоставил народную религию врожденным религиозным представлениям, чем предвосхитил понятие естественной религии деистов.

Становление собственно философии религии как относительно самостоятельной специальной предметной области философского познания, исследующей религиозный феномен, происходит в XVIII–XIX вв., т.е в эпоху Просвещения и антифеодальных буржуазных революций. Важную роль в становлении философии религии сыграла философская критика феодализма и церкви как социального института, закрепляющего феодальные порядки. Наиболее последовательно она проводилась французскими материалистами Гольбахом, Гельвецием, Дидро.

Большое значение для философии религии имела концепция И.Канта, который одним из первых поставил задачу теоретического, не ссылаясь на теологию, исследования религии. Философское рассмотрение религии “в пределах только разума” призвано не опровергнуть религию, а извлечь ее рациональное содержание, дать человеку “разумную религию”. Необходимость религии, по И. Канту (“Критика практического разума”), коренится в этической плоскости, в сфере практического разума, религия нужна для обоснования нравственных принципов человеческого поведения.

Ф.Шляйермахер  (“Речи о религии”, 1799 г.) в своем учении стремится выделить религиозный опыт в самостоятельную сферу духовной жизни, которая не сводится ни к морали, ни к метафизике, ни к науке. Религия есть особое чувство – чувство глубокой “абсолютной” зависимости от бесконечного, поэтому религия не нуждается ни в бытии личного Бога, ни в бессмертии души. Конкретные религии – это различные формы связи вечного с временным, конечным и как таковые одинаково истинны. Ф. Шляйермахер исследует внутренний субъективный аспект веры.

Гегель, с позиций абсолютного идеализма, вновь вводит религию в ряд познавательных форм. Религия выступает как ступень познания абсолютного духа в формах представления и веры. Отдельные религии интерпретируются Гегелем как необходимые стадии воплощения религиозной идеи, завершающиеся возникновением христианства как “абсолютной” религии (“Лекции по философии религии”, 1832). После смерти Гегеля философское развитие левых гегельянцев (Д.Штраус, Б.Бауэр) привело их к атеистическим выводам о земном происхождении христианства.

Л.Фейербах, с позиций антропологического материализма, раскрывает земные, естественные корни религии. В работах “Сущность христианства” и “Лекции о сущности религии” он трактует религию как следствие и форму отчуждения человеком своей сущности. Различая “естественные религии (включающие все разнообразные верования первобытных людей, а также языческий политеизм) и “духовные религии” (монотеизм), Л. Фейербах считал, что в последних человек обоготворяет свою собственную родовую сущность. Идеи Л. Фейербаха послужили толчком для формирования марксистской концепции религии, отчетливо обозначенной уже в “Немецкой идеологии”.

В философии религии традиционно выделяют идеалистическое и материалистическое направления. Последнее стремится объяснить религию естественными земными причинами.

С середины ХIХ в. начинает формироваться научный подход к исследованию религии (социология религии, религиеведение). Но развитие философии религии не останавливается. Существенное место религиозная проблематика занимает в неопозитивизме, прагматизме, экзистенциализме и феноменологии.

Философскому подходу к исследованию религии присущ универсализм и субстанциализм. Философия стремится объяснить все явления и процессы действительности с позиций разума, т.е. выявления ее всеобщих принципов и законов, определения сущности вещей, процессов и явлений. Для нее характерен критический подход ко всем явлениям действительности, в том числе и к религии. К важнейшим проблемным областям философии религии относятся:

1) выявление специфики философского осмысления религии;

2) методология исследования;

3) выявление сущности феномена религии;

4) обоснование возможных принципов подходов к определению религии;

5) исследование онтологических и гносеологических основ и предпосылок религии;

6) анализ особенностей религиозного мировоззрения, мышления и языка;

7) исследование типов, форм религии, закономерностей ее развития.

В определенном смысле к теоретическим предпосылкам социологии религии может быть отнесена и теология (в современном значении этого термина). Теология (букв. – богословие, от теос – Бог и логос – слово, учение) – учение о Боге, построенное в логических формах идеалистической спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство Бога о самом себе,  или откровение.

Термин “теология” впервые вошел в оборот в античной Греции, где он обозначал систематизированное изложение мифов, генеалогии богов. Такая теология была не обязательно религиозной (например, для Цицерона теолог есть вольнодумный последователь Эвгемера). Для орфиков – “Теолог” есть имя собственное, использовавшееся для обозначения легендарного поэта Орфея, передавшего им свои мистические гимны. Часто теологами называли жрецов, рассказывавших в храмах местные мифы. Аристотель впервые перенес обозначение “теология” на умозрительную “первую философию”. Для него – это учение о перводвигателе, источнике и цели мирового бытия. Патристика понимала теологию в неспекулятивном смысле, как само откровение, где в едином акте интуиции совпадают религиозное и философское созерцание. И только в эпоху зрелой схоластики (XIII–XIV вв.) слово “теология” входит в быт и окончательно закрепляется (Генрих Гентский) в привычном для нас смысле.

Теология предполагает концепцию личного абсолютного Бога, наделяющего человека знанием о себе через собственное “слово”, а потому возможна только в рамках теизма (теизм – религиозное учение, признающее существование личного Бога, трансцендентного миру, сотворившего мир и по своей воле управляющего им). В строгом смысле слова о теологии можно говорить применительно к вероучениям иудаизма, христианства и ислама. Идея теологии, в принципе, двуполярна, ибо предполагает как сверхрациональное откровение, так и рационалистический анализ этого откровения. Поэтому у теологии как бы двухъярусная конструкция, где нижний ярус – философская спекуляция о сущности абсолюта (естественная теология), верхний ярус – не могущие быть усмотренными разумом истины откровения, непосредственно сообщенные в слове Божьем (богооткровенная теология). Наличие двух полярных полюсов в теологии дают большое количество ее типологических вариантов.

Для нас важно, что в форме теологии религия пытается постичь самое себя, в том числе и теоретическими средствами. В работах теологов религия пытается понять себя, это объяснение религии как бы “изнутри”, с позиций человека, принимающего “истины веры” и из них исходящего: религия – это “встреча” человека с Богом. Религиозная вера дает ключ не только к объяснению мира и человека, но и к ответу на вопрос: почему существует религия, как она возникла: если бы не было Бога, его “откровения”, не было бы и религии. Это значит, что существование религии следует рассматривать как подтверждение, свидетельство существования Бога.

Теологический подход к объяснению феномена религии предполагает, что понять сущность религии может только религиозный человек, поскольку он обладает непосредственным опытом “встречи с Богом”. Иными словами, объяснение религии возможно только с позиций самой религии, только на основе принятия религиозной веры в качестве исходной посылки и безусловной истины. Религия, тем самым, толкуется здесь как особое, сверхприродное явление, результат сверхъестественной связи человека с Богом, имеет надприродный, надчеловеческий, надобщественный статус. Конечная цель богословско-теологического подхода – защита и оправдание религиозного вероучения, доказательство непреходящей значимости религии для человека и человечества.

Таким образом, в истории постижения человечеством феномена религии сложилось два мировоззренческих подхода, по-разному трактующих этот феномен.

Только в XIX в. складывается, наряду с теологическим и философским, еще один подход к объяснению религии – научный; религия становится предметом исследования, опирается на эмпирический материал, тщательно собирает, накапливает фактические данные о религии и анализирует их с помощью методов, присущих научному мышлению. Этот подход выступает непосредственным следствием развития собственно теоретической деятельности, т.е. философии в конкретных исторических условиях новоевропейской культуры. Здесь рождается потребность в формировании научных знаний уже не только о природе, но и об обществе, обо всех его подсистемах. К концу XIX в. религиеведение конституируется в качестве самостоятельной области научного знания как историко-эмпирическая наука со своим вполне определенным, эмпирически данным предметом – религией как составной частью культуры в самом широком ее понимании.

Предметом науки о религии не является предмет религиозной веры, “священное”, Бог или боги. Она изучает религию в реальном контексте культуры, в ее связи и взаимодействии с другими областями жизни и деятельности человека: как и какой образ действительности складывается в религиозном сознании, каким образом религия объясняет мир и какие способы действия, нормы поведения она предлагает, какие обязательства накладывает на человека, какие чувства она пробуждает и как влияет на эмоциональную жизнь людей. Ответы на эти и другие вопросы должны дать возможность выработать определение религии, понять и объяснить феномен религии.

Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни антирелигиозным, хотя среди ученых, успешно работавших и работающих в этой области познания, были и есть люди как верующие, так и атеисты. Научное знание должно быть объективным, поэтому в качестве науки социология религии, религиеведение в целом основываются на “методологическом атеизме”, т.е. ищет решения своих проблем и объяснения изучаемых явлений так, “как если бы Бога не было”.

 

Возникновение и развитие социологии религии

C середины ХIХ века складывается и затем получает большое развитие социология, а в ее рамках – социология религии. Теоретические предпосылки задавали лишь возможность для формирования общественной науки. Возможность реализуется в действительность при наличии специфических исторических условий, порождающих потребность в научных знаниях о социальных системах, в том числе о религии. Своим возникновением социология религии во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила в XVII–XVIII вв. эпоха Просвещения и антифеодальных, буржуазных революций.

В первой половине ХIХ века окончательно оформляется и становится господствующим (в ведущих странах Западной Европы) промышленный способ производства. Стремительно разворачиваются процессы урбанизации, растут темпы расслоения населения, формируется “средний класс”, выступающий “буфером” между полюсами бедности и богатства. Приобретает новые формы и масштабы преступность (особенно в городах). Возникает институт общественного мнения за счет появления средств массовой коммуникации. В то же время обнаруживается кризисность нового типа развития, особенно наглядно проявляющаяся в экономических кризисах (с 1825 года) и в выступлениях пролетариата за свои права. В этих условиях возникла острая необходимость в управлении социальными процессами, созрели силы, заинтересованные в обеспечении стабильности буржуазного общества.  Эффективность управления зависит от степени научного постижения социальной реальности. В этих условиях пробуждается интерес к вопросу и о социальной обусловленности религии, о ее роли в обществе.

 

Концепция религии в работах О. Конта

Одна из первых серьезных попыток решения этих вопросов принадлежала О. Конту (1798–1857), который ввел в употребление само понятие “социология”. Он предложил применить к исследованию социальной жизни индуктивные методы, с успехом используемые естественными науками. С помощью социологии он искал возможности преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Великой французской революции, средства, которые обеспечили бы его стабильность и нормальное развитие. Перед ним встал вопрос о том, что лежит в основе социального порядка, и в этой связи – вопрос о роли религии. Ответ был дан в выдвинутом О. Контом “законе трех стадий истории”.

Первая стадия – религиозная, “теологическое состояние”, когда в человеческом сознании господствуют не имеющие доказательств фикции, выдумки, субъективный произвол.

Вторая – философская, “метафизическое состояние”, когда господствуют абстракции, чисто спекулятивные умозрительные построения принимаются за саму реальность.

Третья – позитивная, когда с помощью науки достигается точная оценка существующего положения вещей.

Каждое из этих трех “состояний умов” образует основу всей социальной организации. “Теологическое состояние”, т.е. вера в Бога или богов, обусловливает военно-авторитарные режимы и, таким образом, обеспечивает “гармонизацию” противоречивых интересов, препятствует распаду социальной системы, поддерживает порядок в обществе. Последней исторической формой теологического порядка вещей был, по О. Конту, соответствующий христианскому монотеизму средневековый “католический и феодальный режим”. Поскольку О. Конт признал неизбежным конфликт между религией и позитивным сознанием, т. е. наукой, и предсказывал уже в недалеком будущем победу науки над религией, поскольку освобождающее и просвещающее человека воздействие науки ведет, по мнению О. Конта, к упадку и неизбежной гибели религии, возникает угроза распада социальных связей. До сих пор связующей силой, основой социального порядка служили религиозные убеждения. Религия выполняла интегративную функцию в обществе. Теперь, когда религия приходит в упадок, эта функция переходит к позитивному синтезу научного знания, сердцевину которого составляет социология, и именно она позволяет связать воедино идеи порядка и прогресса.

Впоследствии О. Конт убедился в эфимерности надежд на осуществление социального переустройства с помощью просвещения умов и пришел к выводу, что нужен “второй теологический синтез” как духовная опора социальных связей. Он разрабатывает “позитивную религию” – культ человечества как единого “Великого существа”, огромного социального организма, всех живших, живущих сейчас и будущих поколений людей.

 

Э. Дюркгейм о религии

Э. Дюркгейм (1858–1917) разрабатывал свою теорию религии на основе изучения тотемизма в Австралии (“Элементарные формы религиозной жизни”, 1912 г.). Он связывает религию не с социальным неравенством или властью, а с обществом в целом: религия есть ответ на определенные условия существования, она отвечает важным социальным потребностям. Источник религии – само общество, и поэтому она существует вне зависимости от существования или несуществования Бога и потустороннего мира. Э. Дюркгейм сосредоточивает внимание на изучении первобытной религии с тем, чтобы выявить элементарную форму религии (что в религии является самым важным и постоянным, неотъемлемо присущим ей во всех ее последующих модификациях), определить главную функцию религии в обществе.

Э. Дюркгейм считал, что именно тотемизм, а не анимизм, представляет такую “элементарную форму” религии. Тотем – животное или растение, которое рассматривается группой, образующей социальное целое (у австралийских аборигенов –  клан), как ее общий предок и покровитель, как то, что отличает эту группу от всех других, как ее символ, священное. Священные объекты отличаются от обычных, мирских, светских или “профанных”, как их называет Э. Дюркгейм. На обычных животных можно охотиться, можно употреблять их мясо в пищу, а со священными этого делать нельзя. Священные животные служат для других целей, они становятся объектом особой – ритуальной – деятельности, почитания, благоговения. Они священны как символ группы, как главная ее ценность. В жизни тотема воплощена жизнь самого общества, члены которого считают себя произошедшими от тотема. Почитание тотема, священного – это почитание как святыни главной социальной ценности, самого этого общества.

Социальная жизнь, согласно Э. Дюркгейму, по самой природе своей является коллективной. Переживание членами общественной группы объединяющей их связи с “высшей силой”, представленной тотемом, ритуальная деятельность, совместные обряды, в том числе в таких жизненных ситуациях, как рождение, брак, смерть, укрепляют чувство групповой солидарности. Э. Дюркгейм видит в религии особое социальное действие, которое отличается от всех других тем, что направлено на священный объект. Это самое главное в религии – различение священных вещей и профанных, обычных. Представления о священном облекаются в мифологические формы и выливаются в ритуалы (жертвоприношения, очистительные обряды и т. д.), роль которых состоит в том, что они открывают доступ к священным объектам и затем обеспечивают возвращение в профанный мир. Религиозное сознание – сознание, различающее два мира – священный и профанный, которые существуют раздельно.

Тотемистические верования и ритуалы объединяют членов клана в единое социальное целое. Источником религиозной жизни является, таким образом, сам социальный способ существования людей. При всех изменениях в ходе истории религиозных верований, ритуалов, организации религиозной жизни эта главная интегрирующая функция религии в обществе остается. Э. Дюркгейм определяет религию как “целостную систему верований и обрядов, относящуюся к священным, т. е. отделенным (от обычных вещей), запретным вещам, – верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует”. По сути, это такое определение религии, которое исключает представление о сверхъестественном.

В религии общество обожествляет само себя; ее смысл в том, чтобы культивировать социальное чувство, обеспечивать влияние коллектива на индивида. Э. Дюркгейм полагал, что оценка религиозных верований в категориях истины и заблуждения лишена смысла, важно то, что она справляется со своей функцией. Это не исключает того, что в истории общества на смену одним религиям приходят другие, старые боги рано или поздно умирают, рождаются новые. Более того, Э. Дюркгейм констатировал ослабление влияния религии в современном обществе и связывал это с тем, что общество, бывшее всегда объектом религиозного поклонения, становится предметом научного исследования. Тот социальный смысл, который был душой религии и выражался в мифах и символах, утверждается теперь в науке, ее объяснении мира, уже не скрываясь за мифами и символами. Религиозное чувство получает рациональное выражение в морали. Секуляризация сужает область действия традиционной религии, различные сферы общественной жизни приобретают все более светский характер. Сама социология становится новым символом веры, утверждая “научный дух” в противоположность клерикализму, освобождая общество от церковного руководства, утверждая гуманизм и социальную солидарность. Этот прогноз относительно будущего религии в традиционном понимании, когда “святое” церковь воплощала в своих богах, – прогноз, согласно которому на смену старым религиям придет “религия человечности”, в которой святыней станет человек, – обусловлен главной идеей социологии Э. Дюркгейма: в религии реализуется присущая людям способность к обожествлению обычных вещей, которым придается сакральный характер, благодаря чему они становятся способными выполнять интегрирующую функцию, сплачивая общество в единое целое.

Наряду с этой главной функцией, религия способна, полагал Э. Дюркгейм, выполнять и “моторную функцию”, поскольку она формулирует идеалы, к которым стремятся люди и которые стимулируют общественное развитие.

Э. Дюркгейм считает необходимым изучать религии не вообще, а в конкретной социальной системе. На разных этапах истории и в разных типах общества роль религии неодинакова. Архаическим обществам присущ “механический” тип солидарности, означающий полное поглощение индивидуального сознания коллективным. В ходе истории возрастающее разделение труда приводит к тому, что “коллективное сознание” утрачивает прежнюю силу, действует в более ограниченной сфере: “механическая” солидарность сменяется “органической”, когда учитываются различие индивидов и их взаимозависимость.

Преобладающая роль религии в обществе связана с “механической солидарностью”, коллективное сознание здесь тождественно религиозному. Вот почему с развитием общества религия играет все более ограниченную роль и охватывает все более узкую сферу социальной жизни, теряет прежнюю власть над умами и душами. Совершенно очевидно, что на определенных этапах истории “без богов” люди не могли бы жить. У Э. Дюркгейма это не апологетика религии, а просто признание реального положения вещей, характеристика ее социальной полезности и значимости.

 

Религия в понимающей социологии М.Вебера

Наряду с Э. Дюркгеймом, основоположником социологии по праву считается немецкий ученый Макс Вебер (1864–1920). Он исследовал место и значение религии в изменяющемся обществе, влияние религии на развитие экономики, политических систем, семьи. Другой важный аспект исследований М. Вебера – анализ форм институционализации религии. Если Э. Дюркгейма интересовала религия в ее простейших формах, т.е. в обществе на сравнительно низкой ступени его развития, то М. Вебер исследовал главным образом мировые религии и их влияние на ход истории. В работе, которая сделала его знаменитым: “Протестантская этика и дух капитализма” (1904–1905), он исследует влияние христианства на историю Запада, его экономическое развитие и социальную жизнь. Протестантизм дал мощный стимул развитию современной западной цивилизации, тогда как восточные религии послужили барьером, который воспрепятствовал индустриальному развитию в таких, например, странах, как Китай и Индия.

М. Вебер доказывал, что решающую роль в возникновении “духа капитализма” сыграло теологическое учение одного из реформаторов христианства Ж. Кальвина о предопределении. Согласно этому учению каждому еще до рождения определена его судьба – спасение или вечные муки. Никакие усилия человека и помощь церкви ничего изменить не могут. Все решено Богом, когда он сотворил мир. Никто не знает, к чему он избран. Как показал М. Вебер, в этом учении, с точки зрения социологического анализа, важны два момента – мирская аскеза и поиски возможности преодолеть мучительные сомнения, найти признаки, указывающие на избранность к спасению.

Кальвинистское учение о предопределении закрыло путь, ведущий на небо с помощью “добрых дел” или монастыря – “внемирской аскезы”. Единственным поприщем, на котором человек мог достичь успеха, который давал бы надежду, свидетельство об избранности, оставалась профессиональная деятельность, а остальное – искусство, созерцание, – все было идолопоклонством. Должно быть отброшено все, что мешает преуспеванию в делах, умножению богатства.

Так формируется образ мышления, необходимый для капиталистического развития: труд ради труда, исполнение долга, самоограничение и отказ от роскоши. Капитализм для своего развития нуждался в таких мощных духовных стимулах, которые в то время, в XVI–XVII вв., могла дать только религия. Вебер предупреждал, что его анализ протестантизма в экономическом развитии Запада не следует упрощать. Однако это нередко делали впоследствии те, кто приписывал М. Веберу утверждение, что для развития капитализма необходим протестантизм. Это, конечно, не так. М. Вебер отмечал, что возможны другие варианты становления рыночного хозяйства, что иначе, чем на Западе, пойдет процесс модернизации в таких странах, как Китай или Индия. Теория М. Вебера имеет свои слабые стороны, и была подвергнута впоследствии серьезной критике. Однако новейшие исследования подтвердили обоюдную связь между религией и экономическим развитием общества, хотя эту связь нельзя упрощать и сводить к какой-то стандартной схеме.

В той же мере, в какой капитализм как особый способ регуляции производственных отношений, им обусловленная и его поддерживавшая “хозяйственная этика” получали развитие, капитализм обретал собственные механизмы, обеспечивающие его функционирование, т.е. во все большей степени становился, как это показывает М. Вебер, независимым от поддержки со стороны религии. Результатом оказывается капитализм, представляющий собой секуляризованное общество, экономическое развитие которого теперь практически уже не связано с религией, не зависит от нее.

Так от анализа рождения капитализма и религиозных корней современной эпохи М. Вебер приходит к разработке второй ведущей темы его социологии религии – анализу так называемого процесса разволшебствления. Разволшебствление мира – это процесс, в ходе которого из человеческой деятельности, используемых средств достижения определенных целей постепенно устраняются все магические средства, они уступают место ориентированным исключительно на достижение успеха, нужного результата средствам, методам действия.

В основе такого рационалистического образа действий лежит убеждение в том, что мир есть “материя”, которую человек способен постичь и подчинить себе. К такому представлению о мире приводит само развитие религиозного сознания в иудаизме и христианстве, которое достигает в Реформации, в кальвинизме своей кульминации: чем больше подчеркивается различие между миром и Богом, тем больше Бог отдаляется от мира, который оказывается полностью “обезбоженным”, в нем не остается ничего, кроме голой “материи”. Протестантизм отказывается от культов плодородия, от всего, что можно заподозрить в “идолопоклонстве”: Бог действует только в истории.

И еще одна важная часть веберовской социологии религии – изучение типов религиозных организаций, которое приводит к рассмотрению системы “церковь – секта”.

К числу основоположников социологии религии должен быть отнесен также Б. Малиновский (1884–1942), который при исследовании религии исходит из тех же методологических установок, что и М. Вебер. В 20-х годах он изучал жителей Тробриандовых островов (в Меланезии), на основании чего пришел к новому пониманию мышления так называемых примитивных народов. Дж. Фрэзер считал, что на низшей стадии развития человека его мышление носит пралогический характер. Разграничивая магию и религию, Дж. Фрэзер полагал, что магия коренится в некомпетентности и невежественности, обрекает усилия человека, к ней прибегающего, на неудачу.

Религия коренится в социальной природе человека, она не связана с магией, и когда начинает развиваться наука, она обрекает магию на гибель, приходит ей на смену (не затрагивая религию). Б. Малиновский показал, что на самом деле эти люди мыслят вполне рационально там, где их деятельность достаточно им подвластна – на своем огороде, в лагуне на рыбной ловле. Магия вступает в силу там, где велики элемент риска и непредсказуемость результатов деятельности.

Свои выводы Б. Малиновский изложил в вышедшей в 1926 г. книге “Магия, наука и религия”. Магия и наука представляют собой не две стадии эволюционного процесса (наука приходит на смену магии), но две антропологические константы, т.е. существуют бок о бок. У магии – свое и достаточно прочное место в человеческой жизни, поскольку она (жизнь) никогда полностью не находится во власти человека и не укладывается ни в какие расчеты. Магии находится место и в сегодняшнем обществе. Б. Малиновский предлагает, таким образом, чисто функциональное понимание магии. Он, как и Дж. Фрэзер, видит ее сходство с религией в том, что в обоих случаях речь идет о средствах получения желаемого результата, которые не поддаются проверке.

Согласно функциональному взгляду на религию и культуру в целом, в каждом типе цивилизации каждый обычай, идея, верование выполняет некоторую жизненную функцию. Из них главная – поддержание стабильности общественного порядка. Функция магии, согласно Б. Малиновскому, состоит в том, чтобы помогать человеку справляться с казалось бы безнадежными ситуациями, над которыми он не властен, помогать преодолевать страх, обретать надежду и таким образом преодолевать трудности.

С точки зрения функционализма, религия играет аналогичную роль: она является, как и у Э. Дюркгейма, фактором интеграции общества. Б. Малиновский руководствовался тем, что базисные потребности людей должны удовлетворяться таким способом, который позволяет сохранять равновесие в обществе и не влечет за собой социальный хаос.

Б. Малиновский показывает, что во всех обществах религия выполняет, прежде всего, две функции. В кризисных ситуациях – примером может служить смерть члена группы – она восстанавливает оказавшееся перед угрозой распада единство группы, указывая каждому ее члену перспективу дальнейшего существования. Во-вторых, посредством ритуала инициации делает индивида полноправным членом общества, обязывая его соблюдать лежащие в его основе “священные“ ценности нормы.

 

Марксистская трактовка феномена религии

К. Маркс (1818–1883) и Ф.Энгельс (1820–1895) также рассматривали религию в ее взаимосвязях с обществом, но в их понимании это не было взаимодействием двух самостоятельно существующих величин. К. Маркс подошел, по сути впервые, к религии как социальному феномену, по самой природе своей включенному в систему общественных связей, отношений. Религия коренится в социальных структурах, в них следует искать объяснение религии. Представления о сверхъестественном, священном порождаются этой основой: религия живет за счет Земли, а не Неба.

Понимание религии как социального феномена означает также понимание того, что она выполняет вполне реальные функции в жизни общества, отвечает вполне определенным потребностям. Религия как социальный феномен представляет собой объективный фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей подобно любому другому общественному институту. Отличительная особенность концепции К. Маркса составляет убеждение в исторической природе религии как порождения не вечных, а преходящих социальных условий, тех условий, основу которых составляет система присвоения чужого труда, социальное неравенство, суть которого в том, что свобода одних предполагает и означает порабощение других; отсюда – социальные антагонизмы, классовая борьба.

Религия, согласно К. Марксу, больше обусловливаемый этими общественными отношениями, нежели обусловливающий их фактор. Религия – надстройка над порождающим ее экономическим базисом, производное от него. Ее общественная функция заключается в том, что она определенным образом интерпретирует существующие отношения, а не продуцирует их. Религия есть идеология, ее самая ранняя, исторически первая форма. Ее социальная функция – функция идеологическая: она или оправдывает и тем самым узаконивает существующие порядки, или осуждает их, отказывает им в праве на существование. Она может “питать” социальный конформизм, являясь “тормозом” общественного развития, или же стимулировать социальный протест, играя революционную роль.

На протяжении почти двухтысячелетней истории христианства, с того времени, когда был заключен союз “алтаря и трона”, когда христианство было признано государственной религией Римской империей в IV в., его социальные принципы оправдывали существовавший социальный порядок, эксплуатацию человека человеком как порядок богоустановленный; примиряя с ним, оно обещало компенсацию в потустороннем мире и объясняло, что “царство божье не от мира сего”. Религия была в этом смысле “опиумом народа”.

Религия может выполнять функцию интеграции общества, но она не является единственно возможной интегрирующей силой, и она может также действовать как дезинтегрирующий общество фактор, когда возникают конфликты на религиозной почве. Религия, согласно К. Марксу, – порождение таких социальных условий, которые характеризуются существенной ограниченностью человеческой жизни и деятельности. Это условия, при которых значительная часть общества – угнетенные и презренные существа, принужденные всю жизнь работать на других; “другие” владеют и их судьбами, и их помыслами, навязывая им свои ценности, свое понимание социального порядка и жизни. Это условия глубокого раскола общества, когда интересы одной его части могут быть обеспечены только за счет другой.

В этих условиях только иррациональные факторы – верования и ценности, которые не могут быть проверены и не подлежат проверке, которые как бы заданы извне в качестве сакральных (религией в традиционных формах или ее идеологическими светскими эквивалентами), – играют решающую роль в поддержании социального порядка, культурной интеграции. В таком обществе она не может быть достигнута иначе – на какой-то другой, ясной, разумной договорной основе. В таком обществе иначе не может быть обеспечена законопослушность людей, их безоговорочная преданность системе.

Таким образом, религия выступает как разновидность идеологии, т. е. “отчужденного сознания”, как порождение общественного процесса, развивающегося в отчужденных формах. Религиозное отчуждение – лишь одно из проявлений основного, экономического отчуждения. Преодоление его означает устранение тех условий, которые необходимы для существования религии. Она исторически изживает себя в той мере, в какой развиваются свобода и самостоятельность человека.

Отправной точкой марксистской критики религии является, таким образом, не атеизм, а “эмансипация человека”. В марксизме основной тезис критики религии, согласно которому не религия создает человека, а человек – религию, переводится на язык социологических понятий. Религии противостоит идея самоосуществления человека, критика религии завершается категорическим императивом, требующим ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя.

Важную роль в учении К. Маркса, так же как до него у Л. Фейербаха, а впоследствии у 3. Фрейда, играл тезис о компенсационной роли религии. Религия – это “сердце бессердечного мира”: страдания и лишения человека в “этом мире” не напрасны, за них он будет вознагражден в будущей жизни, он должен относиться к ним как к испытанию и принимать со смирением. Эта критическая по отношению к религии позиция продолжает традиции Просвещения, за плечами которого опыт XVII–XVIII вв., когда острота противоречий на религиозной почве достигла предела и вылилась в религиозные войны, опустошившие Европу.

Работы названных основоположников социологии религии определили все ее последующее развитие, основные направления исследований, проблематику, методологию. К концу XIX – началу XX в. социология религии складывается как самостоятельная научная дисциплина, раздел социологии, исследующий социальную сущность религии.

 

Основные направления и подходы в современной социологии религии

В социологии религии ХХ в. выделяют ряд направлений: “понимающая социология“ социального действия, компаративно-типологическое, структурно-функциональное, феноменологическое, “формальная социология“, “интегральная социология“, марксистская социология религии, эмпирически-дескриптивное направление. Несмотря на разнообразие, социологические концепции нашего времени опираются на методологические установки, выработанные еще социологией ХIХ в. Это либо так называемый социологический реализм (идущий от позитивистских построений О. Конта и Дюркгейма), утверждающий преимущество общества над индивидом, либо социологический номинализм (Зиммель, М. Вебер), убежденный в приоритете индивидуальности, либо диалектический подход исторического материализма (К. Маркс). Попытки синтеза первых двух подходов порождали довольно эклектические конструкции.

В рамках исследования феномена религии современные социологические концепции можно разделить на направления, отличающиеся друг от друга трактовкой главной социальной характеристики религии. Одни в качестве таковой (вслед за Э. Дюркгеймом) рассматривают функцию интеграции общества. Другие (в традиции, идущей от М. Вебера) рассматривают религию в контексте изменения и преобразования социальных систем.

Долгое время в академической социологии доминировал интеграционистский подход к религии. Однако, после “смены парадигм“ в 50-е годы вновь возрождается интерес к М. Веберу и его методологии. Интеграционистский подход подвергается критике за односторонность – исключительное внимание институтам, обеспечивающим целостность и стабильность общества, игнорирование конфликтов и дезинтегративных тенденций, связанных с религией. В послевоенный период в социологии религии разрабатываются оба эти направления – религия как фактор социального изменения и религия, с точки зрения конфликтологической теории.

Еще одно направление, оказавшееся достаточно плодотворным, – возрождение эволюционистского подхода к изучению религии, но впитавшее в себя обе традиции – как идущую от Э. Дюркгейма, так и от М. Вебера. В основу анализа форм институционализации религии в различные исторические периоды Р. Белла положил “степень дифференциации религиозных символов“.

Функционалистские концепции, опираясь на принципы социальных систем, трактуют религию как важнейший фактор интеграции общества. Развитие функционального анализа религии после Э. Дюркгейма связано прежде всего с именами ученых, занимавшихся социальной антропологией. Это Б. Малиновский и А.Р. Рэдклифф-Браун. Они исходили из того, что любой универсальный феномен культуры, т.е. такой, который в том или ином виде присутствует в любом обществе, имеет свою базу в потребностях, неотъемлемо присущих людям всегда и везде. И еще: любое социальное отношение или институт перестают существовать, если не служат выполнению какой-либо функции.

В отличие от Б. Малиновского (о концепции которого речь шла выше), А.Р. Рэдклифф-Браун связывал функции большинства социальных отношений не с индивидуальными, а с социальными потребностями. Он видел главную функцию религии не в эмоционально-психологическом утешении индивида; потребности общества как целого требуют прямо противоположного – верования и ритуалы должны работать на повышение беспокойства, а не избавление от него. Структурно-функциональный анализ религии приводит к выводу, что, вызывая опасение нарушить нормы и правила, устанавливаемые культурой, религия выступает в качестве средства социального контроля, выполняет функцию предотвращения девиантного поведения, и тем самым – упрочения социальной интеграции и стабильности.

Функция религии заключается не в том, чтобы помочь индивиду справиться с его психологическими проблемами. Религия выполняет свою функцию, когда мотивирует действия индивида таким образом, что эти действия (быть может, вопреки его собственным интересам, может – дисфункциональные по отношению к его потребностям) отвечали требованиям общества, служили целям его сохранения и упрочения. Требования и предписания общества имеют моральный приоритет по сравнению с желаниями и стремлениями индивида, человеческие потребности, интересы индивида должны всегда уступать дорогу общественным предписаниям. Иными словами, интересы общества, социальной структуры нуждаются в религии как средстве, позволяющем мотивировать поведение индивида необходимым для общества образом. Чтобы достичь этой цели, нужно опираться на авторитет морального абсолюта, нужно, чтобы общий интерес предстал в качестве божественной заповеди.

В сущности, как показал Д. Хоманс, сравнивая теории Б. Малиновского и А.Р. Рэдклифф-Брауна, они скорее дополняют, чем исключают друг друга. Один и тот же ритуал, например – похоронный, может выполнять обе функции – успокаивать потрясенного утратой человека (напоминая том, что земная жизнь – юдоль страдании и человека, живущего праведной жизнью, ждет любящая забота Бога) и в то же время – напоминать о неминуемости конца  жизни, о суде Божьем и т.д.

Функциональный анализ религии получил дальнейшее развитие в социологической школе „системного функционализма“, связанной в первую очередь с именем Т. Парсонса. Он, в полном соответствии с подходом, заложенным Дюркгеймом, исходит из того, что основной проблемой социологии как теоретической дисциплины является интеграция социальных систем.

Социология должна заниматься “интегративными состояниями“ социальных систем разных уровней: “Согласно моему представлению, – пишет он, – социология занимается лишь одним, преимущественно функциональным, аспектом социальных систем, именно, изучает структуры и процессы, имеющие отношение к интеграции этих систем, включая, конечно, и случаи неудавшейся интеграции, равно как и силы, благоприятствующие интеграции или препятствующие ей“. Общество представляет собой нормативную систему, организующую совместную жизнь его членов. Как совокупная социальная система, общество включает подсистемы от отдельных личностей до целых цивилизаций. Каждая система, вне зависимости от своего уровня, осуществляет себя в действии, иначе она умирает. Каждая социальная система обладает набором из четырех основных функций – адаптации, целедостижения, интеграции и “удержания образца” (сохранения и совершенствования культурных принципов как образцов поведения).

Понятие интеграции оказывается связанным у Т. Парсонса с понятием стабильности системы, проблема “порядка” с проблемой “изменения“, в том числе – радикального. Речь идет не просто о противоположности между социальным порядком и изменением, но и о путях сохранения идентичности данной социальной системы: если общество претерпевает непрерывные изменения, то каким образом оно может сохраняться в этих изменениях, не превращаясь во что-то качественно иное? Т. Парсонс полагает, общество остается идентичным с самим собой при условии, если главные функции, которые должна осуществлять любая действующая система, а тем самым – и всякое общество, в различные моменты времени осуществляются сходными механизмами и в силу этого соответствующие субъективные цели действий носителей функций, исполнителей социальных ролей оказываются аналогичными.

Чтобы понять место и роль религии в этой концепции, надо иметь в виду общие условия и механизмы того, что Т. Парсонс называет “социетальной интеграцией“. Итак, поскольку каждая действующая система основывается на принципиально независимых друг от друга носителях действий, должна быть устранена опасность конфликтов и дезорганизации посредством интеграции отдельных носителей действий в некой согласованной структуре социальной деятельности.

В примитивном обществе такая интеграция является задачей общественной системы, в развитом обществе в результате дифференциации эта функция институализируется. Возникают разные способы санкционирования нормативных экспектаций (при этом их содержание не зависит от способа санкционирования). Т. Парсонс называет четыре таких способа: правовой, моральный, экономический и политический.

Функцию адаптации внутри общества как социальной системы, в первую очередь – приспособления к “физическим“ условиям окружающей среды, обеспечивает экономическая подсистема. Функцию целевой ориентации, которая обеспечивает условия, при которых член общества не выдвигает разрушительных для общества конкурирующих целей, – прежде всего политическая подсистема (хотя определенный вклад вносит также семья и близкое окружение).

Функцию интеграции – поскольку речь идет о нормах, призванных служить руководством к действию для отдельных исполняющих роли людей и для коллективов, – правовая подсистема, которая подкрепляется еще несколькими неправовыми способами санкционирования, среди которых особое место занимает “моральная“ санкция.

Моральная обязательность того или иного образа действия служит проявлением в действии приверженности ценностям, а не просто соблюдения норм. В способе санкционирования деятельности происходит сочленение норм и экспектаций с регулирующими их ценностями, которое ученый называет легитимизацией нормативной системы. Речь идет о легитимизации самого нормативного порядка, связанной с культурной системой ценностей, которая “трансцендентна“ по отношению к данной социальной системе. “В конечном счете, легитимизация восходит к региозным  обоснованиям“.

Т. Парсонс добавляет к сказанному, что в сложных обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижележащие уровни узаконения. Но нас в данном случае интересует религия, ее роль в решении проблемы легитимизации нормативной системы и тем самым интеграции общества. Т. Парсонс в этой связи утверждает, что институционализацию нормативной системы дополняет собой интернализация системы экспектаций в личности отдельного человека. Он обращается, таким образом, к другой стороне основной проблемы социальной интеграции – “мотивационной“, мотивации индивида на личном уровне. Т. Парсонс предполагает, что общим результатом интеграции является совокупность экспектаций, приносящая удовлетворение участвующим в ее реализации индивидам, и эта “удовлетворяющая индивида функция“ может быть определена как культурная легитимация нормативной системы. Эти задачи решаются в процессе интернализации соответствующих мотивационных структур, – процессе социализации.

Согласно Т. Парсонсу, в организации религии главным является культурный элемент. Она входит в систему поддержания образцов, делая акцент на ценности и образуя религиозный компонент культуры. Т. Парсонс отмечает, что светская культура также оказывает влияние на ценности, – через искусство, преподавание гуманитарных наук и научные исследования в этой области.

Однако, такого рода соотнесение с ценностями культурной системы, в котором религия выступает в качестве функциональной универсалии общества, стабилизирует социальный порядок еще несовершенным образом. Это легитимация, которая не выходит за рамки институализированных в системе культуры ценностей. Но все равно остаются проблемы, связанные с ранней, преждевременной смертью, незаслуженным страданием, утратой смысла. Поэтому легитимация должна совершаться на новом, более высоком уровне, который выходит вообще за пределы области социальной деятельности и образует область “последней действительности“. Связь между этими областями – социальной и культурной реальностью, с одной стороны, и “конечной реальностью“ – с другой, осуществляет религия, и эта связь проявляется в ответах, к которым приходит человек по “проблеме значения“.

У Т. Парсонса эта “последняя действительность“, или “высшая реальность“ означает нечто эмпирически определяемое и ее не следует отождествлять с теологическим понятием “священного“. Т. Парсонс пишет, что система легитимации всегда основывается и зависима от основополагающего бытия, стоящего в очевидной связи с “последней действительностью“. Это означает, что даваемое этой системой легитимизации обоснование всегда в некотором смысле является религиозным. Т. Парсонс сталкивается, таким образом, с опасностью слишком широкой трактовки религии, свойственной функционализму.

Смысл достаточно сложных построений и терминологии, к которым прибегает Т. Парсонс, заключается, в конечном счете, в том, что общество лишь тогда может рассматриваться как достаточно интегрированная система, когда его нормативный порядок так или иначе подкрепляется отнесением к “последней действительности“ как основополагающей системе его легитимизации. Без религии, интерпретируемой таким образом, общество всегда бы стояло перед угрозой дезинтеграции и в его распоряжении оставалось бы единственное средство поддержания порядка и стабильности – насилие.

Религия рассматривается с этих позиций как гарант стабильности и жизнеспособности общества. По существу, она идентифицируется с функцией обеспечения “следования образцу“, потому что выполняет эту функцию посредством соотнесения нормы с безусловно значимыми ценностями, укорененными не в тех или иных конкретных социокультурных системах, а в общих универсалиях человеческого существования.

Подтверждением сказанному может служить близкая классическому функционализму теория религии Никласа Лумана. Схематически эту теорию можно представить в виде следующего рассуждения. Система всегда означает некое ограничение, редукцию возможных действий, т.е. некое упрощение. Если с такой редукцией сложности связана каждая из существующих систем, то очевиден ее случайный, “контингентный“ характер. Он обусловлен тем, что образование системы включает селективный образ действий: лишь какие-то возможности реализуются, оставляя “за бортом“ другие, у которых тоже был шанс осуществиться.

Таким образом, возникает необходимость в обосновании этого селективного образа действий. Это обоснование и составляет функцию религии – контингентную селективность общественных структур и планов мироздания сделать приемлемыми, т.е. представить их контингентность в сознании как необходимые. Эту функцию может выполнять миф, представляющий определенные институты, например, – способ выбора брачного партнера, пищевые запреты и т.п. – как проекцию событий прошлого, делающих эти институты необходимыми установлениями. Или – более сложная картина мироздания, когда, например, права человека обосновываются в качестве божественных предписаний.

Такого рода “всеохватывающий“ функционализм, пытающийся обосновать предположение, что во всех обществах религия выполняет одни и те же функции, был подвергнут критике. Р.К. Мертон в 1949 г. отмечал, что многие сторонники функционализма склонны абсолютизировать очевидные интегративные последствия религии и не замечать возможные дезинтегративные последствия в известных типах социальных систем. Позже (в работе “Социальная теория и социальная структура“, 1968 г.) в противовес предложенной Т. Парсонсом стратегии построения “всеохватывающей теории“ системного функционализма, Р.К. Мертон выдвинул программу создания теорий “среднего уровня“. Это теории, находящиеся в промежуточном пространстве между частными, тоже необходимыми рабочими гипотезами, и всеохватывающими систематическими попытками развить единую теорию, которая объясняла бы все наблюдаемые типы социального поведения, социальных организаций и социальных изменений. Функцией он предложил считать те наблюдаемые следствия, которые служат саморегуляции данной системы или приспособлению ее к среде; дисфункцией – те, которые ослабляют саморегуляцию системы или ее приспособление к среде. Как показал Р.К. Мертон, чрезмерно обобщаемый функционализм ведет в тупик, хотя основная идея функционализма должна быть сохранена. Нужно остерегаться того, чтобы из понимания религии как интеграционного фактора не делался вывод о незаменимости религии, считаться с тем, что в различных конкретных ситуациях религия может выполнять различные функции. Таким образом, можно и нужно выделить функции религии в разных контекстах, вместо того, чтобы пытаться определить функцию религии в качестве универсального фактора.

Уже М. Вебер увидел в религии составную часть социального процесса, он пытался понять ее как фактор социального изменения, а не как основу стабильности.

Веберовская тема “религия и социальное изменение“ получила развитие в целом ряде направлений. Одно – изучение взаимоотношений между экономикой и культурными символами. Таково исследование Р. Белла (на материале Японии эпохи Токугавы) тех способов, посредством которых религиозные убеждения стимулируют или тормозят экономическое развитие.

Другое направление носит более общий характер и концентрируется на главном вопросе, поставленном М. Вебером: что является специфической причиной единственного в своем роде процесса развития западного общества с такой его отличительной чертой, как институализированная рациональность в правовой системе, в бюрократическом государстве и капиталистической экономике. В разработке этой проблематики важное значение имеют работы Т. Парсонса, в частности, – работа 1966 г. “Общество, эволюционная и сравнительная перспективы“, в которой он выявляет общества, культурная система которых оказывает особенно большое влияние на общественную жизнь. Т. Парсонс выделяет Израиль и Грецию как страны, которые можно уподобить “полям, дающим всходы“.

С точки зрения социологии, в религии древнего Израиля был заложен большой силы эволюционный потенциал. В пророческих выступлениях VI в. до н.э. усиливается, становится все более трансцендентным бог Израиля Ягве. Следствиями этого процесса стали два важных момента. Во-первых, единобожие, все более возвышавшее Бога над миром и противопоставлявшее его миру, вело к демифологизации религии и началу расколдования мира. Во-вторых, в иудаизме происходит отделение “закона“ от культа. Теперь почитание Бога становится почитанием его Закона, установленных им предписаний и запретов. Эти моменты иудаизм передал непосредственно возникшему из него христианству.

Христианство, согласно Т. Парсонсу, задолго до возникновения современного общества, заложило те основы, из которых оно выросло. Особенно важным было то, что христианство внесло “дифференциацию ролевых и генеральных совокупных структур“, т.е. можно стало благодаря этому быть одновременно “христианином“ и “гражданином“.

Еще один важный момент заключался в том, что христианство уже на начальных стадиях своего развития организационно отделилось от общества, создав самостоятельный социальный институт – церковь. В результате на протяжении длительного исторического периода, вплоть до начала Нового Времени, христианство, организованное в виде церкви, такие его специализированные формы, как монашеские ордена, способствовало развитию процесса социальной дифференциации и тем самым – потребности в легитимации.

Предложенный Т. Парсонсом подход к анализу социальных функций религии позволил, таким образом, совместить ее понимание в качестве фактора стабильности общества с функцией “мотора“ социального изменения. Работы Т. Парсонса способствовали пробуждению интереса к эволюционному методу в социологии и возникновению в социологии религии еще одной теоретической концепции – неоэволюционизма.

Конфликтологические теории религии, восходящие к К. Марксу, в основе объяснения религии как социального явления лежит конфликт в качестве причины, порождающей религию, или – тот результат, к которому приводит религиозная мотивация поведения индивидов и групп.

В рамках конфликтологических теорий за отправную точку берется тот факт, что религия может действовать как фактор, несущий не интеграцию, а конфликт. Интегративным социальным теориям противостоит взгляд, согласно которому общество состоит из групп с эгоистическими интересами и не существует ценностей или верований, которые обеспечивали бы единство и стабильность так устроенного общества. Жизнь общества характеризуется конфликтами, насилием, борьбой между различными группами за собственность, власть, влияние. Стабильность возможна лишь как временное равновесие, как преходящий момент.

Прежде всего, необходимо иметь в виду межрелигиозные конфликты, религиозную рознь и нетерпимость. Наглядным примером такого рода конфликтов может служить история многовековой вражды между иудаизмом и христианством или отношения между иудаизмом и исламом, религиями, тесно связанными между собой родственными узами происхождения.

С точки зрения социолога религии, в основе такого отношения лежит факт, что религиозная группа является нормативной, придерживающейся определенных ценностей. Каждая группа претендует на абсолютное и универсальное значение своего вероучения, она знает, что есть добро и что есть зло, что человеку необходимо и чем он может пренебречь. Притязание на общезначимость придает исповедуемой этой группой “истине“ черты императивности и авторитарности.

Коммуникация с другими группами оказывается чрезвычайно затрудненной. И чем тотальней, всеобъемлющей представляется группе система ее убеждений, тем сильнее суживается ее коммуникативная возможность. Религиозная рознь не сводится, следовательно, к чисто волюнтаристским эмоциональным моментам, она заложена на когнитивном уровне, религиозная нетерпимость связана с неспособностью понять и признать право другого на истину и обладание ею. Иными словами, конфликт должен либо вылиться в насилие, либо принять латентную форму, либо разрешиться на основе определенного компромисса, отступления от притязания на абсолютный и универсальный характер своей веры.

Причина такого рода конфликтов называется партикуляризмом, т.е. притязанием религиозной группы на исключительное обладание истиной и моралью приводит к методам насильственного насаждения своей веры. Партикуляризм всегда нуждается во врагах, с которыми можно сравнивать собственное поведение как эталон мудрости и добродетели. Враги нужны руководителям таких групп, чтобы поддерживать свое влияние, чтобы легче было манипулировать своими сторонниками, чтобы обосновывать свои действия. Если на самом деле врагов у такой группы не оказывается, их приходится создавать, в том числе – и внутри группы. Проявления партикуляризма встречаются в виде деления религий на “истинные“ и “ложные“, “хорошие“ и “плохие“, “полезные“ и “вредные“.

Религиозная рознь часто является формой выражения классовых и этнических конфликтов. Враждебность в отношении других религиозных групп колеблется в зависимости от того, в какой мере религиозные различия связаны с экономическими, политическими или национальными интересами. Религиозные различия могут выступать в таких ситуациях в качестве символа скрывающихся за ними расхождений и интересов, выполняя чисто идеологическую функцию. Так, нередко можно услышать утверждение, что в бывшей Югославии суть событий сегодня определяется войной между православием и исламом.

Конфликты существуют не только между религиозными группами, но и внутри них. Они сопутствуют жизни любой религиозной группы, происходящим в них внутренним процессам, являются составной частью происходящей и здесь борьбы за власть, престиж, привилегии. Примером внутрицерковного конфликта может служить столкновение интересов высшего и низшего духовенства, весьма различающихся по своему социальному статусу. Наряду с этим – конфликт между клиром, стремящимся монополизировать управление церковными делами, и мирянами. К числу такого рода конфликтов можно отнести борьбу между сторонниками религиозного модернизма и консерваторами, соблюдающими традицию и отстаивающими ее неприкосновенность. Конфликты внутри группы могут быть связаны с внешними для нее обстоятельствами, это может быть разная политическая ориентация верующих одного вероисповедания в церковном руководстве.

Еще один тип конфликтов связан с существованием религии в обществе, находящемся на той или иной стадии развития процесса секуляризации. Эти конфликты могут быть вызваны изменениями духовной жизни общества, обусловленными формированием светской культуры, приходящей в противоречие с традиционными религиозными взглядами на мир и моральными ценностями. Таким образом, в религиозном поведении так же, как и в поведении человека вообще, решающую роль играют эгоистические интересы, приводящие к конфликтам, последствия которых могут быть самыми разными – как функциональными, так и дисфункциональными.

В целом конфликт и интеграция – две стороны одной медали и они должны рассматриваться в связи между собой. Конфликт может быть функциональным, с точки зрения внутригрупповой интеграции, источником сплочения религиозной группы; некоторые группы культивируют конфликт с внешним миром в целях достижения внутренней сплоченности.

Конфликт может быть функциональным, вызывая изменения не только в религиозной группе, но и в обществе. Социология религии уделяет в этой связи большое внимание роли харизматических лидеров. М. Вебер видел в харизме фундаментальный противовес социальной стабильности и важный источник перемен. Он ссылался на пророческие религии. Пророки часто провозглашали, что Бог установил равенство и справедливость, а люди самовольно нарушили божественные установления. Такого рода пророчество может вызывать социальные конфликты и крупные по своим масштабам изменения в обществе.

Религиозные конфликты могут способствовать социальным переменам и, в свою очередь, социальные перемены и конфликты могут вызывать изменения в религии. Примером последнего может служить раскол русского православия в XVII в., развитие сектантского движения как движения социального протеста. Теория конфликтов помогает понять механизм, посредством которого интересы, движущие людьми, влияют на их сознание и поведение, в том числе и на религиозное, ставя на первое место эгоистические, партикулярные интересы.

Теория конфликтов, подчеркивая значение противоречия и борьбы в обществе испытывает затруднение в объяснении солидарности и кооперации в социальной жизни. Ясно, что роль религии в обществе не может быть сведена только к функциональной или только к дисфункциональной. Случаи, когда религия выступает как фактор дезинтеграции, конфликта, разрушения, вовсе не должны служить основанием для отнесения ее к социальной патологии в этих ее проявлениях. Конфликт на одном уровне может способствовать интеграции на другом. Конфликтологическая теория связывает понимание религии с социальным контролем (укрепляя положение господствующих групп общества) и социальным изменением (изменяя тип поведения значительной части членов общества).

Примерно с 60-х гг. в социологии наблюдалось возрождение интереса к эволюционным идеям. Возникает неоэволюционизм – направление, рассматривающее религию как развивающийся феномен, пытающееся преодолеть крайности радикально функционализма и теории конфликтов. В значительной мере это было связано с расширением объема сравнительных исследований. Мы рассмотрим это направление на примере подхода, который разработал Р. Белла. В 1964 г. он опубликовал статью “Религиозная эволюция“, которая вызвала оживленную дискуссию. Она вошла в изданную в 1970 г. книгу „По ту сторону веры“.

Р. Белла сторонник функционализма. Определив религию как совокупность символических форм, соотносящих человека с конечными условиями существования, Р. Белла обращает внимание на то, что не существует такой “совокупности символических форм“, которая выполняла бы функции религии для всех людей. Существует огромное многообразие таких форм, и задача социологии заключается прежде всего в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы, а затем посмотреть, к каким социальным последствиям приводит приверженность к той или иной форме.

Возможны разные способы классификации. Р. Белла обращается в поисках измерения для классификации религиозных систем к эволюционному измерению. Он определяет эволюцию – на любом системном уровне – как процесс возрастающей дифференциации и все большей сложности, который позволяет организму, социальной системе или какому-либо другому организованному целому совершенствовать способность приспособления к среде, в результате чего это целое приобретает большую автономию в отношении к своей среде, нежели менее сложное предшествующее образование.

Р. Белла предложил пятиэтапную классификацию, в основу которой он положил один признак – степень дифференциации системы религиозных символов. Для него пять этапов – это именно классификация: он не утверждает, что каждая религия должна была неизбежно пройти эти пять этапов. И еще одна важная деталь: более ранние этапы могут сосуществовать с более поздними в рамках одного и того же общества. На любом из уровней сложности, т.е. на любом эволюционном этапе, существует великое многообразие типов.

Итак, согласно концепции Р. Белла, развитие заключается в дифференциации системы религиозных символов. Р. Белла имеет в виду именно развитие религии как символической системы, а не развитие “человека религиозного“ или важнейших религиозных структур. Эти пять этапов – примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный.

Белла констатирует сдвиг от раннесовременной религии к современной в большинстве наиболее развитых стран и, возможно, в Японии. Сдвиг к пониманию религии как поиску личностных этических принципов, от церковной приверженности – к личной ответственности. Р. Белла полагает, что социальная роль религии возрастает в связи со всем этим, поскольку областью ее деятельности становится сфера постоянного совершенствования всей культуры общества и ценностей личностной системы. Новый тип религии имеет личностный и индивидуалистский, но отнюдь не асоциальный или аполитичный характер.

Поскольку в большинстве обществ сегодня наблюдается огромное многообразие религий, в них присутствует, по утверждению Р. Белла, – также в качестве единого измерения религиозной жизни “гражданская религия“, которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства общества (даже там, где религиозный плюрализм носит наиболее ярко выраженный характер). Это нечто близкое „национальной вере“, признанию неких общих “святынь“ чаще всего чисто секулярного характера.

Гражданская религия функциональна не только в условиях религиозного плюрализма, но и в условиях наличия значительных слоев тех, кому в поисках личного смысла жизни ничего не говорит ни одна из существующих религий. Это постоянно расширяющаяся и весьма влиятельная группа, которой требуются недогматические системы мысли с высоким уровнем самопознания. Гражданская религия вовсе не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей религиозной цели и социального прогресса в качестве религиозного абсолюта.

 

Теология, религиеведение и социология религии

Религия становится предметом научного изучения, как уже было сказано, в XIX в., когда, основываясь на теологических концепциях и на философском анализе “сущности” религии, но и размежевываясь с этими подходами, создаются эмпирически ориентированные исследования. Благодаря огромным усилиям ученых разных специальностей религия становится предметом научного изучения, включается в общую картину мира, в число явлений, постигаемых человеческой мыслью.

Если понимать религиеведение предельно широко, как совокупность всех возможных способов осмысления религиозного феномена, то в него следует включать философию религии, феноменологию религии, теологию и комплекс наук о религии (в узком смысле религиеведение есть совокупность научных дисциплин, изучающих религию). В дальнейшем изложении под религиеведением будет пониматься именно научное религиеведение.

В широком контексте место социологии религии в религиеведении определяется ее отношением:

– к философии религии;

– к теологии;

– к феноменологии религии;

– к другим наукам о религии.

Для социолога религиозные явления интересны и важны не сами по себе. В отличие от философа, например, для него существенное значение имеет не вопрос о том, истинны они или ложны, а вопрос о том, как эти верования, наряду с религиозными организациями, влияют на поведение людей. Проблема заключается в том, чтобы выявить мотивацию человеческих действий в социальной системе. Религия как предмет социологического анализа есть совокупность структур и процессов, связанных с функционированием общества на разных уровнях, система регуляторов социальных связей, образцов поведения и т.д. – система структур и отношений по поводу религиозного феномена, на нем именно “завязанных“.

Философия анализирует религию в предельно широком контексте мироздания, создавая самые общие теоретические модели этого явления. На социологию религии, так же, как и на любую другую общественную науку, философия оказывает влияние главным образом через разработку методологии. Социология религии исследует место религии в обществе, ищет социальную сущность религиозного феномена. И как всякая наука социология религии включает в себя эмпирическую составляющую, использует, по возможности, количественно точный и строгий язык для описания религии.

Теология, в отличие от социологии, основывается на признании действительного существования объекта религиозного отношения. Предмет теологии – Бог и самообнаружение Бога в мире, его “откровение“. Но исследования религии, в которых понятия “священное“, “встреча со священным“, “союз с Богом“ присутствуют в качестве предмета исследования, неизбежно оказываются лишенными эмпирической основы.

Предмет социологии религии – религия как социальное явление. Она, конечно, анализирует и действия людей (включая суждения), которые направлены также и к Богу (в представлении действующих лиц), к тем явлениям, в которых он, согласно их взглядам, себя обнаруживает. Но в качестве науки она не может исследовать недоступный эмпирическим методам феномен.

Наука о религии не берет на себя не свойственные ей функции защиты или опровержения религии. Социология религии занимает нейтральную позицию в споре между воинствующей верой и воинствующим неверием. Апологетически-религиозная позиция лишает социолога объективности. Религиозно ангажированный социолог не может идентифицировать веру с социальным поведением: для него за социальными формами проявления христианской веры, например, стоит ее главная и единственная основа – Евангелие Христа, Слово Божие.

Сказанное подтверждает опыт так называемой “религиозной социологии“, которая имеет мало общего с социологией религии как научной дисциплиной. Во Франции после Первой мировой войны под влиянием Ле Бра проводилось изучение различных показателей религиозности населения в интересах католической церкви. Оно носило преимущественно социографический характер: выяснялись не мотивы, а лишь внешние признаки культового поведения (частота посещения богослужений и т.п.), – и имело чисто прикладной характер, поставляя церкви информацию о состоянии дел и ориентируясь на “пасторальную теологию“, работу с прихожанами.

После Второй мировой войны на фоне клерикализации общества в 50–60-е гг. получила развитие сначала в Европе, а затем в США церковная социология, исследовавшая церковные организации как социальные явления, церковь как социальную реальность. Опыт развития церковной социологии показал границы, пределы возможного сотрудничества между теологией и социологией. Взаимный интерес заключался в том, что теология искала контакт с эмпирическими социальными исследованиями, тогда как для социологов представлял интерес такой социальный феномен, как религиозные группы. В 60-е гг., особенно в США достаточно широко практиковалось выполнение социологами заказов со стороны различных религиозных организаций, тогда как религиозные интеллектуалы использовали в теологических разработках методы социологического анализа.

Однако достаточно быстро обнаружилось, что теология и социология религии не смогли достичь согласия в качестве дополняющих друг друга величин, выявилось их взаимное отчуждение. Теологи рассматривали социологические исследования чисто инструментально, как средство достижения религиозных целей. Социологи видели свой профессиональный интерес в другом – в исследовании религии как социального и культурного феномена. Размежевание между теологией и социологией не сводится к разногласиям в интерпретации тех или иных отдельных социальных явлений, оно лежит глубже, в исходных основах понимания человека и его социального поведения.

Феноменология религии занимает промежуточное положение между науками о религии и теологией. Она исходит из признания реального существования объекта религиозного поклонения – “священного“, “совсем иного“ по сравнению с реальными объектами, с которыми имеет дело человек. Религия, с этой точки зрения, есть встреча человека со “священным“, тем, что для человека остается “тайной“, соприкосновение с которой вызывает у него противоположные чувства – священного страха, ужаса и восхищения, благоговения, преклонения.

Феноменологи, постулировав существование недоступного эмпирическому исследованию объекта, “священного“, пытаются затем оперировать научным образом с понятиями “священное“ и “встреча человека с Богом“. Главным образом благодаря вышедшей в 1917 г. книге Рудольфа Отто “Священное“ феноменологический подход оказал определенное влияние на научное религиеведение, включая социологию религии. Примером такого влияния может служить позиция известного социолога Иоахима Ваха, в 30-х гг. переехавшего из Германии в США, который и книге „Социология религии“ (1944) формулирует тезис о “метасоциальной“ сущности религии. Если это так, то нельзя идентифицировать религию с верованиями, ритуалами и институтами, которые изменяются, будучи частью социальной реальности; религия должна быть понята как источник всего человеческого существования, как “союз человека с Богом“. В результате оказывается, что социология религии изучает не религию саму по себе, а лишь ее „социальные проявления“.

Феноменология религии, принимая исходный тезис теологии, чрезвычайно сужает возможности социологического анализа религии, они сводятся к выявлению социальных проявлений религии, тогда как вопрос о природе и сущности религии оказывается за пределами научного исследования. Изучение социальных проявлений религии в ее взаимодействии с обществом сводится, как правило, к исследованию формирования религиозных групп и организаций как главной задачи социологии религии, к анализу взаимодействия между индивидом, религиозной группой и обществом. В этих пределах феноменологически ориентированные социологические исследования могут дать и дают достаточно интересные результаты. Социология религии в рамках такого подхода существенно обедняется. За пределами ее возможностей оказываются многие принципиально важные для понимания социальных структур и процессов явления, скажем – возникновение новых религиозных движений крупного масштаба, поскольку это должно остаться прерогативой вмешательства божества.

Признание феноменологией религии в качестве своего предмета действительности, которая является для человека недоступной, отделяет ее от социологии религии как эмпирической науки и противостоит принципу научной объективности исследователя.

Социология религии – одна из многих наук, занимающихся изучением религиозного феномена в различных его аспектах. Не только социологи, но и историки, филологи, психологи, в принципе, – все ученые, имеющие дело с человеком и его культурой, так или иначе, в своих исследованиях затрагивают религию. Однако, к религиеведению относятся лишь те науки, предмет которых составляет именно религия и только религия. К их числу наряду с социологией религии относятся: психология религии, история религии, представляющие собой самостоятельные научные дисциплины.

Религия – явление сложное, многообразное. Поэтому религиеведение характеризует не только разнообразие подходов, методов, точек зрения, но и многодисциплинарность. Развитие религиеведения в XIX в. шло путем разработки целой совокупности дисциплин, каждая из которых рассматривает религию в одном из ее аспектов.

Одно из направлений развития религиеведения было связано с тем, что открытие новых континентов и народов, не только живущих сейчас, но и существовавших в прошлом, обнаружило многообразие форм и типов религии, в том числе и много таких, которые ранее практически не были известны. Со временем накопился материал, значительно обогативший знания о религиях Востока – исламе, индуизме, буддизме. Появились достаточно объективные и обстоятельные описания так называемых примитивных религий, а вместе с этим – попытки систематизировать накопившийся материал, выработать типологию религий, попытки найди такую элементарную форму религии, из которой впоследствии развились другие формы, представить по возможности полный обзор религиозных феноменов и общей истории религии.

Были открыты древние тексты, сначала – египетские и индийские. Так, в 1830 г. Ж. Ф. Шампольон издал работу, в которой использовал расшифрованные им древнеегипетские тексты для описания основных направлений египетской религии. Специалистами по санскриту были открыты сходства между индийскими мифами, с одной стороны, и греческими, римскими и библейскими – с другой. Так начало развиваться сравнительное религиеведение, и утвердилась мысль о том, что религия – это историческое явление и она не может изучаться отдельно от истории.

На первых порах главное внимание уделялось сравнительному изучению мифологии. Обнаружилось, что боги развитых мифологий возникли из народных верований. Исследователи фольклора, в их числе знаменитые братья Якоб и Вильгельм Гримм, в еще сохранившихся народных традициях, сказках, сагах нашли древние мифы, представления о языческих богах.

Продолжая исследования в области мифологии и сравнительной лингвистики, Ф. М. Мюллер (1823–1900) сыграл решающую роль в становлении религиеведения как научной дисциплины. Он считается основоположником научного религиеведения. Ф.М. Мюллер предложил сравнительный метод и утверждал, что “тот, кто знает одну религию, не знает ни одной”. Каждая конкретная религия должна рассматриваться исторически, в контексте мировой истории, определение сущности религии должно быть философским, вычленяющим элементы, присущие всем религиозным формам.

Так было положено начало объективному изучению религии, утвердилось в качестве автономной науки религиеведение, а в его рамках к концу XIX – началу XX в. получила развитие история религии (научная дисциплина, исследующая хронологический аспект возникновения и развития религиозного феномена).

Исследование религии как исторического феномена шло в нескольких направлениях. И. Я. Бахофен (1815–1887) попытался описать развитие человечества (от промискуитета к матриархату и от него к патриархату) как историю форм его самовыражения в религиозных символах; он открыл древнейшую культуру матриархата и описал ее религиозный аспект. Научному исследованию было подвергнуто само христианство: Библия, жизнь Христа, история церкви и христианской догматики. В Германии в этой области много было сделано Ф.Х. Бауром (1792–1860), во Франции – Э. Ренаном (1823–1892), который пытался осмыслить евангельские легенды, исключая из них все сверхъестественное, и с позиции исторического рассмотрения критически оценить традиционное религиозное истолкование христианства.

Изучая историю религии в различных цивилизациях, ученые приходят к важному выводу, что корни религиозных представлений и обычаев следует искать в том обществе, в котором они существуют, что важно определить функции обрядов, обычаев, представлений в данной социальной структуре. Поэтому возможно и весьма важно в исторических исследованиях выявлять сходства между религиозными феноменами, существовавшими в разное время и на разных территориях, определяя заимствования, влияния ранее существовавших религий на более поздние.

Например, интенсивные исследования месопотамской религии и цивилизации, развернувшиеся в конце прошлого века, показали, что целый ряд библейских мифов и ритуалов зародился в древнем Вавилоне, а потом распространился в античном мире и древнем Израиле. Эти исследования убедительно доказали, что Ветхий Завет нельзя считать уникальным, единственным в своем роде литературным памятником, что многое в нем заимствовано из более древних вавилонских текстов, например, история сотворения мира, грехопадения, миф о потопе, институт субботы и т. д.

Наряду с Ветхим Заветом был критически проанализирован по литературным и историческим источникам и Новый Завет. История раннего христианства рассматривалась в историческом контексте культуры эллинистического мира, в котором возникли и существовали первые христианские общины, создавалась христианская литература, испытывая влияния сочинений “языческих” писателей, что-то заимствуя из них. Так же, как изучение Ветхого Завета, анализ новозаветных текстов к концу XIX – началу XX в. очень остро поставил вопрос: кто создал “священные тексты” – Бог или человек? Благодаря историческим исследованиям пробудился интерес и появился целый ряд работ (из которых особенную известность получили книги Д. Штрауса, Э. Ренана, А. Швейцера) об историческом Христе, о его земной жизни.

К историческим исследованиям религии примыкали работы в области антропологии и этнологии, интерес которых к религии в XIX в. сосредоточился преимущественно на проблеме ее происхождения, поскольку ответ на этот вопрос дает ключ к пониманию ее сущности. Значительное влияние на эти работы оказали эволюционная теория Ч. Дарвина (“Происхождение видов”, 1859), эволюционный подход к изучению разных сторон жизни общества, включая религию, а также концепции О. Конта.

Отправными в этой области были работы Э. Б. Тайлора (1832–1917). Он проследил эволюцию цивилизации от первобытного человека (высший уровень развития которого он видел в сейчас живущих, отставших в своем развитии аборигенах Австралии) до человека, каким он является в европейской культуре. Для религиеведения особенно важна разработанная Э. Тайлором теория анимизма.

Анимизм (от лат. anima –душа) – вера в существование души, духовных существ – исходная элементарная форма религии, которая развилась затем в более сложные религиозные представления и действия. “Вера в духовные существа”, – вот что такое религия в ее простейшей форме, и одновременно это “фундамент всей религии, начиная от религии дикарей и заканчивая религией цивилизованного человека”.

Анимизм, вера в одушевленность всех вещей на практике развивается в культ предков, которых опасаются (отсюда – защитные ритуалы) и почитают. Так начинают развиваться магические приемы и мифологические представления, в которых предки наделяются особыми свойствами, могут превращаться в животных или в другие природные объекты. Наделяемые душами животные, растения, природные явления и небесные тела воспринимаются как личности, обладающие сверхчеловеческими свойствами и способностями, возникает олицетворение природы и ее почитание. Особым случаем веры в духов является анимализм (от лат. animal – животное) – культ животных, и в первую очередь тех, на которых охотятся.

Э.Б. Тайлор видит в этой вере создание человеческого разума, а не сверхъестественного вмешательства или озарения. В противном случае не была бы нужна и возможна наука о религии. Эволюционный подход у Э.Б. Тайлора выступает как основание для отрицания всего сверхъестественного и дает возможность научно исследовать религию. Сознание первобытного человека, который олицетворял вещи и события, Э.Б. Тайлор считал “детским”, началом всего последующего развития человечества, а не результатом человеческого “падения”, утраты исходного совершенства. Основой, на которой возникают представления о душе и духах, по Э.Б. Тайлору, являются видения и галлюцинации.

Историю эволюции религиозного сознания стремился нарисовать Дж. Дж. Фрэзер (1854–1941), собирая и подвергая сравнительному анализу материал, относящийся ко всем историческим эпохам. Он руководствовался идеей эволюции и духовного единства человечества, полагая, что всегда предрассудки являются противоположностью разумного взгляда на вещи. В своей главной книге “Золотая ветвь” он излагает свое представление об эволюции первобытной религии. Дж.Дж. Фрэзер пришел к выводу, что магия и религия противоположны друг другу и что магия исторически предшествует религии. Магия была в понимании Дж.Дж. Фрэзера “примитивной наукой” – тем же, чем для Э.Б. Тайлора был анимизм в примитивном сознании: результатом неправильного употребления разума. Хотя и магия, и анимизм были попытками человека найти рациональные средства для того, чтобы объяснить мир и действовать в нем, магия не является религией, она представляет собой элементарный способ мышления. Религия возникает тогда, когда магия себя изживает.

Продолжение исследований в этом направлении привело к установлению такой формы религии, которая связана с верой в некую “силу”. Исследования, которые проводились в 70–80-е годы прошлого века в Меланезии, обнаружили, что основным понятием в религии меланезийцев является понятие мана (это некая исключительная, необычная, повсюду действующая таинственная сила; она может проявляться в обезличенном виде и оказывать магическое действие, но чаще она исходит от высших духовных сущностей, концентрируясь в определенных природных явлениях, объектах, личностях). Она может уменьшаться и совсем исчезать у одних объектов, а появляться у других.

В представлении о “мана” отражается все непонятное, таинственное, священное в природе и в космосе. Меланезийская религия состояла в том, чтобы приобрести эту силу, овладеть ею в своих целях, использовать ее себе во благо. Аналогичные понятия были обнаружены и в других религиях. Понятие “мана”, в отличие от понятий “душа” или “высшее существо”, согласно Р. Маретту (1866–1943), означает признание существования некой безличной сверхъестественной силы, которую человек ощущает, но не может выразить с помощью разума.

Р. Маретт предложил свою теорию преанимизма, или динамизма, согласно которой вере в души или духов предшествует еще более древняя форма религии, которая коренится в человеческих эмоциях и выражает опыт восприятия “сверхъестественного”. Сверхъестественное – важнейшее понятие в теории Р. Маретта. Он переключает внимание в исследовании происхождения религии с исторического на психологический подход – описание религиозных чувств и эмоций, среди которых выделяет “чувство страха” как пронизанное благоговением и самое характерное для религиозных чувств.

Социология, в отличие от истории религии, концентрируется на социальном “измерении“ религии, ее влиянии на социальное поведение. Социолог при этом должен опираться и на исторические данные, но в отличие от историка его интересуют общие правила, образцы поведения, способы религиозной мотивации, а не то, что составляет неповторимость той или иной религии. История религии дает социологии эмпирический материал для обобщения, для построения теоретического образа религии. Социология религии, в свою очередь, дает историческому исследованию методологические ориентиры.

Представление о религии будет неполным, если ограничиться лишь выяснением ее места в обществе. Она представляет собой не только социальный, но и психологический феномен. Психологический анализ религиозных представлений и верований имеет самостоятельное значение наряду с социальным. Религия является предметом психологического  анализа в той мере, в какой речь идет о переживаниях индивида или группы людей, в какой мере и каким образом влияет на них религия, каков их религиозный опыт.

Психология религии представляет собой область, в которой граничат, соприкасаются между собой теология, философия, физиология, религиеведение. Психологический подход к изучению религии оформляется в самостоятельную дисциплину к концу XIX в., в первую очередь благодаря работам американца У. Джемса и немца В. Вундта, а затем и 3. Фрейда. Психология религии – область психологического знания, предмет которой составляют индивидуальные чувства, связанные с религией (религиозный опыт индивида), и “религиозное обращение”, обретение веры или переход из одной веры в другую, воздействие религиозного опыта на поведение индивидов и групп людей. Религия рассматривается как стержень, основа внутренней духовной жизни личности, а затем и как средство групповой и социальной интеграции (социальная психология). Со временем центральное значение в психологии приобретает вопрос о мотивах человеческого поведения.

У. Джемс (1842–1910) в работе “Многообразие религиозного опыта” утверждал, что религия имеет эмоциональную, а не интеллектуальную природу. Религиозность является результатом особенностей психики того или иного человека, корни религии лежат в области индивидуальных чувств и настроений. Одним из нас присущ, необходим и полезен “научный опыт”, а другим – “религиозный опыт”. С этой точки зрения, религия – дело глубоко личное: у каждого своя религия, сформировавшаяся в рамках его индивидуальной психики.

Социальные проявления религии вторичны и малосущественны, производны по отношению к религиозному опыту индивида. Решающее значение имеет опыт немногих: “первичный религиозный опыт” дан исключительным личностям, “религиозным гениям”, способным ощутить, воспринять присутствие божества, мистически слиться с ним. От них религиозные чувства воспринимаются и воспроизводятся обычными людьми.

У. Джемс изучает свидетельства таких “религиозных гениев”. Он анализирует автобиографическую литературу, письма, дневники и т. п. Религиозные переживания, выраженные в них, оказались довольно сходными. Первый вывод У. Джемса относительно этого опыта: религиозное переживание есть именно религиозное переживание, оно отлично от всех других переживаний и чувств – эстетических, этических и т.д. Это – ощущение соприкосновения, встречи с иным миром, оно ближе всего к чувству благоговения.

Отличительная особенность религиозных чувств – религиозной любви, религиозного страха или радости и т.д., согласно У. Джемсу, заключается не в их психологическом содержании, а в направленности на религиозный объект. Религиозная любовь, например, – это присущее всем людям чувство любви, только обращенное к Богу, так же как и страх, связанный в религии с опасением божественного наказания. И еще один вывод У. Джемса, имеющий существенное значение, – религиозный опыт лежит за пределами различий между разными религиями. Он одинаков у христиан, мусульман, синтоистов, у всех верующих людей. Этот опыт универсален, хотя разные люди в разной степени обладают религиозной одаренностью. У разных людей, в различных исторических условиях этот универсальный опыт облекается в различные конфессиональные формы, и человек становится либо католиком, либо мусульманином, либо буддистом и т. д.

Религия, по мнению У. Джемса, таит в себе некий психологический механизм, благотворно действующий на людей. Она несет облегчение мук, вселяет надежду в отчаявшегося, становится стимулом к творческим достижениям художников, мыслителей, ученых, поэтов. Вот ответ У. Джемса на вопрос о том, в чем заключен этот механизм религиозного воздействия: “...Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который остается нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, – сгорит или замерзнет, но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего”.

Иной подход предлагает психоанализ. 3. Фрейд (1856–1939) обращается к исследованию религии в целом ряде работ, из них важнейшие – “Тотем и табу” (1913) и “Будущее одной иллюзии” (1927). Цель З. Фрейда заключалась в том, чтобы движущие человеческим поведением страсти, т. е. нечто по своей сути иррациональное, объяснить рациональным образом, чтобы помочь человеку научиться управлять своими страстями.

В этом отношении З. Фрейд во многом следует идеалам Просвещения. Психоанализ сохраняет основную посылку психологии религии, согласно которой – как, например, у У. Джемса, – основной источник религии находится в самом человеке, в его внутреннем мире. Новый момент, который вносит в объяснение религии З. Фрейд, заключается в том, что он устанавливает связь между религией и субъективными влечениями, желаниями личности. Среди этих стремлений, возникающих первоначально в форме бессознательного, главную роль играет сексуальный инстинкт. Социальные нормы вынуждены ограничивать произвол индивида, вводить его поведение в определенные границы, иначе невозможна совместная жизнь людей, культура. Подавление мощных природных стремлений социальными нормами и порождает религию. Религия, по З. Фрейду, есть не что иное, как иллюзорное исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества, желаний, которые остаются неудовлетворенными и вытесняются в сферу бессознательного. Религия – способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, той узды, которая сдерживает его природные инстинкты, ограничивает его эгоистические, агрессивные, сексуальные устремления.

Религия, в силу сказанного, есть также способ защиты культуры от индивида с его инстинктами, которые ведут к разрушению и хаосу, если им дать свободу. Этот способ основывается на использовании и создании иллюзий, когда желаемое выдается или принимается за действительное, когда моральное поведение основывается на вере в Бога-отца, строгого, но и заботливого. З. Фрейд считал этот способ обоснования морали и защиты человечности ненадежным, поскольку рано или поздно иллюзии терпят крах. Нужны более прочные основания, и их может дать человеческий разум, наука, а не религия – этот общечеловеческий навязчивый невроз.

Существенный вклад в психоанализ и новый аспект в понимание религии внесли исследования К.Г. Юнга (1875–1961). Он выявлял роль прошлого опыта в формировании последующих стадий сознания, роль детского опыта в становлении индивида, роль первобытных “архетипов сознания” во всех последующих многообразных модификацияхм человеческого сознания. Согласно К.Г. Юнгу, в психике каждого человека присутствует “коллективное бессознательное”, оно содержит архетипы – символы, представления, идеи, свойственные всему роду человеческому. Одним из таких архетипов К.Г. Юнг считал религиозные символы и образы. Если З. Фрейд видел в религии “общечеловеческий невроз”, то, по мнению К.Г. Юнга, вера в Бога необходима для психического здоровья. К.Г. Юнг обращается к вопросу о том, что такое религия, в целом ряде своих работ: “Психология и религия” (1939); “К психологии западных и восточных религий” (1963); “Введение в сущность мифологии” (1941).

Психология религии ограничивает свою задачу изучением человека, изучением психического аспекта, субъективной стороны религии: религиозности индивида в его социальных связях, прежде всего – функциональных. (Психология религии непосредственно изучает, таким образом, субъективную сторону религии: религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего функциональных. Психологический анализ религиозности включает в себя изучение психических мотивов и установок, обусловливающих специфически религиозные представления, состояния сознания (вера, догма, исповедание); религиозное поведение и действия (молитва, медитация, ритуалы и т. д.); религиозные отношения (внутри общины, с внешним миром).

При всем различии, психологический и социологический подходы к изучению религии взаимно предполагают и дополняют друг друга. Плодотворность социологического анализа религии в значительной мере зависит от того, насколько широко он использует данные, полученные в результате исследования религии другими областями научного знания, – историей, антропологией, этнологией, психологией, лингвистикой и др. В свою очередь, социологическая концепция религии способствует развитию исследований в других научных дисциплинах. Так, например, теоретические разработки М. Вебера в области социологии религии оказались весьма важными в экономических исследованиях, для развития теории модернизации, в культурологии.

Различные науки о религии исследуют какой-либо аспект, либо область феномена религии. И только социология изучает религию как целостный социальный феномен, его связь с другими областями и сторонами жизни общества. В этом смысле социология занимает центральное место в системе религиеведческого знания.

Право на существование научное религиеведение подтвердило значимостью и ценностью своих результатов: добытые с помощью научных методов знания о религии дают чрезвычайно много для понимания ее как реально существующего в человеческой жизни явления, и шире – проблем культуры в целом.

 

Предмет и задачи социологии религии

Социология религии, как уже мы выяснили, лежит на стыке двух областей познания: она является частью социологии и в то же время выступает одной из религиеведческих дисциплин. В рамках религиеведения как науки специфика социологии религии задается тем, что она рассматривает все обозначаемое термином “религия” в качестве специфического социального явления, пытается выявить ее социальную сущность, анализирует религию как особую социальную подсистему  в общей структуре общества.

Социология рассматривает религию в ее отношении к обществу, анализирует ее связь с организацией общественной жизни. Эта связь двусторонняя. Как бы ни оценивалось и ни интерпретировалось воздействие общества на религию, социология не может не признавать сам факт такого воздействия хотя бы потому, что в отличие от теологии понимает изменения в содержании религии и формах ее организации как результат действия естественных, эмпирически фиксируемых сил, в первую очередь, социальных. Могут быть разными оценки и объяснения роли религии в создании, поддержании и изменении социального порядка, формировании личности, но именно изучение воздействия религии на общество и является главным делом социологии религии.

В результате социологического анализа религия предстает как социальный феномен. Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и возможностями, “разрешающей способностью” применяемых ею методов. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Это похоже на то, как если бы портрет одного и того же человека писали художники, представляющие разные школы. Определение религии, которое дает или может дать социология, не должно рассматриваться как исчерпывающее и достаточное, ибо религия не исчерпывается социальным аспектом – процессами взаимодействия с обществом, социальными функциями и т. д., т. е. тем рядом вопросов, который ограничен рамками доступного для социологических методов исследования религии.

Являясь частью социологии, одной из социологических теорий (теорий среднего уровня), социология религии использует выработанный общей социологией понятийный аппарат и методы для исследования религиозной сферы общественной жизни. Социолог изучает религию как доступное наблюдению, эмпирическим исследованиям социальное поведение человека (индивидов и групп). Его интересуют вопросы о причинах и механизмах возникновения религии, о причинах существования множества религиозных систем, о механизмах включения индивидов и групп в религиозную жизнь, о формах организации религиозных групп, о роли религии в жизни отдельных верующих, религиозных общин и общества в целом.

В отличие от теологии, предметом социологии религии не является “священное”, “сверхъестественное”, “трансцендентное”, “Бог”; в отличие от философии социология религии акцент делает не истинности или ложности религиозных представлений и воззрений, а на влияние этих верований на поведение людей в обществе. Предметная область социологии религии – это проблемы возникновения и развития религии как специфического социального явления в ее взаимодействии с другими областями общественной жизни, выяснение того, как и какой образ действительности складывается в религиозном сознании, какова структура этого сознания, как религиозные представления воплощаются в деятельности верующих, каковы социальные функции религии, а тем самым – каково место и роль религии в жизни общества.

Предметом социологии религии является также исследование состояния религиозности общества на определенных этапах его развития, процессы сакрализации и секуляризации. Для социолога важно и исследование различных аспектов, сторон, элементов феномена религии – религиозного сознания, религиозного культа, этоса, религиозных отношениях, разного рода религиозных объединениях.

Таким образом, социология религии выступает как специальная социологическая теория (теория среднего уровня), изучающая законы возникновения, функционирования и развития религии в различных социальных системах. Более конкретно, предметом социологии религии является исследование генезиса, социальной сущности религии, ее функций, места и роли в жизни общества, динамики религиозности и секуляризации, изменения в религиозном сознании и деятельности верующих и религиозных организаций.

Сложность феномена религии задает неоднозначность употребления термина “религия”. Не избежала многозначности трактовки этого термина и социология (проблема определения понятия религии будет рассматриваться в главе 3). Чаще всего в социологии понятие “религия” используется в следующих значениях:

а) религия есть мировоззрение, т.е. совокупность взглядов  на мир и самого человека, опирающаяся на веру в сверхъестественное, Бога;

б) религия есть культовая деятельность, т.е. более или менее взаимосвязанная система эмоционально окрашенных убеждений и действий, относящихся к “священному”, господствующему над людьми в их повседневной жизни;

в) религия как совокупность идеалов, ценностей, норм, правил поведения, предъявляемых в виде заповедей человеку абсолютом, Богом;

г) религия как объединение религиозных людей в разного типа общности, организации (секта, деноминация, церковь и т.п.).

Различные подходы в трактовке феномена религии в социологии все же связаны между собой – все они выражают, фиксируют различные аспекты сложного комплексного явления. Поэтому в социологическом исследовании религии эти аспекты необходимо учитывать.

При таком системном подходе, характерном для социологии религии, феномен религии предстает как один из существенных аспектов культуры, как важная историческая форма человеческого способа жизнедеятельности. В такой интерпретации религия представляет собой один из основных (по крайней мере, для прошедшей истории человечества) социальных институтов, играющих важную роль в процессе конструирования социальной реальности, который выступает эффективным средством легитимации (объяснения и оправдания) и поддержания определенного социального порядка. Только при таком истолковании религию можно понять как средство интеграции и дифференциации в обществе, как явление развивающееся, меняющее в этом развитии не только свое содержание, формы и функции, но и свой предмет (то, что выступает в качестве “священного”).

Системная интерпретация предмета социологии религии определяет и задачи социологического исследования религиозности. Рассматривая естественную, земную, человеческую основу религии, социология религии должна решить проблему возникновения религии, ее социальных, гносеологических и психологических корней (предпосылок), что невозможно сделать, не определив (выявив сущность) данного феномена. Задачей социологии религии выступает и изучение конкретного исторического отношения между религией и обществом, исследования взаимодействия религии как социального института с другими ключевыми сферами социальной системы: экономикой, политикой (государством), семьей, образованием, наукой, искусством, социальной стратификацией и т.д. Решение этой задачи, в свою очередь, невозможно без изучения конкретных форм воплощения религиозности в процессе исторического развития человечества.

Споря по вопросу о начальной, элементарной, исходной форме религии, большинство социологов, опираясь на исторические, археологические, этнографические исследования, исходит из того, что процесс возникновения и развития религиозных верований был органично вплетен в социогенез человека современного типа, завершившийся примерно 35–40 тысяч лет назад. Большинство солидарно и в представлениях о порядке изменения, развития религиозности во всемирной истории как движении от политеизма к монотеизму и от него – к возникновению мировых религий. Социология фиксирует и изменения, происходящие в религии в наше время, что ставит задачу исследования нетрадиционных религиозных движений и культов.

К задачам социологии религии относится также анализ структуры религии и всех ее составляющих. Пять основных компонентов религиозного комплекса – религиозные группы, религиозное сознание, религиозная деятельность, религиозные отношения, религиозные организации – в свою очередь сложно устроены, что ставит задачу их изучения.

Важной задачей является вычленение и исследование социальных функций религии. В процессе своего становления и развития религия стала полифункциональной. К ее важнейшим функциям обычно относятся: мировоззренческая, регулятивная, интегративная, коммуникативная, компенсаторная, психотерапевтическая. В разных исторических условиях на передний план могут выдвигаться различные функции. Кроме того, религия содержит в себе и деструктивный аспект, что требует исследования также и дисфункций религии.

Необходимая задача социологии религии в современном мире – задача изучения, оценки уровня и характера религиозности населения различных государств, анализ тенденций изменения религиозности, формулирование на этой основе прогноза будущего состояния религиозной жизни в стране.

Для социологии важно исследование взаимодействия религии и свободомыслия, включающего в себя и атеизм. Решение этой задачи позволяет давать более конкретную и богатую картину динамики религиозности.

Очевидно, что, изучая свой специфический предмет, социология религии должна заниматься совершенствованием собственного понятийного аппарата, модификацией имеющихся методов и средств социологического исследования.

 

Уровни социологического анализа и методы исследования религиозности

Как и другие отраслевые социологические дисциплины, социология религии исследует свой предмет на двух уровнях – теоретическом и эмпирическом.

На ее теоретическом уровне предметом исследования выступает религия в целом, религия как родовой феномен, как особая социальная подсистема. Здесь выявляется ее социальная природа, место и роль в общественной жизни, социальные функции религии, ее внутренняя структура, взаимосвязь составляющих ее элементов, происходящие в ней процессы изменения и развития. Построение теоретического образа религии предполагает обнаружение ее существенных характеристик, закономерностей ее функционирования и развития.

Этот уровень социологии религии тесно связан с общей социологией, здесь используется ее понятийный аппарат в целях анализа феномена религии, применяются общие методы построения теории – гипотетико-дедуктивный, исторический, логический, метод восхождения от абстрактного к конкретному. Продуктом, результатом познания на этом уровне выступают гипотезы и теории.

Подобные исследования требуют соблюдения определенных правил: описания религии на языке определенной теории, использования принятого в данной области понятийного аппарата, выполнения принятых в теоретическом исследовании норм формулирования гипотез и т.п.

На эмпирическом уровне социологического анализа религии предметом исследования выступают: религиозное сознание и поведение конкретных людей, больших и малых групп, общественное мнение о религии и церкви, деятельность религиозных институтов, организаций и движений, политическая деятельность различных конфессиональных групп и партий, отношение к религии различных групп населения, воздействие религии на поведение людей в различных областях общественной жизни. Здесь социолог имеет дело с отдельными фактами, фрагментами религиозного феномена, исследует частные явления и процессы, и в этом проявляется ограниченность эмпирического уровня, которая может быть преодолена при условии опоры на положения и принципы некоторой теории религии, позволяющей соотнести изучаемое явление с целостной системой религиозного комплекса.

На эмпирическом уровне важнейшими понятиями, доступными операционализации, выступают: религиозность, уровень религиозности, ее степень, характер и динамика, состояние религиозного сознания, религиозное поведение, религиозная группа (община).

Под религиозностью чаще всего понимается определенное состояние индивидов, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное, “священное”, поклоняющихся ему, их приверженность к религии, принятие ее вероучений и предписаний.

Под уровнем религиозности принято понимать соотношение респондентов, обладающих признаком религиозности, со всей совокупностью опрошенных.

В отличие от уровня религиозности понятие “степень религиозности“ фиксирует интенсивность проявления признака религиозности (сильная или слабая вера в Бога, постоянное или эпизодическое посещение богослужений и т.п.). Понятно, что одинаковый уровень религиозности в разной социальной среде может различаться по степени ее проявления (глубине религиозных переживаний, интенсивности соблюдения религиозных предписаний).

В понятии характер религиозности на передний план выходит качественная характеристика явления, оно предполагает фиксацию конфессиональной определенности, национальной специфики, специфики исторического места и времени, социального контекста.

Наиболее общим понятием, характеризующим религиозность, выступает понятие состояние религиозности (оно синтезирует качественно-количественную определенность уровня, степени и характера религиозности в их единстве и устойчивом сочетании в течение определенного периода времени, фиксируемую на момент исследования).

Для раскрытия состояния религиозности в стране, в крупном регионе нужны данные более широкого и глубокого типа, нежели результаты опросов, в этом случае нужно учитывать процессы, происходящие в массовом религиозном сознании и религиозной идеологии; конфессиональная структура населения, направленность, характер и интенсивность деятельности религиозных организаций, их влияние на окружающую социальную среду.

Понятие религиозной ситуации, в отличие от предшествующего понятия, фиксирует явление более конкретное, с меньшими пространственно-временными характеристиками, при характеристике ситуации большее значение имеет деятельность религиозных организаций и верующих. Определенность понятие религиозности приобретает только через отношение к противоположному. Поэтому социология религии исследует весь диапазон отношения людей к религии: от религиозности разных видов, колебания в вере, неопределенного отношения к религии, индифферентности до свободомыслия и атеизма.

На эмпирическом уровне социолог для анализа религии использует методы, выработанные и применяемые социологией при исследовании любых социальных явлений. К основным из них относятся: опрос и статистический анализ, наблюдение и эксперимент, кросс-культурный и сравнительный анализ, контент-анализ, анализ письменных источников, исторических документов.

Одним из важнейших в этом ряду методов является метод опроса, проводимый либо в форме стандартизированного интервью, либо в форме письменного заполнения анкеты респондентом. Опрашиваемым задаются вопросы об их религиозной принадлежности, а также о том, как часто они посещают церковь или собрания верующих; как часто молятся; в какой мере знакомы с вероучением, как относятся к отдельным моментам вероучения (например, верят ли они в существование дьявола, в жизнь после смерти и т.п.), т.е. вопросы, позволяющие судить о характере и интенсивности религиозности.

Метод опроса полезен для установления корреляций между различными чертами религиозности и определенными социальными установками и характеристиками. Для установления более глубинных причинных связей он нуждается  в дополнении данными, получаемыми с помощью статистического анализа, наблюдения, эксперимента. Методологическая трудность, с которой связано использование данного метода, связана с несовпадением слов и мыслей опрашиваемых. Поэтому важное значение приобретает интерпретация получаемых в результате опроса данных.

К фундаментальным методам эмпирического исследования в науке вообще и в социологии религии, в частности, относится метод наблюдения. Этот метод может использоваться в форме внешнего стандартизированного наблюдения, когда социолог, в соответствии с определенной программой исследования, осуществляет по определенной процедуре фиксацию выделенных им показателей.

Другой формой данного метода является включенное наблюдение, когда социолог живет и работает среди тех, кого он изучает. Довольно часто эта форма использовалась при изучении новых религиозных движений и культов. Участвуя в жизни группы, общины, социолог имеет возможность наблюдать поведение людей в религиозном контексте. При этом наблюдение может быть скрытым или открытым, если наблюдение поручается новому члену группы.

Включенное наблюдение имеет важные преимущества, т.к. дает возможность выявлять такие обстоятельства, которые доступны только при непосредственном участии в наблюдаемых действиях. Появляется возможность сопоставления того, что говорят верующие о своих взглядах и что они делают. Качество получаемых данных в этом случае значительно повышается. Есть у этого метода и свои ограничения – он требует высокой квалификации наблюдателя, способности к обобщению, к отделению существенного и важного от случайного и второстепенного.

Включенным наблюдением почти исчерпывается возможность социолога хоть как-то контролировать исследуемые обстоятельства. Метод экспериментирования, широко применяемый в других областях социологического исследования, в социологическом исследовании почти не применялся по той причине, что религия затрагивает глубокие, сокровенные чувства личности, которые по этическим мотивам не должны становиться объектом манипулирования в каких бы то ни было целях.

Очень редки в социологии религии ситуации, когда индивиды согласны с проведением эксперимента и его проведение не сопряжено с этическими проблемами. Например, эксперимент может быть связан с демонстрацией необычных возможностей, способностей изучаемого или с внедрением программ религиозного обучения, с точки зрения оценки их эффективности.

Важным инструментом социологического исследования религии является анализ исторических данных, письменных источников, документов. Эти способы исследования были с успехом использованы в разработке типологии религиозных организаций, исследовании этапов эволюции религии в истории общества, влияния протестантизма на развитие капиталистических отношений и т.д.

Довольно строгим методом анализа содержания всякого рода документов является контент-анализ – выделение исследователем религиозных тем или невысказываемых, непроговариваемых предположений в изучаемых материалах. Такой метод используется, например, при анализе текстов проповедей, характерных для отдельного проповедника или религиозной организации, течения, при анализе популярной религиозной литературы и т.п. Использование этого метода дает возможность увидеть реальные характеристики религиозного сознания данной группы, которое может отличаться от официального учения.

По степени охвата изучаемого явления и в социологии религии можно выделить макро- и микросоциологические исследования. В микросоциологических исследованиях изучается религиозное поведение относительно небольших социальных групп (секта, культ, приход и т.п.) или небольшие регионы (село, район и т.п.). Здесь задача социолога заключается в том, чтобы подробно описать и проанализировать религиозные отношения в соответствующих группах, их субъективные представления, цели, ориентации; выявить систему религиозных связей и отношений, а также совокупность объективных факторов, влияющих на религиозную жизнь, связь этих факторов с конкретными ценностями и нормами, регулирующими эту систему.

Макросоциологические исследования феномена религии могут проводиться в масштабах крупного региона, всей страны или даже ряда стран. В качестве объектов изучения здесь выступают большие группы людей (классы, страты) и религиозные макропроцессы (секуляризация). При этом социолог выходит на институциональный уровень исследования религии, оперирует понятиями как специальной, так и общей социологической теории. Главная цель таких исследований – обнаружить устойчивые тенденции, закономерности функционирования и развития религиозности, выявить связь религии с различными социальными институтами, различными областями жизни общества.

 

Социология религии в системе социологического знания

Социология религии является специальной социологической теорией (теорией среднего уровня по Р.Мертону). Ее существование (как и других отраслевых социологий) обусловлено двумя обстоятельствами. Во-первых, всеобщие и универсальные категории общесоциологической теории не могут быть непосредственно использованы при проведении  эмпирических исследований религии, и поэтому требуются промежуточные  теоретические звенья для перехода к эмпирическим исследованиям. Во-вторых, религия как особая сфера социального организма обладает относительной самостоятельностью. Специальные теории (в том числе социология религии) не противостоят общей социологии, а развиваются в органической связи с ней.

По мнению Р.Мертона (“Социальная теория и социальная структура”), теории среднего уровня есть “теории, находящиеся в промежуточном пространстве между частными, но тоже необходимыми рабочими гипотезами, во множестве возникающими в ходе повседневных исследований, и систематическими попытками создать единую теорию, которая будет объяснять все наблюдаемые типы социального поведения, социальных организаций и социальных изменений”.

Социологические теории среднего уровня раскрывают два основных типа социальных связей и закономерностей:

– между общественной системой в целом и данной сферой общественной жизни;

– присущие последней внутренние связи и зависимости.

Так, в предмет социологии религии входит изучение взаимодействия, связи религии и ее подсистем с обществом, а также взаимосвязи подсистем религии как социального института.

Промежуточное положение специальных теорий определяет их научные функции. Как уже говорилось, их задача заключается в разработке особого понятийного аппарата, отражающего своеобразие данной области социальной реальности, кроме того, должны быть установлены взаимосвязи этого аппарата с понятиями общесоциологической теории.

Специальные теории выполняют ряд методологических функций по отношению к эмпирическим исследованиям. Они обобщают фактические данные, устанавливают зависимости между различными социальными факторами, устанавливают логические взаимоотношения между теоретическими понятиями, формируют их и уточняют. Нахождение закономерностей данной области социальной жизни позволяет давать объяснение, интерпретацию вновь устанавливаемым фактам, включать их в систему знания. С объяснительной функцией тесно связана прогностическая функция.

В эмпирических исследованиях обычно устанавливаются связи между относительно большим числом зависимых и независимых переменных. Переменными выступают явления или процессы, которые могут быть представлены в виде изменяющейся величины и описанными математическими средствами.

Ядро специальной теории составляет логически упорядоченная система небольшого числа наиболее значимых переменных, т.е. наиболее значимых факторов данной области исследования. В отличие от зависимостей, найденных в эмпирическом исследовании, обобщения специальной теории имеют более высокий уровень, представляют собой идеализированную модель реальности, очищенную от несущественных явлений и факторов.

В содержание специальных теорий входит не только система переменных, но и некоторое число так называемых теоретических терминов, которые могут не иметь прямых эмпирических значений. Социология религии, например, использует термины “социальная группа”, “социальная роль”, “социальный институт” и т.п., позволяющие выявлять связи религии с общественным целым, описывать ее структуру, функции, проводить типологии. В качестве наблюдаемых и измеряемых переменных (вводимых посредством операциональных определений) используются понятия “религиозность”, “секта”, “церковь”, “клир” и т.п.

Частные социологические теории есть результат развития, расширения, углубления и дифференциации социологических исследований. Этот дифференцирующий процесс шел в двух основных направлениях. Одно из них проявилось в углублении социологического постижения различных сфер человеческой деятельности. Так окончательно сложилась и социология религии. Второе направление имеет и интеграционную компоненту. В результате взаимодействия социологии с другими науками (экономикой, правом, этнологией и т.п.) возникают экономическая, политическая, экологическая социология, этносоциология и др.

Место социологии религии в системе развитого социологического знания определяется ее принадлежностью к теориям среднего уровня. Своеобразие и прикладная значимость таких теорий обеспечиваются тем, что они могут объяснить специфику функционирования и развития социальных процессов и явлений, протекающих в определенной подсистеме общества.

В этом смысле социология религии (так сказать по вертикали) связана с одной стороны с общей социологией, с другой – с эмпирическими социологическими исследованиями религиозного феномена. Общая социология, точнее та или иная фундаментальная концепция общественной жизни, сущности социального задает вектор интерпретации религии для ее исследования в рамках теорий среднего уровня. Это приводит к тому, что существует множество теоретических образов, моделей религии. Общая социология позволяет использовать социологии религии понятийный аппарат для анализа ее предмета именно в социологическом ракурсе. Общая социология выполняет по отношению к социологии религии и методологическую функцию.

В свою очередь, социология религии дает возможность общей социологической теории получить материал для обобщения, позволяет уточнять теоретическую модель общественной жизни и места в ней религии, т.е. служит в этом смысле эмпирической базой для глобальных теоретических обобщений. Она не позволяет общей социологии отрываться от реальностей религиозной жизни общества.

Отношение, в котором находится общая социология к социологии религии, в то же время характерно для отношения социологии религии к эмпирическим исследованиям религиозного феномена.

Эта ситуация позволяет социологии религии играть роль “мостика”, связывающего высокую теорию с эмпирическими данными, что создает ряд удобств и преимуществ. Оборотной стороной дифференциации социологического знания выступает узкая специализация социологов, что чревато “профессиональным кретинизмом”.

Связь социологии религии и других специальных теорий характеризует структуру социологического знания “по горизонтали”. Все теории среднего уровня можно условно разделить на три группы:

– теории социальных институтов, изучающие сложные социальные зависимости и отношения (сюда, помимо социологии семьи, труда, политики, образования, науки и т.д. относится и социология религии);

– теории социальных общностей (от малых групп до классов, наций);

– теории специализированных социальных процессов (конфликтов, мобильности, коммуникации и т.п.).

Социальные институты как устойчивые, самовоспроизводящиеся формы социальности включают в себя и групповой аспект, и процессуальный, динамический, выступают как особенные формы воплощения целостности общества. Но и среди этих институциональных форм религия занимает весьма важное место: являясь духовно-практической деятельностью, она в явном виде демонстрирует сущностное противоречие социальной реальности. Поэтому социологическое постижение религии присутствовало во всех концепциях социологии, начиная с ее классического периода развития. Исследование религии давало многое и для понимания других сфер и областей жизни от идеологии (К. Маркс) до экономики (М. Вебер).

 

Проблема определения религии в социологии. Религия как социальный институт

Сложность определения религии как социального феномена заключается в том, что на этом уровне религия рассматривается как социальное поведение, т. е. как определенный образ действий, связанный с определенными формами организации и верований. Вопрос заключается в том, что представляет собой эта “определенность”, в чем специфика такого поведения и таких убеждений, что делает их религиозными явлениями.

Обычный и самый распространенный способ научного определения основывается на индуктивном методе: собирают, по возможности, полный набор фактов, относящихся к изучаемому явлению, и, сравнивая их, выделяют сходные, повторяющиеся, общие свойства как характеризующие исследуемый феномен. Однако социологи обнаружили, что невозможно указать какое-либо общее свойство, присущее всем религиям, настолько они различны. Так, европейским религиям присуще (и характерно для них) раздвоение мира на посюстороннее (имманентное) и потустороннее (трансцендентное). Но такое понимание религии перестает “работать” за пределами их распространения. Буддизм или индуизм мы, не задумываясь, называем религиями, но, как и в ряде других восточных религий, в них очень трудно выделить специфически религиозный элемент, пользуясь мерками, снятыми с западных религий.

В результате среди социологов отмечается довольно большое единодушие в определении отдельных проявлений религии, таких, как церковь, Бог, религиозная вера и т. д., но в то же время – довольно большие расхождения в определении самой религии. Отсутствие единства в понимании и, следовательно, определении религии связано, видимо, с неполнотой знаний, которыми сегодня располагает наука.

Однако без дефиниции религии при изучении ее социальной роли все же обойтись трудно. Предложенные исследователями определения можно разделить на два типа – содержательные и функциональные.

Содержательные определения религии исходят из того, что должна быть указана “сущность”, “субстанция”, т. е. то, что делает религию религией и отличает ее от любого другого явления. Такого рода определение дал в 1873 г. Э. Тайлор: религия есть “вера в духовные существа”. Э. Тайлор говорил о “духовных существах”, поскольку предметом его исследования были “примитивные религии”, а их приверженцы не имеют понятия о “Боге”, но верят в существование невидимых существ.

В настоящее время на основе подхода, предложенного Э. Тайлором, понятие “религия” определяется рядом ученых как вера в Существо или в Существа, которые не воспринимаются обычными, эмпирическими способами. Такого рода определение основывается на представлении о том, что религия – это нечто, неразрывно связанное с верой, и вопрос заключается в том, что есть объект этой веры.

Однако, как показал Р. Маретт, есть религии, которые не столько представляются (то есть связаны с представлениями о чем-то), сколько “танцуются”, – это религии, в которых ритуал и эмоции – на первом плане, а вера есть нечто вторичное. Верования выражаются в таких религиях в ритуальных движениях, – танцах, религиозных объектах: но эти религии не имеют вероучения, догмы, теологии.

Это относится не только к “примитивным” религиям. Иудаизм представляет собой религию, в которой на первом месте стоит поведение, а не верования или переживания. В буддизме понятие о божестве или сверхчеловеческом существе является периферийным, второстепенным. Как видим, содержательное определение религии такого рода, о котором идет речь, чревато тем, что какой-то специфический вид религиозности представляется в качестве определения сущности религии вообще.

Другой вариант содержательного определения, которое стремится выявить сущность религии, но избежать при этом ее отождествления с каким-то специфическим проявлением веры, предложил Э. Дюркгейм. Он полагал, что распространенное в XIX в. представление о религии как ложном понимании мира, предрассудке, как порождении невежества и неумения человека правильно объяснить мир – есть представление, которое сводит религию к проявлению познавательной деятельности человека, но не видит в религии социального феномена.

Религия как социальный феномен должна получить объяснение в социальных категориях. Социолог должен рассматривать любую религию, в том числе самую примитивную, не как ложную или истинную, а как выражение социальной жизни, как именно социальный феномен. В определении религии, которое дал Э. Дюркгейм, центральным является тезис о том, что религия имеет дело со “священными вещами” - с вещами, которые находятся по ту сторону всего мирского, по ту сторону “профанных” дел и забот обычного человеческого существования.

Э. Дюркгейм обратил внимание на очистительные обряды и изменения в состоянии человека, которые во многих культурах считаются необходимым предварительным условием участия человека в религиозных ритуалах. Он полагал, что здесь выражено то понимание деления жизни на сакральную и “профанную“ реальности, которое и позволяет установить сущность религии.

Согласно Э. Дюркгейму, не все, что вызывает благоговение, и не всякий опыт “священного” является религией. Он различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа: “во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви”. Под “церковью” Э. Дюркгейм подразумевает всякую общность, существующую на религиозной основе. Связь со священным, таким образом, принципиально, по сути своей является социальным феноменом, ее субъектом является группа, это феномен коллективного сознания. По Э. Дюркгейму, сама социальная жизнь является, по существу, религиозной, а религиозная вера и практика выражают зависимость индивида от общества.

Дюркгеймовское определение религии предполагает дуалистический взгляд на мир: жизнь имеет религиозную и нерелигиозную стороны. Нет религии и нет общества, утверждал Э. Дюркгейм, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две разные части – священное и “профанное“. Однако этому противоречит тот факт, что все же есть люди, которые иначе воспринимают мир, в других категориях организуют свой опыт и деятельность. Это может быть либо тотально религиозное восприятие мира, в котором общество в целом отождествляется с “церковью”, либо последовательно секулярный взгляд на мир.

И еще одна проблема, связанная с содержательным определением религии, – следует ли считать религиозным поведение патриота, почитающего как святыню Отечество и такие символы, как национальный флаг и гимн? Ответ на этот вопрос дать оказалось очень трудно. Содержательное определение религии “работает” достаточно убедительно в отношении лишь традиционных форм религии.

Определение религии можно также искать, задаваясь вопросом не о том что, она есть, а каким образом она действует. Такое функциональное определение религии предпочитает не искать ответа на вопрос о сущности религии, о существовании какого-то начала, стоящего вне мира, вызывающего и обусловливающего отличительные особенности религиозного мировосприятия, а обратиться к изучению характерных черт религиозного поведения.

Социологически ориентированное определение религии должно исходить из анализа социального поведения, т. е. такого, которое является осмысленным и определяется избранной целью. Этот подход был заложен М. Вебером, считавшим, что всякая дефиниция может быть лишь результатом эмпирического обобщения и не столько выражать “сущность” религии, сколько очерчивать границы той области проблем, которая подлежит исследованию. К религии относится та деятельность, в которой вырабатывается основополагающий смысл, та главная руководящая мысль, на основе которой та или иная группа или общество индивидов “организует” свою жизнь. Примером такого функционального определения религии может служить определение, которое предложил американский социолог Р. Белла: религия есть “набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования (рождением, смертью, жизненными трагедиями) с бесконечностью универсума”.

Способность направлять человеческие действия, определять их общую тенденцию среди возможных альтернатив, допускаемых условиями человеческого существования, – вот что рассматривается в качестве наиболее существенной отличительной черты религии сторонниками функционализма. С этой точки зрения, решаемые религией проблемы, являются фундаментальными: они встают перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от общественного строя, уровня развития науки и техники. В этом определении религия, по существу, отождествляется с основным содержанием культуры. Согласно этому определению то, что является в культуре самым фундаментальным, является религией. Религия, по определению, должна рассматриваться как решающая сила в общественном развитии.

Функциональные определения религии, как правило, оказываются чрезмерно широкими. Действительно, если религия – система верований и действий, с помощью которых люди решают (или пытаются решать) “конечные” проблемы своего существования, человеческой жизни, то под это определение подпадает и вера в науку или класс, нацию, т. е. все то, что можно назвать секулярной верой. Функционально она является эквивалентом религиозной веры, и невозможно провести грань между “настоящей” верой и ее суррогатом. С позиций функционализма любые убеждения и верования, в которых решаются фундаментальные вопросы человеческой жизни, – не только такие, которые связаны с представлением о сверхъестественном, – могут быть названы религией. При этом должно соблюдаться еще одно условие – это верования, которые не остаются сугубо частным делом индивида, но становятся или являются достоянием группы, важным аспектом социального взаимодействия: религия есть социальный феномен, выполняющий интегративную функцию в обществе.

Различия в подходах не исключают возможности дать все же самое общее и с социологической точки зрения, приемлемое определение или, точнее, описание того, что присуще религии, составляет ее отличительные признаки: верования, ритуалы, этос (нравственная позиция), взгляд на мир, система символов. Религия – это система верований, ритуалов, символических действий отдельных индивидов, групп, общностей, определяемых верой в реальное существование сверхъестественного, священного и реализуемых в определенных социальных нормах, статусах, ролях, обычаях, предписаниях.

Социологическое определение религии имеет смысл лишь как часть более общего понятия религии. Религия – человеческий феномен, который объединяет в себе культурную, социальную и личностную системы в некое значимое, смысловое целое. Все эти элементы организованы в структуру, которая воздействует на процессы изменения и развития общества.

Трудности с определением феномена религии свидетельствуют о том, что этот феномен имеет чрезвычайно сложный многообразный и многоаспектный характер. В рабочем для социологии определении религии приходится учитывать целый комплекс явлений, относящихся к религиозной сфере. Существование и постоянное воспроизводство религии в человеческом обществе на протяжении, по крайней мере, отраженной в литературных источниках его истории позволяет отнести это явление к тому, что в социологии обозначается как социальный институт. Социальные институты – это исторически сложившиеся и закрепленные, устойчивые, самовозобновляющиеся виды социальных взаимодействий, призванные удовлетворять те или иные человеческие потребности. Это процедуры социальных действий, которые надежно обеспечивают регулярное удовлетворение жизненно важных потребностей.

Религия, будучи, по очень точной метафоре А. Шопенгауэра, “метафизикой народа”, обеспечивает удовлетворение смысложизненной, мировоззренческой потребности общественного человека. Она позволяет (как и философия, действующая, правда, другими средствами) человеку преодолевать исторически изменчивые, преходящие, относительные стороны его бытия, возвышаться до чего-то абсолютного, вечного. В общественной жизни это проявляется в придании ценностям, идеалам, нормам поведения абсолютной ценности, независимости от преходящих исторических условий.

Современная форма института религии есть результат длительного исторического развития, связанная прежде всего со становлением религиозных организаций. Но и находясь у истоков своей истории, еще будучи неотделенной от других социальных институтов (семьи, управления и т.п.), религия выступает сложным комплексом культовой деятельности, основанной на религиозной вере. Поэтому имеет смысл, анализируя институт религии, рассмотреть его базовые компоненты: религиозную веру, религиозный культ, религиозные отношения и религиозные организации.

Религиозное сознание (религиозная вера), его уровни

Большинство социологов считают, что “минимум” религии следует искать в сфере религиозного сознания. Они как правило связывают религию с верой. Не случайно и в широком употреблении слово “верующий” отождествляется с понятием “религиозный человек”. Действительно, в любой религии вера занимает важное место. Однако можно ли считать, что наличие у человека веры позволяет характеризовать его как религиозного человека?

Ведь вера как особое эмоционально-психологическое состояние человека и одновременно его отношение к определенным явлениям окружающего мира, присуща всем людям. Помимо религиозной веры бывает вера и нерелигиозная. Необходимо разобраться, что общего у этих двух разновидностей веры, иначе говоря, что представляет собой вера вообще и какова особенность религиозной веры?

Всякая вера имеет свой предмет. Человек не просто верит, а верит во что-то. Это “что-то” не может выступать предметом веры в виде не зависящей от сознания объективной действительности. Нельзя верить в объект как таковой, а можно верить только в те или иные наши представления об этом объекте. Таким образом, вера – это элемент человеческого сознания и она непосредственно направлена на те или иные образования сознания: понятия, представления, образы и т. д.

Ученые отмечают, что предметом веры являются гипотетические представления, образы, понятия и теории. Однако не все гипотезы становятся предметом веры. Как отмечают исследователи этого феномена, вера возникает у человека лишь в том случае, когда он личностно заинтересован в предмете веры, когда этот предмет вызывает у человека эмоциональную и оценочную реакцию. При этом данная оценка чаще всего бывает позитивной. Человек прежде всего верит в то, что соответствует его психологическим установкам, убеждениям, идеалам. Хотя не исключены и случаи, когда вера предполагает резко отрицательную оценку какого-либо образа, понятия (например, вера в дьявола как антипода Бога).

Важно также отметить, что вера как активное эмоциональное и оценочное личностное отношение к своему предмету неизбежно захватывает и волевой процесс и проявляется в том или ином поведении личности. Вера как составной момент акта волевого выбора выражает утвердительную силу духа. Она необходима человеку для мобилизации его духовных и физических сил в определенных сложных ситуациях: при недостатке информации, отсутствии достаточных логических доказательств, при наличии сомнения и т. д.

По мнению социологов, религиеведов, безрелигиозная и религиозная вера различаются своим предметом. Предмет безрелигиозной веры, также как и религиозной – гипотетические, требующие дальнейшей проверки понятия, образы, суждения или понятия, суждения, относящиеся к будущему. Однако они воспринимаются как нечто естественное, то есть включенное в систему закономерностей материального мира, имеют свои реальные причины, которые могут быть выявлены и изучены. Предметом религиозной веры является сверхъестественное.

Сверхъестественное, по убеждению верующих, не подчиняется законам окружающего мира, находится по ту сторону и нарушает их естественный ход. Религиозный человек верит в исключительный характер сверхъестественных существ или сил, и, в частности, не применяет к ним обычные критерии эмпирической достоверности.

Для представителей богословско-теологической мысли монотеистических религий, а также для некоторых социологов – религия – это вера в единого Бога. Распространенная в ранних формах религии вера в духов, богов, дьяволов и в иные потусторонние силы, по их мнению, – это лишь подготовительная стадия к истинной вере в Бога. Она содержит эту веру в Бога, в сверхъестественное, в потенции. Такой подход к исследованию религии называется преформизмом. Преформизм – это учение, утверждающее, что все высшие формы, которые достигает явление в процессе своего развития, уже содержат потенции, в зародыше в низших формах. Процесс развития явлений направлен на раскрытие этих потенций, заложенных в самом явлении, форм.

Основанное на методологии преформизма утверждение о всеобщем характере веры в сверхъестественное находится в противоречии с накопленными в науке фактами. Представление о существовании сверхъестественного – это результат длительного развития человеческой культуры. Следовательно, придавать вере в существование сверхъестественного всеобщий характер означает ничто иное, как переносить на ранние религиозные представления и религиозные представления восточных религий стереотипы, формы мышления человека, воспитанного в условиях западной христианской культуры.

На основе таких фактов и рассуждений немецкий религиевед Р. Отто (1869–1973) предложил при определении религиозной веры заменить понятие “сверхъестественное” понятием “священное”, “нуминозного”. Религия, по Р. Отто, – это переживание священного. Переживание священного задано человеку изначально. Оно реализуется в двух основных направлениях. С одной стороны, поскольку человек воспринимает священное как нечто принципиально противоположное ему, оно вызывает у него страх, трепет, ужас. С другой стороны, человек относится к священному, как к чему-то близкому, родственному, оно вызывает восхищение.

Признание священного как особой характеристики религии мы уже встречали и у других социологов: Э. Дюркгейма, М. Вебера и т. д. Такое истолкование религии, по сути дела, не приводит к преодолению дихотомии естественного и сверхъестественного в качестве всеобщего определяющего ее признака, присутствует и в трактовке религиозной веры, которой придерживаются многие современные ученые. “Религиозная вера – это вера в Существо или Существа, которые не воспринимаются обычными эмпирическими методами”.

Среди ученых, признающих религиозное сознание в качестве ведущего, определяющего элемента религии, отчетливо выявляются две тенденции. Одни истолковывают религиозную веру по преимуществу как интеллектуальный феномен. Религия, с позиций такого подхода, предстает по преимуществу как мифологическая система.

Сторонники такого подхода обычно рисуют такую схему формирования религиозного сознания: религиозные представления первоначально выступают в чувственных наглядных образах. Источником образного материала служат природа, общество, сам человек. На базе этих образов формируются мыслительные конструкции: понятия, суждения, умозаключения. Важное место в религиозном сознании занимают так называемые смыслообразы, которые являются переходной формой от чувственно-наглядных образов к абстрактным понятиям. Содержание этих образов находит свое выражение в притчах, сказках, мифах. Яркими представителями такой позиции являются: Ш. Дюпии, К. Вольней, Б. Бауэр и другие представители мифологической школы в религиоведении.

Другие переносят акцент на эмоционально-волевой элемент. Религиозная вера, по их мнению, это, прежде всего, религиозные переживания, религиозные чувства. Такой подход наиболее ярко представлен у представителей психологии религии: У. Джемса, 3. Фрейда, К. Г. Юнга и др. Очевидно, что этот подход в явной или неявной форме предполагает признание факта существования особых религиозных переживаний, “религиозных чувств”. Но в чем особенность религиозных чувств, чем они отличаются от других человеческих чувств? Отвечая на этот вопрос, православный богослов А. Мень пишет (в книге “История религии“): “специфику религиозных переживаний нельзя свести ни к какой другой сфере человеческого духа: ни к нравственности, ни к эстетике, ни к какому-либо чувству, взятому в отдельности (например, страху, надежде и т. д.). Точнее всего его можно определить как чувство “благоговения”. Чувство благоговения означает здесь благоговение перед Богом. Следовательно, особенность этого чувства определяется характером его направленности, а именно направленности на Бога.

С точкой зрения православного богослова соглашается и основоположник психологии религии У. Джемс в работе “Многообразие религиозного опыта”: “религиозная любовь – это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх – это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного – это то самое содрогание, которое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Точно таким же образом можно рассматривать все разнообразные чувства как они переживаются религиозными людьми”.

Эмоциональные переживания верующих зависят также от индивидуальных особенностей каждого человека; от культуры, в рамках которой он получил воспитание, от социальных условий, в которых он живет; от вероисповедания, которому он принадлежит.

Проблема приоритета рациональной или эмоциональной сторон религиозного сознания получает новую грань при рассмотрении вопроса о взаимодействии различных уровней религиозного сознания. Дело в том, что в развитых религиозных системах философы и социологи вычленяют, по крайне мере, два четко обозначенных уровня: обыденное религиозное сознание и теоретически-оформленное, концептуальное (понятийное) религиозное сознание.

На бытовом уровне, который нередко отождествляют с религиозной психологией, сознание представлено как совокупность образов, представлений, установок, настроений, чувств, переживаний, привычек, традиций, выражающих и обслуживающих религиозную веру. На этом уровне присутствует рациональный, эмоциональный и волевые элементы религиозной веры, но доминирующая роль принадлежит эмоционально-волевому элементу. Содержание сознания облечено в наглядно-образные формы. По характеру своего формирования оно в значительной мере носит индивидуально-личностный характер.

Религиозное сознание на концептуальном уровне существует в форме систематизированного и кодифицированного вероучения. Содержание вероучения сформулировано в вероучительных книгах (Библии, Коране и т. д.), утверждено религиозными организациями в виде неизменных, канонизированных формул (догматов). Содержание вероучения развивается и обосновывается в специальной отрасли религиозного знания – богословии, или теологии, которая представляет собой (например, в христианстве) целый набор теоретических и практических дисциплин: апологетику, догматику, нравственное, практическое и пастырское богословие, гомилетику и т.д.

Основная задача теологии – формировать ортодоксальные религиозные представления, интерпретацию основных положений вероучения в той форме, в какой это диктуется интересами церкви в соответствии с требованиями времени, борьба с еретическими отклонениями. Иначе говоря, теология – это инструмент разработки, защиты и пропаганды вероучения, которым оперируют религиозные организации, церковь. Эту мысль четко сформулировал в энциклике “Искупитель Человечества” нынешний глава Римской католической церкви Папа Иоанн Павел II: “Каждый из теологов должен осознавать то, о чем сказал сам Христос: “Учение вы слышите не мое, а того, кто послал меня – Отца”. Посему никто не может разрабатывать теологию как некое собрание лишь своих воззрений, каждый должен осознавать, что он находится в особой связи с той миссией распространения истины, за которую ответственна церковь.

Данный уровень религиозного сознания называют религиозной идеологией (это более или менее стройная система религиозных идей взглядов и представлений, разработкой и пропагандой которых занимаются религиозные организации в лице профессиональных богословов). Религиозная идеология включает в себя теологию, богословские концепции экономики, политики, права, искусства и т.д., а также религиозную философию.

Сторонники научного подхода указывают на вторичный характер вероучительных формул и документов. По их мнению, вероучительные формулы и документы являются результатом разработки, систематизации и кодификации первичного религиозного опыта, тех представлений, чувств и переживаний, которые вырабатывают в процессе своей жизнедеятельности верующие люди.

При этом отмечается тот факт, что систематизированное вероучение, разработанное идеологами и утвержденное церковью, в свою очередь, оказывает сильное влияние на характер обыденного религиозного сознания, формирует его в заданном религиозными организациями направлении. Таким образом, в развитых формах религии речь может идти не о приоритете какого-либо из уровней религиозного сознания, а об их взаимодействии и о взаимовлиянии друг на друга.

 

Религиозная деятельность. Культ

Признание религиозного сознания в качестве ведущего элемента религиозного комплекса является доминирующей, но не единственной точкой зрения. Уже в 80-х годах XIX столетия английский антрополог Р. Маретт, показав, что есть религии, которые не столько представляются, сколько “танцуются”, предположил, что основным элементом религии, придающий ей своеобразие, то есть отличающим от других форм общественного сознания и социальных институтов, является культовая система.

Следовательно, специфика религии проявляется не в особом характере верования или в каком-то особом предмете, или в объекте верования, а в том, что эти представления, понятия, образы включаются в культовую систему, приобретают в ней символический характер и в качестве таковых функционируют в социальном взаимодействии.

Из этого следует, что между религиозным сознанием и религиозными действиями существует органическая взаимосвязь. Религиозный культ есть ничто иное, как социальная форма объективации религиозного сознания, реализация религиозной веры в действиях социальной группы или отдельных индивидов. Те или иные взгляды и представления, образующие мировоззренческие конструкции, включаясь в культовую систему, приобретают характер вероучения, и это придает им духовно-практический характер.

Культовая система, прежде всего, представляет собой совокупность определенных обрядов. Поэтому для уяснения особенностей религиозного культа необходимо уяснить, что представляют собой обряды. Обряд – это совокупность стереотипных действий, устанавливаемых обычаем или традицией той или иной социальной общности, символизирующих те или иные идеи, нормы, идеалы и представления. Обряд выполняет в обществе важные социальные функции. Одной из главных социальных функций обряда являются аккумуляция и передача опыта как индивидами друг другу, так и от поколения к поколению. Но обряд не является единственной формой закрепления и передачи опыта. Существуют и другие традиционные способы трансляции культуры: непосредственное обучение, орудийный (предметный), языково-знаковый и т. д.

В общей системе социального взаимодействия обряд фиксирует наиболее важные, узловые моменты в жизнедеятельности социальной группы. По всей видимости, обряд функционирует прежде всего там, где для обеспечения жизнедеятельности общины обычных способов передачи опыта, приобщения к коллективным обычаям и традициям недостаточно, где требуются особые средства взаимодействия и особые санкции. В связи с этим большую роль играет эмоциональная сторона обрядового действия и его нормативный характер. В качестве важнейшего признака обряда исследователи этой социальной формы называют его символический характер.

В философской литературе существует традиция рассматривать символ как особую разновидность знаков – “иконический знак”, обладающий частичным сходством с обозначаемым предметом. Знак и символ имеют аналогичную структуру, основное функциональное свойство этих социальных форм также аналогично. Вместе с тем у знака и символа есть существенные различия.

Знаки – это искусственные образования. Их материальная форма в значительной степени произвольна и не влияет существенно на функционирование. Знак не воспроизводит объект, а лишь его замещает. Напротив, форма символа обладает частичным сходством с обозначаемым предметом. Она играет важную роль в раскрытии содержания, так как сама по себе информирует о содержании, оказывает влияние на воспринимающего. Знаковые системы лишь обозначают предмет, причем это обозначение носит внешний, формальный характер. В символе обозначение в значительной степени носит содержательный характер. Это образное обозначение, в известной мере воспроизводящее символизируемое содержание. Поэтому на уровне символа происходит качественно новый процесс, который следует назвать символизацией. Символизацию можно определить, как способность сознания посредством определенных чувственно воспринимаемых объектов образно репрезентировать (представлять во вне) другие объекты или явления действительности.

С этих позиций и обряд можно рассматривать как разновидность символа. Цель и содержание обрядовых действий заключается не в самих этих действиях, не в их материально-вещественном выражении, а в том идеальном содержании, которое стоит за этими действиями. Поэтому смысл, значение и функцию обряда можно определить лишь в том случае, если будет расшифровано, переведено из знаково-символической в содержательную форму его значение, то есть выявлены образы, идеи, которые он представляет.

В религиозной системе обрядам принадлежит важная роль, и здесь они имеют свои качественные особенности. Религиозный обряд – форма и компонент религиозной деятельности, культа, символические действия, в которых воплощаются те или иные религиозные представления. Каждая религиозная организация в процессе своего формирования и развития вырабатывает свою специфическую систему культовых действий. Поэтому одни и те же, с точки зрения их естественного, материального содержания, культовые действия приобретают в различных религиозных системах принципиальное отличное идейно-символическое и образное содержание.

Так, например, “очистительные” обряды, связанные с погружением в воду или обливанием водой существовали в первобытном обществе и существуют в современных обществах. Как отмечал видный советский этнограф С.А. Токарев, в древних обществах у многих племен они интерпретировались как особый способ “очиститься” от скверны, в связи с нарушением тем или иным человеком табу – общественного запрета. В христианстве этот очистительный водный обряд приобрел значение крещения. Крещение символизирует в христианстве очищение от первородного греха и приобщение к церкви.

Религиозный культ базируется на вере в наличие между человеком и предметом его веры возможности установления определенных взаимоотношений. Наиболее ярко эти отношения обнаруживаются в желании умилостивить, что выражается в  действиях, начиная от примитивных форм жертвоприношения и заканчивая высоко духовными молитвами. Жертвоприношения появляются на заре человеческого общества. Этнографы зафиксировали разнообразные формы жертвоприношений духам, богам.

По мере развития и усложнения религиозных систем усложняется и система жертвоприношений. В религиях Древнего Востока жертвоприношения рассматривались как ядро религиозного культа. Насколько большое значение имели жертвоприношения в иудаизме можно убедиться, прочитав некоторые книги Ветхого Завета, в частности, книгу “Левит”.

В культовой системе христианства прежние жертвоприношения приобретают все более преобразованную, вторичную символическую форму. Характерным примером этого является ритуал возжигания свечей и лампад перед иконами и другими священными изображениями.

Эволюция религиозных обрядов шла по линии их спиритуализации, одухотворения. Вершиной такого пути является молитва – вербальное (словесное) обращение человека к объекту своей веры. Этнографы утверждают, что молитва как специфический религиозный обряд сложилась на основе языческих заговоров и заклинаний как элемент вербальной магии (магии слова). В качестве вербального компонента первоначально  она входила в обряд жертвоприношения. Впоследствии молитва отделилась от жертвоприношения и стала важнейшим компонентом культа многих религий. В христианстве, например, различают несколько типов молитв, в зависимости от того, какие чувства и стремления молящегося они выражают: восхваляющие, благодарственные, простительные и т. д.

В развитых религиях культовые действия образуют сложную систему, включающую в себя длительные богослужения, совершения особых обрядов–таинств, поклонение святым, иконам и скульптурам, соблюдение постов. Для того чтобы постоянно поддерживать религиозные чувства, удовлетворять религиозные потребности верующих, во многих развитых религиях устанавливается богослужебный канон, который включает в себя “круг годового богослужения”, “круг суточного богослужения”, “годичный круг”: каждое число каждого месяца, каждый день года посвящается или воспоминаниям особых событий, или памяти различных святых. В честь этого события или лица установлены особые песнопения, молитвы и обряды.

Например, христианство в “седьмичном” круге каждый день недели посвящает “особым воспоминаниям”. Так, в воскресенье вспоминается воскресение Христа, в понедельник – ангелы Божьи, во вторник – пророки, в среду – предательство Христа Иудой, в четверг – святители христианства, в пятницу – распятие Христа на кресте, в субботу – все святые христианской церкви и “умершие в надежде на жизнь вечную”. На каждый день недели предназначены особые молитвы и песнопения. В субботу и воскресенье они носят торжественный характер, в среду и пятницу – печальные.

Круг суточного богослужения в православии включает в себя девять служб: вечерня, повечерия, полуношница, утренняя, а также четыре дневных: первого, третьего и шестого часа. Центральное богослужение называется в православии литургия. Литургия совершается во все воскресенья и в праздничные дни.

Американский психолог Дж. Леуба различал два типа молитвы. Психологической основой первого типа является своеобразная “сделка с Богом”, выпрашивание у него тех или иных благ, и соответственно, обещание выполнить все божественные предписания. Целью молитвы второго типа является само “общение с Богом”, сближение и “растворение” верующего в Боге.

Молитвы бывают коллективные и индивидуальные. Совершение молитв происходит во время богослужений в храмах, молитвенных домах, на кладбищах и т. д. Они совершаются организованно. В процессе этих молитв участники богослужения испытывают воздействие друг на друга как психологическое, так и контролирующее. Участие в коллективной молитве может происходить по различным мотивам, в том числе и не по религиозным. Индивидуальная, уединенная молитва, как правило, происходит только на основе религиозной мотивации. Поэтому многие социологи считают ее важным признаком подлинной религиозности.

Во время богослужения осуществляется чтение священных книг, хоровое песнопение, проповеди, коллективные молитвы, совершение обрядов, коленопреклонение, отбивание поклонов и т. д. Значительную роль в культовой системе играет эстетическая сторона. Как правило, культовые действия происходят в специально построенных и оформленных культовых сооружениях. Архитектура храмов, их интерьер призваны мобилизовать религиозные чувства. Уже само здание храма, его освещение и внутреннее убранство определенным образом воздействуют на человека, формируют у него религиозные чувства. Эти чувства усиливаются под воздействием коллективных молитв, песнопений или органной музыки, церемониальных действий священнослужителей и поведения окружающих людей.

Как отмечают исследователи религии, в процессе богослужений с помощью культовых действий в сознании верующих воспроизводятся религиозные образы, символы, мысли, возбуждаются соответствующие эмоции. В результате происходит трансформация отрицательных эмоций в положительные: исчезает состояние подавленности, беспокойства, неудовлетворенности, внутреннего дискомфорта, и на смену им приходят чувства облегчения, удовлетворения, успокоенности, радости.

 

Религиозные отношения, их виды

Религиозные отношения (как и другие виды идеологических общественных отношений) складываются в процессе деятельности в соответствии с  ее осознанием. Понятно, что здесь такой деятельностью выступает, прежде всего, религиозный культ, обслуживающий религиозное сознание. В процессе религиозной деятельности индивид присваивает, интегрирует религиозные отношения, вырабатывая при этом свое отношение к предмету религиозной веры. Религиозные отношения – это отношения между индивидами и социальными группами как носителями различных видов религиозной деятельности, различающимися социальными позициями и ролями в религиозной жизни. Это определенная система устойчивых связей индивидов, складывающаяся в процессе их взаимодействия друг с другом в условиях данного общества, данного типа веры.

Религиозные отношения, как и другие виды общественных отношений, характеризуются наличием статусов и ролей. Связи между субъектами религиозных отношений, устанавливаясь по поводу различных функций в процессе отправления религиозной веры, образуют определенные пункты пересечения. Это и есть религиозные статусы. Они выражают обусловленное религиозными отношениями взаимное положение индивидов, их позиции в религиозных группах. Статусы и в религиозных отношениях могут определяться как естественными (например, отношение к женщине в христианстве), так и социальными характеристиками (профессионально подготавливаемый в развитых религиях клир); быть приписываемыми и достигаемыми. Совокупность требований, предъявляемых религиозным сообществом индивиду, занимающему определенное место (статус), образует содержание соответствующей данной позиции социальной роли. Роль – это совокупность функций, которые должен выполнять индивид, занимающий данную позицию.

Ролевые требования (предписания, пожелания и ожидания соответствующего поведения) воплощаются в конкретных религиозных нормах, сгруппированных вокруг данной статусной позиции, в связи с характером религиозной функции, которую должен обеспечивать данный индивид. В религиозных, как и в других социальных сообществах, присутствует система санкций позитивного или негативного характера, направленная на обеспечение надлежащего исполнения требований, связанных с данной ролью.

Роль в религиозной группе – важнейший аспект взаимодействия индивида с религиозным сообществом. Исполняемые роли становятся важной характеристикой религиозной личности, не теряя, однако, при этом своего социально-производного, в этом смысле объективно неизбежного характера. В совокупности ролей, исполняемых религиозными людьми, и персонифицируются религиозные отношения.

В нормативной структуре ролей в религиозном сообществе выделяют четыре конструктивных элемента: описание типа поведения, соответствующего данной роли; предписание – требования в связи с подобным поведением;  оценка выполнения предписаний роли и санкция – последствия действия в рамках требований роли.

Большим регулятивным потенциалом обладает нормативная система религии. Религиозные нормы – это разновидность социальных норм. Религиозные нормы – это система требований и правил, направленных на реализацию религиозных ценностей. По сравнению с ценностями в социальных нормах в большей мере выражен момент обязательности, принудительности.

Система норм, запретов, велений – сфера общественного долженствования – отражает потребность любой социальной структуры (в том числе и религиозной) в регулировании поведения индивидов. В основе возникновения религиозных норм лежат потребности религиозной деятельности. Повторяемость  актов религиозных взаимодействий требует наличия таких общих правил, которые позволяли бы регулярно и одинаковым образом вступать в эти взаимодействия участникам религиозных отношений. Поэтому религиозные нормы воплощают в себе определенную модель взаимодействий, позволяющую индивидам предвидеть действия других участников религиозных отношений и соответствующим образом строить собственное поведение. Религиозная норма в силу этого становится мерой поведения индивида и мерой оценки этого поведения религиозным сообществом.

В социологии религии существуют различные типы классификации религиозных норм.

По характеру регулирования поведения религиозные нормы могут быть позитивными, обязывающими совершать те или иные действия, или негативными, запрещающими определенные поступки, отношения и т. д.

По субъекту предписания религиозные нормы могут быть разделены на общие, рассчитанные на всех последователей данного вероучения, или же на определенную группу (только для мирян или только для священнослужителей). Так, например, требование безбрачия в католицизме распространяется только на священнослужителей.

По характеру деятельности и отношений, на которые воздействуют религиозные нормы, следует выделить культовые и организационные. Культовые нормы определяют порядок культовых обрядов, церемоний, регулируют отношения между людьми при отправлении религиозного культа. Организационно-функциональные нормы регулируют внутриобщинные, внутрицерковные и межцерковные, а также межконфессиональные отношения. К ним относятся нормы, регулирующие отношения, которые возникают в самих религиозных организациях (общинах, сектах, церквях), между верующими гражданами определенного вероисповедания, между религиозными объединениями, между священнослужителями различных рангов, между руководящими органами организаций и их структурными подразделениями. Эти нормы содержатся в разного рода уставах и положениях о религиозных организациях. Они определяют структуру этих организаций, порядок выборов руководящих органов организации и их подразделений, регламентируют их деятельность, права, обязанности.

Из этого довольно беглого обзора нормативного регулирования религиозной деятельности и отношений видно, что религия охватывает довольно широкую сферу социального бытия человека. И естественно, что в религиеведении идет дискуссия по вопросу, какой вид этого нормативного регулирования можно отнести к собственно религиозной, а какой только внешне относится к религиозной сфере.

На этот вопрос предложены два различных ответа: первый состоит в том, что следует признать религиозным всякое регулирующее воздействие, если оно осуществляется в рамках религиозных организаций. Второй стремится развести собственно религиозное регулирование, которое инициировано религиозной мотивацией, и косвенное религиозное регулирование, которое связано с нерелигиозными формами социальной деятельности и отношений, но осуществляющееся в рамках религиозных организаций или под эгидой этих организаций. Примером второго вида деятельности является миссионерская деятельность, благотворительная деятельность религиозных организаций.

Религиозные отношения подразделяются на внутрицерковные, межцерковные и внецерковные.

Внутрицерковные отношения складываются в процессе культовой деятельности: между рядовыми верующими; между мирянами, священнослужителями и руководящими органами религиозных объединений; между священнослужителями различных рангов. Межцерковные отношения включают в себя отношения между организациями различных вероисповеданий, их руководящими органами. Внецерковные отношения возникают в тех случаях, когда поведение людей в различных областях общественной жизни определяется религиозными нормами и установлениями.

 

Религиозные организации. Типология религиозных организаций

Социологи подчеркивают, что религиозная культовая система – это прежде всего система коллективных действий. Но коллективные действия не могут происходить спонтанно, хаотично. Они нуждаются в упорядочении, организации, поэтому на базе культовых действий и отношений формируется религия как социальный институт. Становление религии как социального института представляет собой процесс институционализации религиозных культовых систем.

Первичным звеном института религии является религиозная группа. Она возникает на основе совместного отправления религиозных обрядов, то есть символических действий, в которых воплощаются те или иные религиозные представления.

Историки свидетельствуют о том, что в первобытном обществе культовые действия были “вплетены” в процесс материального производства и общественной жизни и не выделялись в самостоятельный вид деятельности. Круг участников культовых действий совпадал с кругом участников трудовых и иных социальных действий. Поэтому религиозная группа по своему объему совпадала с другими социальными группами – племенем, родом, соседской общиной и т. п. Первоначально в культовых действиях участвовали на равных основаниях все члены первобытной общины. Дифференциация их функций при отправлении обрядов происходит лишь по полу и по возрасту. Однако по мере усложнения общественной жизни выделяются специальные люди, которые играют все более важную роль в обрядах. Постепенно в религиозных группах вычленяются специалисты по проведению культовых действий: колдуны, шаманы. Они образуют своеобразную профессиональную группу, занятую таким видом деятельности, как организация и проведение обрядов.

Вначале эти профессионалы, по-видимому, избирались общиной и не имели никаких привилегий. Однако, позднее, по мере монополизации культовой деятельности, этот профессиональный слой превращается в особую социальную группу и становится частью родовой верхушки. Развитие процесса институциализации религии приводит к формированию такой системы отношений, при которой руководители общин, старейшины племен и другие деятели, осуществляющие в них функции управления, одновременно играли ведущую роль в религиозной жизни общины.

Как отмечает немецкий историк И. Г. Бахофен, в Древней Греции на стадии разложения родового строя военный руководитель являлся одновременно и верховным жрецом. Это связано с тем обстоятельством, что вся общественная жизнь на данном этапе была сакрализована, и здесь еще имеет место совпадение религиозной и социальной общности.

Становление раннеклассового общества приводит к существенному усложнению общественной жизни, в том числе и религиозных представлений, а также к изменению социальных функций религии. На передний план выходит задача по регулированию помыслами и поведением людей в интересах правящих классов, доказательству сверхъестественного происхождения власти правителей. И тогда начинают формироваться относительно самостоятельные системы культовых действий – богослужение и вместе с ним организация служителей культа – жреческие корпорации.

Жреческая корпорация – это не просто профессиональная организация людей, занятых однообразным трудом, а социальная прослойка или, точнее, сословие. В разных странах и регионах формирование этого сословия происходит неодинаково. В одних странах жреческое сословие формируется как особое сословие внутри знати, из которой выделяется группа семей, специализирующихся в данной области, и передающая свое знание и социальное положение по наследству. В других странах это сословие образует замкнутую касту, занимающую господствующее положение в общественной жизни (например, брахманы в Индии).

Но и на данном этапе вряд ли следует говорить об образовании религиозной организации как о самостоятельном социальном институте. Здесь еще осуществляется тесное переплетение хозяйственно-экономической деятельности, государственно-правового регулирования и культовой практики. В раннеклассовых обществах храмы были собственностью государства и в них накапливались огромные богатства. Жреческое сословие в определенной степени является составной частью государственного аппарата. Но экономическая мощь храмов и роль жречества как обладателя и распределителя этого богатства создает основу для его автономии в рамках государства, превращает жречество в своеобразное “государство в государстве”.

В исторической, социологической и философской литературе довольно развернуто показана определяющая роль жрецов в становлении государственной правовой системы общества. Однако эта роль главным образом связывается с тем, что жрецы были самым образованным слоем раннеклассового общества. М. Вебер и Э. Дюркгейм убедительно показали, что ведущая роль жрецов определялась не только тем, что они были самыми образованными людьми своего времени, но и той ролью, которую в общественной жизни раннеклассового общества играл сакральный элемент. Государственно-правовая регламентация в этих обществах являлась составной частью культовой системы. Идеологическое регулирование носило синкретическую форму, включающую в себя, наряду с моральными, характеристики религиозного и государственно-правового регулирования.

Усложнение общества, связанное также с усложнением религиозного сознания и культовой деятельности, привело к тому, что последние уже не могут функционировать в рамках прежних синтетических отношений и институтов. Постепенно вместе с самоопределением других надстроечных систем происходит самоопределение религиозной системы. Этот процесс связан с конституированием религиозных отношений.

Важнейшей целью религиозных организаций является нормативное воздействие на их членов, формирование у них определенных целей, ценностей, идеалов. Осуществление этих целей достигается посредством выполнения ряда функций:

1) выработка систематизированного вероучения;

2) разработка систем его защиты и оправдания;

3) руководство и осуществление культовой деятельностью; религиозных норм;

4) контроль и осуществление санкций за исполнение религиозных норм;

5) поддержка связей со светскими организациями, государственным аппаратом.

Появление религиозных организаций объективно обусловлено развитием процесса институционализации, одним из следствий которого является усиление системных качеств религии, появление собственной формы опредмечивания религиозной деятельности и отношений. Решающую роль в этом процессе сыграло выделение устойчивого социального слоя, противостоящего основной массе верующих, – служителей культа, которые становятся во главе религиозных институтов и которые сосредоточивают в своих руках всю деятельность по производству, трансляции религиозного сознания и регуляции поведения массы верующих.

Социология религии решает задачу создания типологии религиозных организаций. Так анализ функций религиозных деятелей позволил М. Веберу обосновать важный вывод: “Преобразование личной приверженности пророку в следование его учению внутри общины – обычный процесс, посредством которого учение пророка проникает в повседневность в рамках некоего постоянного учреждения, предназначенного служить специально религиозным целям объединения. Сначала это добровольное объединение – община мирян. Часто движения во время религиозных реформ приводят к организации постоянных общин. Эти организации вступают в отношения с политической властью. В религиозной общине возникает понятие “конфессиональности”; объединение религиозных общин и появление руководящего центра ведет к созданию церковной организации”.

Своеобразие “секты”, согласно М. Веберу, заключается в том, что она всегда формируется как замкнутое объединение общин, так что принадлежность к секте зависит всегда от вступления на основе договора в отдельную общину. Церкви – учреждения, которые ведают делом спасения для всех. Секты, напротив, хотят быть общиной избранных.

Э. Трёльч предложил несколько иную типологию. Он различал три типа организации – церковный, сектантский и мистический. Церковь стремится “завоевать мир для Христа” и принимает общество таким, какое оно есть, демонстрируя социальный конформизм. Секты, напротив, стремятся не к спасению общества, а к жизни в строгом соответствии с этическими установлениями Христа, а потому для них характерно неприятие “мира”, протест против его “неправды”.

Выделение из церкви сект – это попытка восстановить заботу о социальной справедливости и равенстве, которой поступается церковь во имя сохранения влияния на общество. Мистики еще дальше отстоят от мира и стремятся к достижению чувства единства с Богом. У них другая забота, нежели стремление стать образцом этического совершенства. У Э. Трёльча критерием различения типов религиозных организаций становится их отношение к социальной действительности. Церковь тяготеет к государственности, государственной церковности, консервативности.

Секта – это религиозная оппозиция, религиозное выражение отчуждения от мира, его неприятие. Это община верующих, враждебных государству и обществу. Бог церкви благословляет существующее положение вещей, Бог секты – проклинает, осуждает. Источник сектантства – социальная несправедливость, протест униженных и оскорбленных. Ранее христианство было антиимператорской сектой обездоленных, позже оно становится государственной церковью Римской империи. Религиозность церковная и религиозность сектантская существенно различны по своим социальным и политическим импликациям.

М. Вебер и Э. Трёльч сводили религиозные объединения в основном к двум типам – церковь и секта. Следующий шаг в разработке типологии религиозных организаций был сделан Р. Нибуром в 20-х годах ХХ в. Он представил секту и церковь как этапы в развитии религиозной организации: секта может развиться в церковь, церковь – стать сектой. Р. Нибур ввел понятие деноминации для обозначения религиозных объединений, находящихся в стадии становления, организационного оформления. Он обратил внимание на отсутствие четких границ между церковью и сектой, уже сложившейся и утратившей былую оппозиционность. Отрицание “мира” сменяется принятием, секты перестают отличаться от церкви в своем отношении к миру, хотя в ряде других отношений они не подходят под понятие “церковь”. Такие “промежуточные” организации и получают название деноминация.

Г. Беккер предложил другое обозначение “застывшей” секты, утратившей критический дух – вероисповедание. Секты, существующие длительное время, становятся в конце концов вероисповеданиями, например методизм. Он предложил также еще одно понятие – культ. Как правило, это напоминающее секту по отношению к миру объединение людей, не приемлющих ценности, существующие в обществе, официальные взгляды и т. д. Это достаточно аморфные объединения, подчас с очень большим числом последователей, которые сплачиваются вокруг какого-либо религиозного лидера харизматического типа. Примерами современных культов могут служить спиритуализм, движение трансцендентальной медитации, вера в астрологию. Иногда этот термин используется для обозначения милленаристских (от лат. millenium – тысячелетие) движений за установление тысячелетнего царства Христа.

Все эти понятия основаны на анализе христианства, отражают присущие ему особенности религиозной организации. Однако в ряде крупных религий нет развитой бюрократической иерархии, например, в индуизме. Применительно к исламу можно говорить о сектах. И в других мировых религиях существуют такого рода группировки. Но они необязательно включены в дихотомию “секта – церковь”.

Понятия “церковь”, “секта”, “деноминация”, “вероисповедание”, “культ” можно считать достаточно условными. Тем не менее, они оказываются полезными для анализа важных тенденций, характеризующих состояние и формы религиозной жизни. В современном мире проблемы типологии приобретают существенное значение в связи с развитием внецерковной религиозности, растет внимание исследователей к соотношению внутренней религиозности индивида и церковной институализированной религиозности с жестко фиксированной доктриной, ритуалом, организацией. Разработка типологии является важным компонентом развития эмпирических исследований религиозных групп.

Таким образом, исследователи религии выделяют четыре основных типа религиозных организаций: церковь, секту, харизматический культ и деноминацию. Церковь – это тип религиозной организации со сложной строго централизованной и иерархизированной системой взаимодействия между священнослужителями и верующими, осуществляющей функции выработки, сохранения и передачи религиозной информации, организации и координации религиозной деятельности и контроля за поведением людей.

Церковь как правило имеет большое количество последователей. Принадлежность к церкви определяется не свободным выбором индивида, а традицией. Фактом своего рождения в той или иной религиозной среде, на основе определенного обряда индивид автоматически включается в данную религиозную общность. В церкви отсутствует постоянное и строго контролируемое членство.

Секта возникает в результате отделения от церкви части верующих и священнослужителей на основе изменения вероучения и культа. Характерными чертами секты являются: сравнительно небольшое количество последователей, добровольное постоянно контролируемое членство, стремление отгородиться от других религиозных объединений и изолироваться от мирской жизни, претензия на исключительность установок и ценностей, убеждение в “избранничестве Божьем”, проявление оппозиционности и непримиримости к инакомыслящим, отсутствие деления на священнослужителей и мирян, провозглашение равенства всех членов организации.

Харизматический культ – можно рассматривать в качестве одной из разновидностей секты. Он имеет те же основные характеристики. Особенность харизматического культа связана с процессом его формирования. Данная религиозная организация создается на основе объединения приверженцев какой-то конкретной личности, которая признает себя сама и признается другими в качестве носителя особых божественных качеств (харизмы). Основатель и руководитель такой религиозной организации объявляется либо самим Богом или представителем Бога, или какой-либо сверхъестественной силы (например, Сатаны). Харизматический культ как правило малочислен в нем в более яркой степени выражены претензии на исключительность, изоляционизм, фанатизм, мистицизм.

Деноминация – это промежуточный тип религиозной организации, в зависимости от характера образования и тенденции эволюции соединяющей в себе черты церкви и секты. От церкви она заимствует относительно высокую систему централизации и иерархический принцип управления, отказ от политики изоляционизма, признание возможности духовного возрождения, а, следовательно, и спасения души для всех верующих. С сектой ее сближает принцип добровольности, постоянства и строгой контролируемости членства, претензия на исключительность установок и ценностей, идея богоизбранничества.

Реально в обществе постоянно продолжают идти церковнообразовательные и сектообразовательные процессы. Возникающие харизматические культы и секты в процессе своей эволюции могут превратиться в церкви. Так, например, возникли христианство, ислам. В свою очередь от церквей постоянно отделяются какие-то группы, которые образуют секты.

Подводя итог изложенному выше, можно сделать вывод: развитые религии представляют собой довольно сложное структурированное образование, включающее в себя три основных элемента – религиозное сознание, культовую деятельность и религиозные организации. Тесным образом связанные и взаимодействующие друг с другом эти элементы образуют целостную религиозную систему. Взаимосвязь и взаимодействие этих элементов осуществляется в процессе их функционирования.

 

Социальные функции религии

Религия существует в обществе не как чужеродное ему тело, а как одно из проявлений жизни социального организма. Связь между религией и обществом было бы неправильно рассматривать как взаимодействие двух самостоятельных величин. Религия – часть общественной жизни, от которой она не может быть изолирована, так прочно религия “вплетена в ткань” социальной жизни. Тем не менее, характер и степень этой связи религии с обществом на разных этапах его развития неодинаковы.

С усилением социальной дифференциации возрастает и самостоятельность различных сфер общественной жизни. Говорить о религии как о специфическом социальном феномене, различаемом в ряду других (мораль, искусство, философия, право, наука) можно лишь применительно к довольно поздним историческим эпохам. Анализ религии как социального феномена в его взаимодействии с обществом возможен лишь в рамках истории социальной дифференциации. Это означает, наряду с прочим, что выполняемые религией функции необходимо рассматривать, если речь идет о развитом обществе, в их “переплетении” с функционирующими в обществе другими социальными системами.

Такой подход предполагает, во-первых, что функции религии должны быть соотнесены с тем фундаментальным фактом, что всякое социальное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентированное на определенные ценности. Вопрос о соотношении религии и общества – это, прежде всего, вопрос о роли религии в мотивации социального поведения. Во-вторых, в социологии этот вопрос раскрывается в анализе взаимодействия между специфическими формами деятельности и религией: религия и экономика, религия и политика, религия и семья и т. д.

Под понятием “функции религии” в социологии подразумевается характер и направление воздействия религии на индивидов и общество или, выражаясь более просто, что дает религия каждому конкретному человеку, тому или иному сообществу и обществу в целом, каким образом она влияет на жизнь людей.

Одной из важнейших функций религии является мировоззренческая или, как ее еще называют, смыслополагающая.

Религиозная система включает в себя в качестве первой подсистемы идеально преобразовательную деятельность. Целью этой деятельности является мысленное преобразование мира, его организация в сознании, в результате которой вырабатывается определенная картина мира, ценности, идеалы, нормы – то, что, в общем, составляет основные компоненты мировоззрения.

Функция религиозного мировоззрения состоит не только в том, чтобы нарисовать человеку определенную картину мира, но и в том, чтобы благодаря этой картине он сумел обрести смысл своей жизни. Именно поэтому мировоззренческую функцию религии еще называют функцией смыслополагающей, или функцией “значений”. Религия, утверждают многие исследователи, в частности, Э. Дюркгейм, М. Вебер, Р. Белла и др.), это то, что делает человеческую жизнь осмысленной, наполняет ее важнейшими компонентами значений.

Смыслополагающую функцию религии в качестве важнейшей выделяет также швейцарский мыслитель К.Г. Юнг в работе “Архетип и символ”. Предназначение религиозных символов, по его словам, – придавать смысл человеческой жизни. Индейцы пуэбло верят, что они – дети Солнца-отца и эта вера открывает в их жизни перспективу, выходящую за пределы их ограниченного существования. Это дает им достаточную возможность для раскрытия личности и позволяет жить полноценной жизнью... Чувство расширяющегося смысла существования выводит человека за пределы обыденного приобретения и потребления. Если он теряет этот смысл, то тотчас же делается жалким и потерянным. Будь апостол Павел убежден, что он всего лишь бродячий ткач, то разумеется он не стал бы тем, кем он стал. Его подлинная заряженность смыслом жизни протекала во внутренней уверенности, что он – Божий посланник. Миф, обладавший им, сделал его великим.

Функционалисты считают различные факторы общественной жизни функциональными в случае, если они способствуют сохранению, “выживанию” существующего общества. Выживание общества, по их мнению, непосредственно связано со стабильностью. Стабильность – это способность социальной системы к изменению без разрушения ее устоев. Стабильность обеспечивается на основе интеграции, объединения и согласованности усилий людей, социальных групп, институтов и организаций. Функцию интегратора общественного организма и его стабилизатора, с точки зрения функционалистов, и выполняет религия.

Один из основоположников функционализма Э. Дюркгейм сравнивал религию в этом качестве с тем, как действует клей: она помогает людям осознавать себя как моральную общность, скрепленную общими ценностями и общими целями. Религия дает человеку возможность самоопределиться в общественной системе и тем самым объединиться с родственными по обычаям, взглядам, ценностям, верованиям людьми. Особенно большое значение в интегративной функции религии Э. Дюркгейм придавал совместному участию в культовой деятельности. Именно посредством культа религия конституирует общество как целое: подготавливает индивида к социальной жизни, формирует послушание, укрепляет социальное единство, поддерживает традиции, возбуждает чувство удовлетворенности.

Сакрализуя нормы и ценности общества, религия способствует также его стабильности. Религия выполняет эту функцию сакрализации, устанавливая нормы, которые полезны для данной социальной структуры и создают предпосылки для того, чтобы человек выполнял моральные обязательства. По словам видного современного социолога П. Бергера, религия представляет собой как бы “священную завесу”, освящая нормы и ценности человеческой жизни и гарантируя тем самым социальный порядок и устойчивость социального мира.

С интегрирующей функцией религии тесно связана и легитимизирующая (узаконивающая) функция. Теоретическое обоснование этой функции религии осуществил современный представитель фикционализма, крупнейший американский социолог Т. Парсонс. По его мнению, для стабильного существования общественной системы необходимо соблюдение и следование определенным узаконенным образцам поведения. При этом речь идет не просто о формировании ценностной и морально-правовой системы, а о легитимизации, т. е. обосновании и узаконивании существования самого ценностно-нормативного порядка. Религия в этом случае выступает базовой основой не отдельных норм, а всего морального порядка, утверждая, что эти нормы имеют надобщественную, надчеловеческую природу, что они “укоренены” в чем-то непреходящем, абсолютном, вечном.

Наряду с мировоззренческой, терапевтической, легитимизирующей функцией, социологи-функционалисты важное значение придают регулирующей функции религии. С этой точки зрения, религия рассматривается как специфическая ценностно-ориентационная и нормативная система. Регулирующая функция религии обнаруживается уже на уровне религиозного сознания. Каждая религиозная система вырабатывает определенную систему ценностей, реализация которых осуществляется индивидом в процессе его деятельности и отношений. Непосредственно регулирующую функцию выполняет ценностная установка. Она представляет собой социально-детерминированную предрасположенность человека к заранее определенному отношению к тому или иному объекту, человеку, событию и т. д. Ценностные установки верующих людей вырабатываются в религиозной организации в процессе общения между людьми и передаются из поколения в поколение.

Каждая религия вырабатывает свою ценностную систему, в соответствии с особенностями вероучения. В этой системе образуется своеобразная шкала ценностей. Так, например, в христианстве особым ценностным элементом наделяется все то, что имеет отношение к общению Бога и человека. Верующий человек как правило имеет установку приблизиться к Богу, преодолеть тот разрыв, который установился между человеком и Богом в результате “первородного греха”. Эта установка образует мотив его поведения, который реализуется как в системе культовых действий (молитвах, постах и т. д.), так и в повседневном поведении. Конечной целью всей этой деятельности и поведения для христианина является “спасение” его души, полное слияние с Богом, обретение “Царства Божьего”. “Царство Божье” – это тот идеал, на реализацию которого направлены все усилия как отдельного христианина, так и всех христиан через деятельность религиозных организаций. Еще большим регулятивным потенциалом обладает нормативная система религии.

Функционализм концентрирует внимание на интегрирующей функции религии. В социологии религии ему противостоит теория конфликтов, которая акцентирует внимание на дезинтегрирующей функции религии. Выступая в качестве источника единения тех или иных социальных общностей на базе того или иного вероучения, культа и организации, религия одновременно противопоставляет эти общности другим общностям, сформированным на базе другого вероучения, культа и организации. Это противопоставление может служить источником конфликта между христианами и мусульманами, между православными и католиками, между православными и баптистами и т. д.  Причем эти конфликты нередко сознательно “раздуваются” представителями тех или иных объединений, поскольку конфликт с “чужими” религиозными организациями способствует внутригрупповой интеграции. Такой тип поведения характерен для различного рода сектантских объединений. Представители этих объединений в качестве “чужих” рассматривают не только представителей иных религиозных групп, но и всех тех, кто не является членом этих объединений, т. е. неверующих людей.

Конфликты существуют не только между религиозными объединениями, но и внутри них. Например, между консерваторами-традиционалистами и реформаторами-модернистами. Внутрирелигиозные конфликты могут принять самые острые формы, и перерасти в крупные социальные конфликты (Крестьянская война в Германии в XVII веке под предводительством Томаса Мюнцера, Реформация и т.д.), и наоборот, социальные конфликты могут принимать форму религиозных.

Религия в этом случае выступает как дезинтегрирующий фактор, способствующий расколу общества на враждебные лагери и инспирирующая антагонистическую социальную борьбу.

С концепцией К. Маркса связано учение об идеологической функции религии. С точки зрения этого учения, религия является надстроечным явлением, формой общественного сознания. Она сама по себе не может продуцировать те или общественные отношения, а лишь отражает их и интегрирует определенным образом. В зависимости от тех социальных сил, интересы которых выражает та или иная религия, на данном конкретно-историческом этапе развития общества, она может оправдывать и тем самым узаконивать существующие порядки или осуждать их, отказывая им в праве на существование. Поэтому та или иная интерпретация религиозных ценностей, норм, образцов поведения может быть действенным орудием как в руках консервативных, так и революционных сил. Религия может “питать” социальный конформизм, являясь тормозом общественного развития, или же стимулировать социальные конфликты, вдохновляя людей на социальные преобразования и, таким образом способствуя продвижению общества по пути социального прогресса.

История свидетельствует, что нередко борьба за справедливость, социальное равенство получает религиозную мотивацию. Если религиозное вероучение утверждает, что все люди равны перед Богом и если при этом существует социальное, расовое и национальное неравенство, то вполне логично, что люди, опираясь на религиозное вероучение, поднимаются на борьбу за свои права. Религиозная мотивация занимала значительное место в национально-освободительных движениях стран Африки, в борьбе против колониализма и неоколониализма, в борьбе за гражданские права негров США, которую возглавлял пастор Мартин Лютер Кинг, в латиноамериканских антиимпериалистических движениях, “питаемых” идеалами “теологии освобождения”.

Марксистская традиция выделяет в качестве специфической именно для религии иллюзорно-компенсаторную функцию, функцию иллюзорного восполнения практического бессилия людей, их неспособности сознательно управлять своими общественными отношениями. Характеризуя религию как “опиум народа”, К.Маркс имел в виду отвлечение от реальности, создание иллюзорного мира в их сознании и мнимое успокоение, утешение, которое дает людям религия.

Теория конфликтов позволяет рассматривать религию как важный фактор не только социальной стабильности, но и социальных изменений.

На конструктивную, созидательную функцию религии, функцию стимулятора социальных изменений особое внимание обращал К.  Макс М. Вебер. В своих знаменитых работах “Протестантская этика и дух капитализма”, “Хозяйственная этика мировых религий”, “Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира”, он показал влияние религии на процесс социальных изменений в тех или иных странах и регионах. Одна из важных идей, которую достаточно убедительно обосновал М. Вебер, состоит в том, что протестантизм сыграл видную роль в формировании всей современной западной цивилизации, дал мощный стимул ее развитию, в то время как восточные религии не только не стимулировали, но в определенном плане даже послужили барьером для такого развития.

М. Вебер утверждал, что причиной того или иного способа поведения людей, в том числе и в экономической сфере, является приверженность к определенному вероисповеданию. Он считал, что протестантизм содержал в себе тот круг идей, при котором деятельность, направленная внешне только на получение прибыли, стала подводиться под категорию призвания. “Ибо именно эта идея – идея призвания – служила этической опорой жизненного поведения предпринимателей “нового стиля””. В этой связи социология религии уделяет большое внимание вопросу о роли харизматических лидеров. М. Вебер видел в харизме фундаментальный противовес социальной стабильности и важный источник перемен.

М. Вебер, показав важную роль протестантизма в становлении капиталистических общественных отношений, выступал против упрощения и фальсификации этой его идеи. В работе “Протестантизм и дух капитализма” он писал: “мы не утверждаем, что капитализм возник в результате Реформы, но только то, что Реформация, религиозное учение оказало определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии “капиталистического духа”. При этом М. Вебер подчеркивал, что возможны и другие пути становления рыночного хозяйства.

Из всего вышесказанного ясно, что религия воздействует на индивида и общество в нескольких взаимосвязанных направлениях. Результат, последствия выполнения религией ее функций может быть разным. Этот обобщенный результат в науке называют социальной ролью религии. По определению Д. М. Угриновича, социальная роль религии – это система социальных функций религии, присущих ей в определенных исторических условиях”. Из этого определения следует, что степень влияния религии связана с ее местом в обществе.

Это место не является данным раз и навсегда. В средневековом феодальном обществе религия пронизывала все сферы жизнедеятельности человека, регулировала и санкционировала систему общественных отношений. В некоторых странах Азии (например, Иране, Саудовской Аравии) религия по-прежнему занимает доминирующее положение в жизни людей, оказывает определяющее воздействие на поведение людей и общественные институты. В странах Европы и Америки в результате процесса секуляризации роль религии изменилась. Она вытеснена из многих сфер общественной жизни, хотя остается важным мотиватором личностного поведения и оказывает воздействие на деятельность социальных институтов.

В социологии религии существуют различные критерии оценки социальной роли религии. В марксистской социологии религии определение социальной роли религии связывается с ее воздействием на общественный прогресс. Иначе говоря, критерий оценки роли религии формулируется следующим образом: способствует ли религия общественному прогрессу или препятствует ему. К. Маркс, как известно, характеризовал эту роль образным выражением “религия есть опиум народа”, но при этом добавлял “выражение убожества” и “протест против этого убожества”. Таким образом, с точки зрения К. Маркса, религия как форма иллюзорного сознания является препятствием на пути социального прогресса.

Вместе с тем, К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно подчеркивали, что религия при определенных обстоятельствах играет и прогрессивную роль в развитии общества. Так, опираясь на иллюзорную надежду в эпоху кризиса рабства, раннее христианство показало свою способность разрешать реальные противоречия и способствовать установлению новой, более высокой системы общественных отношений. А еще в большей степени христианство изменило характер духовной жизни общества, подняв его на новый, более высокий уровень. Аналогичную роль сыграла религия в процессе Реформации. Как было показано ранее, религиозные идеи в интерпретации Лютера, Кальвина и Мюнцера, овладев массами, способствовали коренному преобразованию социального порядка. Поэтому марксистская социология настаивает на том положении, что нельзя говорить о какой-то неизменной реакционной или революционной роли религии, которая была бы присуща ей во все времена и для всех народов.

В различных исторических условиях и в разных социальных слоях религия может выступать и как сила, сковывающая человеческую энергию, приводящая к покорности, бегству от действительности, и может мобилизовать эту энергию, стать стимулом разрыва с существующими общественным порядком, вселять чувства борьбы и созидания новой жизни.

 

Исторические типы религии

Проблема типологии религий представляет большой интерес для социологии религии. Трудность решения этой проблемы заключается в исключительном разнообразии представленных в истории религиозных форм, поэтому в религиеведении существует множество типологий, проводимых по самым разным критериям, основаниям. Существуют нормативные, географические, философские, морфологические, феноменологические и др. типологии.

Нормативные типологии, характерные для теологических построений, делят религии на истинные и ложные. Понятно, что такие типологии не имеют ценности для социологии религии.

Географические классификации религий в качестве оснований берут географическое распределение религиозных общин. В результате, в такого рода типологиях выделяются: религии Ближнего Востока (иудаизм, христианство, ислам и т. д.); религии Дальнего Востока (конфуцианство, даосизм и т.п.) и далее по регионам вплоть до классических религий Древней Греции и Древнего Рима. Основным недостатком данных типологий является то, что в качестве основания деления религий берется внешний и несущественный для их характеристики признак.

Феноменологические классификации в качестве основания берут характеристики отношений субъекта и объекта религиозной веры. У  Г. ван дер Леу (“Феноменология религии”), например, получается следующее деление: религии уединенности и покоя (Древний Китай и деизм XYIII в.); религии борьбы (зороастризм); религия силы и формы (Древняя Греция); религия ничто и сострадания (буддизм); религия воли и послушания (иудаизм); религия величия и унижения (ислам); религия любви (христианство) и т. д.

Наиболее употребительными в научном религиеведении, социологии религии являются классификации философского толка (особенно дававшиеся в рамках немецкой классической философии) и морфологические типологии, которые также называют эволюционными. Примером первого рода может служить разделение Гегелем религий на природные (религии родового общества и Древнего Востока), духовно-индивидуальные (иудаизм и античные формы религий) и на религию абсолютной духовности (христианство). Примером второго рода – типология, данная родоначальником морфологического подхода к религии Э. Тайлора (“Первобытная культура”). Он выделяет следующие формы (одновременно и этапы развития) религии: культ предков, фетишизм, идолопоклонничество, тотемизм, политеизм и монотеизм. Классики социологии религии (как было показано выше) использовали или строили подобного вида типологии для исследования процессов развития религии.

В современной социологии религии разрабатываются концепции эволюции религии как двуединого процесса – воздействия религии на общество и изменения самой религии под воздействием социальных факторов, изменения общества в ходе исторического развития. Эволюцию религии в рамках мировой истории проанализировал Р. Белла.

Р. Белла выделяет пять этапов эволюции религии: примитивный, архаический, исторический, раннесовременный и современный. Наиболее простая форма религии – примитивная, такая, как у австралийских аборигенов, создает мифический мир, населенный духами, как модель понимания реального мира. Религия на этой ступени, в виде тотемизма, способствует социальной солидарности и стабильности и дает мало средств для преобразования мира.

Архаическая религия, возникающая на самых ранних стадиях развития цивилизации, еще не обладающих письменностью, сохраняет такой способ религиозной мотивации поведения людей, который ориентирует наследование строгим образцам, соблюдение и поддержание традиции, а не поиск нового.

Исторические религии обретают абсолютно новые черты. Переход от политеизма к монотеизму, единобожию ведет к представлению о Боге как о совершенно особом, отличном от всего остального, трансцендентном, т. е. лежащем за пределами мира. Представление о Боге как о высшей ценности ведет к обесценению реального мира, вплоть до его отрицания и неприятия как мира “греховного”. Идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Критерием благочестивости верующего считалась степень его приближения к идеалу монашеской жизни.

На этом этапе религия делает первый шаг на пути к секуляризации, осуществляя своего рода “демифологизацию” архаических религий: упрощается громоздкая мифология; Бог – единственный творец и управитель мира. А главное – теперь Бог есть святое, тогда как мир лишен святости, в нем не обитает дух. Мир дан человеку в пользование, он властвует над миром, но теперь уже не с помощью магических заклинаний. Религиозное действие в исторических религиях становится прежде всего действием, необходимым для спасения. Спасения от самого себя, своей порочной, греховной, падшей природы.

Согласно буддизму природа человека – это алчность и злоба, от которых он должен стараться избавиться, стремясь отрешиться от всякого желания и деяния, чтобы достичь желаемого – нирваны. Для древнееврейских пророков греховность человека выявляется не в тех или иных дурных поступках, а в его непослушании Богу; Бог ждет от человека безусловного послушания и вознаграждает его. В понимании Мухаммеда слово “кафир” означает не “неверный”, как его обычно переводят, а скорее “неблагодарный”, т. е. человек, пренебрегший милостью Аллаха. Только ислам, покорность, добровольное подчинение воле Бога может привести его к спасению. Христианское решение, в отличие от буддистского, допускало возможность спасения и для человека, живущего мирской жизнью, если он не забывает, что “царство божье не от мира сего”, и не отдается полностью мирской “суете сует”.

Исторический этап характеризуется также тем, что появляются религиозные организации, существующие самостоятельно, отделившись от других форм социальной организации, от государства. Не все исторические религии достигли той степени дифференциации, которой достигла христианская церковь, не все они обрели некоторую самостоятельность и независимость от других структур, в первую очередь, политических.

Исторические религии выдвинули концепции совершенного общества, долгое время оказывавшие воздействие на те общества, в которых они существовали, ориентируя на реализацию божественных заповедей, на стремление к общему благу. Однако в центре внимания исторических религий стояла драма спасения, их не интересовали социальные преобразования как самоцель, напротив, социальные перемены были им ненавистны, и если исторические религии ратовали за социальные реформы, то делали они это, как правило, лишь во имя возвращения к какому-то существовавшему в прошлом образцовому строю. Исторические религии в целом не ориентированы на мотивацию человеческой деятельности в целях изменения мира.

В XVI в. в Европе произошел решительный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Возникает раннесовременная религия, получившая наиболее последовательное воплощение в протестантской Реформации. Так начинается четвертый этап эволюции религии, согласно теории Р. Беллы, спасение теперь надо искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Деятельность в миру, особенно для кальвинистов, становится главным способом прославления господа. Мирское служение, мирское призвание, мирской аскетизм провозглашают реформаторы христианства.

Раннесовременная религия, не выходя в целом за рамки основной структуры исторической религии, не отвергая во имя новой религии христианство, а лишь реформируя его под лозунгом возвращения к его истокам и очищения от последующих искажений, сумела направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира. Протестантская Реформация создала тот “дух капитализма” (М. Вебер), тот новый этос западноевропейского общества, который позволил достичь поразительных результатов не только в экономике, но и в политической жизни, в области науки, образования и т. д. В странах, которые сегодня идут по пути модернизации, следуя этому образцу, раннесовременная религия продолжает играть очень важную роль.

В ХХ в. на Западе, который далеко ушел по пути секуляризации, начинается новый этап эволюции религии. Формируется, начинает развиваться современная религия. Сейчас, полагает Р. Белла, наметились только общие ее контуры: во-первых, ослабление организационного контроля религиозных убеждений, в связи с чем ставится под вопрос дальнейшее существование организации религии в виде церкви; во-вторых, имеет место приватизация религии. Эти две тенденции взаимосвязаны, их эмпирическим подтверждением является дистанцирование все больших групп верующих, принадлежащих к разным конфессиям, от своей церкви как института. Развитие в этом направлении ставит вопрос о внецерковной религиозности.

Современный христианин – это “секуляризованный христианин, который живет в сегодняшнем мире – мире без Бога; живет мирской жизнью, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи. Религия, таким образом, вынуждена искать почву не в потустороннем начале, но в этической стороне жизни человека в “этом”, посюстороннем мире. И поскольку человек продолжает искать смысл своего существования в новых взглядах на мир, этот новый взгляд на мир, полагает Р. Белла, глубоко религиозен. Отсюда вывод, к которому он приходит: “Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого”.

Таким образом, Р. Белла видят в секуляризации прежде всего процесс, в ходе которого религия становится частным делом индивида, т. е. происходит дифференциация во взглядах на мир и плюрализация культуры. Они полагают, что таким образом религия не теряет значения, что ее влияние на мировоззрение и социальное поведение не уменьшается.

Констатация процесса секуляризации, его проявлений, опирается на эмпирические данные и ими проверяется, что же касается вывода относительно изменяющейся роли религии, то он зависит от того, как понимается религия, и прежде всего от ответа на вопрос, сохраняется ли религия, если исчезает понятие супранатурального, сверхъестественного. Р. Белла может утверждать, что религия в современном обществе не разрушается, а видоизменяется, потому что он использует для этого такое определение религии, согласно которому она выполняет функцию, без которой общество вообще не может существовать. Такой подход, однако, равнозначен снятию самой проблемы секуляризации, поскольку все же проблема именно в изменении и ослаблении влияния религии на общество.

 

Процесс секуляризации

Религия изменяется, она претерпевает большие или меньшие изменения на протяжении подчас небольших периодов времени, так что эти изменения заметны в пределах жизни одного поколения. Однако изменения могут быть и долговременными, растягиваясь на столетия. Религия более консервативна, чем другие сферы сознания. Здесь особенно велика сила традиции. Каждая религия претендует на обладание божественным откровением, т. е. вечной истиной. И все же, если религия остается неизменной, тогда как общественная жизнь и сам человек, его опыт становятся другими, то происходит отчуждение религии от того, чем живут люди, от их реальных интересов и потребностей.

Уже в прошлом веке было отмечено, что изменения, происходящие в религии на протяжении Новой истории, начиная с XV–XVI вв., выражают общую тенденцию уменьшения влияния религии на общество и на жизнь отдельного человека. Религия становится как бы менее нужной. Чтобы преодолеть вырастающую “стену отчуждения” между нею и изменившимся миром, религия вынуждена идти на компромисс, приспосабливаясь к изменившимся условиям, внося коррективы в вероучение, социальные и этические доктрины, формы организации и деятельности. Для обозначения явлений такого рода применяются два понятия – секуляризация (изменения во взаимоотношениях религии с обществом) и модернизация (изменения в самой религии).

Секуляризация (от лат. saecularis – мирской, светский) означает обмирщение, т.е. процесс освобождения различных сфер общества, общественного, группового, индивидуального сознания, деятельности и поведения людей, социальных отношений и институтов от влияния религии.

В истории Европы это сначала коснулось власти духовенства и церковной собственности, а позже, начиная с эпохи Просвещения, этот процесс распространился и на духовную сферу, культуру. Сам термин “секуляризация” впервые был использован в 1646 г. французским посланником Лонгвилем во время переговоров, предшествовавших заключению Вестфальского мира, и означал возможность удовлетворения интересов победителей за счет конфискации монастырских владений. Секуляризация церковного имущества практиковалась европейскими монархами, а в России, Петром I и Екатериной II довольно широко.

Решающий шаг в этом направлении был сделан в самом начале Великой французской революции, когда по предложению гражданина Талейрана Национальное собрание 2 ноября 1789 г. приняло решение: “Все церковное имущество находится в распоряжении нации”. Это означало конфискацию церковного имущества, закрытие монастырей. Важнее, однако, был не экономический, а политический аспект этого процесса. Революции (в Англии и Франции), война за независимость США выдвинули идею народного суверенитета: законным авторитетом обладает уже не Бог или традиция, а народ.

Секуляризация в своем первоначальном значении означала установление светского контроля над делами, которые раньше считались прерогативой церкви. Примером могут служить события, развернувшиеся в Республике Венеция в начале XVII в. В 1606 и 1607 гг. она находилась под интердиктом, наложенным Папой. Дело в том, что в Венеции было принято, что духовенство, обвинявшееся в уголовных преступлениях, представало перед мирскими судами; венецианское право ограничивало вклады мирян на нужды церкви, регулировало строительство церковных зданий и т. д. Папская курия враждебно относилась к отказу Венеции участвовать в крестовых походах, к исключению духовенства и клерикально настроенных семейств из правительственных советов, к стремлению сохранять дипломатические и торговые связи с нехристианскими странами. Для папства Венеция являла собой опасный пример государства, настаивавшего на принципе автономии таких сфер человеческой деятельности, как политика, экономика и культура.

Мирские притязания Венеции означали в глазах Рима мятеж против предустановленного божественного порядка в целом. Отлучение Венеции закончилось поражением папства, и оно уже никогда больше не пыталось бросить вызов светскому порядку в такой открытой форме, как тогда.

Позиция, которую представляла Венеция, была связана с развитием Ренессанса в Италии. Но практическое проведение секуляризации в Европе началось еще раньше: замена клириков мирянами в правительственных учреждениях, передача юридической власти, ранее принадлежавшей церкви, светским судам, а также секуляризация церковных земель и имущества.

Так, в течение XVI в. управление госпиталями во Франции и филантропическая деятельность в Англии в значительной степени перешли из рук духовенства к светской администрации. Это мотивировалось тем, что подобные дела больше относятся к светскому порядку на земле, а не к компетенции иного мира, спасающего души. Итак, нужно отличать интересы веры от интересов государства. По тем же причинам и сфера культуры стремится выйти из-под власти духовенства. В XVII в. начинается секуляризация науки (Галилей, Декарт, Ньютон, Бэкон, Гоббс, Бейль, Локк). Принцип разделенности разума и веры, светского и духовного начала наглядно проявляется не только в политической, научной мысли той эпохи, но и в этике, которую начинают рассматривать как светскую науку.

Европейское Просвещение раздвинуло границы и углубило процесс секуляризации, противопоставив религии самостоятельный и независимый от нее человеческий разум. Оно и в теории, и на практике подрывало влияние религии, утверждая самостоятельность мира: человек не нуждается в опеке со стороны религии и церкви. Тем самым был брошен вызов христианским церквям, стремившимся сохранить свое господствующее положение в обществе, навязывающим религию силой или законодательством, объявившим войну науке и демократии.

В понятии секуляризации выражается с этих пор главным образом именно идея самостоятельности мира, освобождения человеческого разума от порабощающих его теологических догм и запретов, освобождение человеческой совести от насилия в выборе мировоззрения, убеждений. Идет борьба за то, чтобы на деле отделить церковь от государства, а школу – от церкви.

Секуляризация была одной из главных сил, которые сформировали современную культуру и общество. Она утверждала тот светский дух, который присущ современному человеку. Сегодня мы живем в секулярном обществе. Это и есть тот результат, к которому привела секуляризация как многосторонний исторический процесс, благодаря которому в современных развитых странах коренным образом изменилось положение религии, веры и церкви в обществе. Этот процесс, начавшийся в Европе, продолжается во всем мире и сегодня. Понятия светского государства, светской школы и т. д. отражают тот факт, что отношения между людьми в обществе перестают быть религиозно обусловленными.

Вплоть до XIX в. во всех существовавших обществах религия служила фундаментом формирования мировоззрения, лежащего в основе той или иной культуры в целом. Современное общество тяготеет к выработке своего мировоззрения, независимого от религиозных символов и мифов, опирающегося на науку, обретающего опору в широком распространении и повышении уровня образованности. Секулярные отношения и взгляды свободны от прямого религиозного воздействия, не интегрированы в религиозную смысловую структуру. Это относится к важнейшим областям современного общества, его институтам, которые больше не нуждаются в религиозной, а также это относится к современному государству с его законодательством и правом, к экономике с ее рыночным механизмом. Это относится к естествознанию и технике, к социальным и гуманитарным наукам, к искусству, к культуре в целом.

Вместе с тем и сама религия превратилась в одну из сфер жизни общества, тогда как прежде она выступала в качестве объединяющей его силы, его “всеобщего синтеза”. Теперь она существует в одном ряду с искусством, наукой, философией и т. п. В настоящее время никто не увидит в теологии ту “царицу наук”, которая прежде властвовала над умами. Религия не изолирована, конечно, от других сфер жизни, но она включается в политическую, например, или экономическую деятельность самое большее как мотивация поведения тех людей, которые являются верующими. В искусстве религиозная традиция теперь один из возможных источников, которым может пользоваться художник, в зависимости от его личных склонностей, вкусов или целей. Хотя наука не исключает религию, она в значительной мере лишает ее значения в качестве объяснения действительности, во многом обесценивает свойственный ей способ объяснения и ценность религиозной картины мира. Такова институциональная сторона секуляризации общества.

Но и в общественном сознании во многом уменьшилось значение религии как “путеводителя” человека, ищущего опоры для решения своих жизненных проблем. Часто она – если не сбрасывается совсем – как бы встраивается в систему современного мировоззрения и используется в ней в качестве вспомогательного средства. Светский принцип, секулярность, свобода совести воплощаются в миропонимании человека, в его самосознании как свободного автономного субъекта: он ничего не обязан принимать просто на веру, слепо подчиняясь силе традиции. Мир, в котором он живет, доступен его пониманию, он устраивает этот мир сообразно своим целям и возможностям. Все, чем он обладает, добыто им самим, а не даровано свыше. В общественном сознании господствуют идеи, определяющие его в основном “посюстороннюю”, “мирскую” ориентацию.

Является ли процесс секуляризации необратимым? Ответ на этот вопрос не столь уж очевиден. Религия сегодня не воспринимается как помеха прогрессу, как препятствие на пути развития науки. Проблемы, которые были столь острыми и насущными вчера, сегодня ушли в прошлое. Между тем процесс секуляризации встречает противодействие, возникают движения за “возрождение” традиционных религий, за “религиозное обновление”, когда появляются новые культы и религии. Попытки “возвращения религиозности” связаны с возрастающей сложностью жизни, с поисками стабильности, психологической устойчивости перед лицом проблем, порождаемых современным этапом общественного развития, таких, как отчуждение от природы, утрата связи с традицией и т. п. Означает ли наметившаяся сегодня тенденция возвращения к мифологическим и религиозным мотивам серьезный поворот к религии или только поверхностный религиозный энтузиазм? Ответ на этот вопрос предлагают теории секуляризации, сформулированные (на основе различных подходов) современной социальной наукой.

Сегодня существует согласие в том, что секуляризация имеет большое значение и является характерной чертой современного общества. Однако существуют и значительные различия в понимании причин и последствий секуляризации, а также перспектив религии в будущем. Рассмотрим теории секуляризации, которые сегодня считаются наиболее обоснованными и имеющими ключевое значение.

Секуляризация как утрата “священного” и угроза социальному порядку и согласию. Так оценивает один из видных современных социологов П. Бергер секуляризацию. С его точки зрения, этот процесс влечет за собой много важных последствий для жизни как отдельного человека, так и общества в целом. В книге “Священная завеса” (1967) он определяет секуляризацию как процесс освобождения человека, различных сфер жизни общества и культуры от власти церкви и организованной религии. Речь идет о таких явлениях, как отделение церкви от государства, создание системы светского образования, потеря интереса к религиозным сюжетам в искусстве, завоевание наукой самостоятельности по отношению к теологии и др.

Происходит секуляризация не только общества, его институтов, но и сознания. Секуляризация на уровне социальной структуры (“объективная секуляризация”) имеет свое подобие на уровне сознания индивида (“субъективная секуляризация”): обычный человек, “человек улицы” становится во все большей степени безразличным к религии. Его повседневная жизнь исключает необходимость обращения к церкви, он постоянно переносит на “потом” обязанности, связанные с церковной жизнью, а то и вовсе забывает о них. П. Бергер констатирует, что религия все меньше влияет на семейную жизнь, становясь и здесь “антикварной” вещью. В политике сегодня человек руководствуется мотивами, далекими от религиозной веры.

Секуляризация неразрывно связана с плюрализмом мировоззрений, в том числе и с плюрализмом религиозным. Религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет и сплачивает как единое целое то или иное общество. Она становится делом личного выбора индивида, а не олицетворением единственно возможной истины и одного единственно возможного пути в жизни. Религия становится частным делом индивида, она “приватизируется”, и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти, силы воздействия на жизнь человека.

Возникает противоречие между публичной риторикой, признающей, например в США, социальную и этическую ценность религии в ее предельно общей форме “гражданской религии”, и тем, что она является приватным достоянием личности, отдана на откуп индивиду, его субъективным религиозным предпочтениям и его выбору. В этих условиях религия по-своему оказывается ориентированной на рыночные отношения.

Плюралистическая ситуация – это ситуация рынка: религия должна быть “продана” клиентам, которые более не ограничены в своем праве “покупать”. Религиозные институты становятся торговыми агентствами, религиозные традиции – потребительским товаром. Все это – эмпирически наблюдаемые процессы в современном обществе. Религия все в большей степени сводится к набору вариантов психотерапевтических программ или не связанных с конфессиональной принадлежностью субъективных ориентации.

В целом, констатирует П. Бергер, современное индустриальное общество разрушает традиционные религиозные институты, неизбежно порождая секуляризацию, плюрализм и субъективизацию веры. В этом направлении действуют закономерности динамики развития современного общества – усложнение социально-политических отношений, изменения в средствах массовой информации, урбанизация, изменения стиля жизни.

П. Бергер полагает, что освобождение на путях секуляризации было оплачено весьма высокой ценой. Религия выполняла важную функцию в обществе, она создавала “священный космос”, окружая аурой святости устои жизни, набрасывая на них “священную завесу” и наделяя безусловным смыслом. Общность религиозных верований, ценностей и символов была тем “клеем”, который связывал общество воедино. Религиозные заповеди несли абсолютные непререкаемые императивы и общие цели, без которых общество не может долго существовать. Секуляризация склоняет человека к представлению о том, что нет ничего “святого”, абсолютные ценности становятся относительными и условными, и это ведет к кризису – к утрате смысла, аномии, дезориентации человека. Последствия секуляризации, с точки зрения П. Бергера, деструктивны.

Одну из причин и движущих сил секуляризации он усматривает в самой религии, точнее, в иудео-христианской традиции, которая утвердила монотеизм. В Ветхом Завете один Бог остается священным, а мир представляет собой бытие, в котором не обитает дух. Природа дана человеку во владение, чтобы он пользовался ею, ее ресурсами. Это способствовало тому, что М. Вебер называл “разволшебствованием” мира – пересмотру таких существенных моментов в понятии священного, как вера в чудо, мистика, магия. Все это открыло в дальнейшем дорогу для развития науки, технического прогресса, современной цивилизации, утратившей Бога.

Еще один фактор, способствующий секуляризации, – дифференциация общества, выделение более или менее самостоятельных сфер социального целого, их специализация. В результате религия предстала как некая обособленная (институциональная) сфера религиозной активности и религиозных символов, тогда как общество оказалось как бы выведенным из-под юрисдикции “священного”, оставшись принадлежностью “мира”. Таким образом, религия сама может способствовать развитию процесса секуляризации. Об этом свидетельствует и теологический модернизм, появление различных вариантов “светской религии”.

Итак, по мнению П. Бергера, секуляризация враждебна религии, и вместе с разрушением религии ставит под угрозу стабильность общества.

Другая точка зрения, согласно которой религия ослабевает и будет продолжать ослабевать по мере развития науки и роста образованности общества, является сегодня господствующей.

Многие опросы общественного мнения отразили долговременную тенденцию к упадку религиозной веры в западном обществе. Масштабы и интенсивность религиозной веры имеют отчетливую обратно пропорциональную зависимость от уровня образованности. Религия сильнее там, где человек меньше всего обладает научно-рациональной картиной мира. Все большее число людей осмысливают мир и свою собственную жизнь без помощи религии, и отсутствие религиозной веры значительно больше распространено среди образованных людей. Все чаще церковь рассматривается как “учреждение”, все чаще проводится разграничение между “церковностью” и “религиозностью”. Зарегистрирована устойчивая тенденция падения интереса к религии среди молодежи.

Многие социологи интерпретируют такого рода факты как свидетельство глубоких сдвигов в человеческом мышлении, которое в своем развитии последовательно идет от “мифа к логосу”. Американский исследователь Т. 0'Ди (Социология религии. (1966) отмечает в этой связи два обстоятельства:

– во-первых, “десакрализацию” восприятия человеком окружающего его мира (область сверхъестественного существенно сокращается);

– во-вторых, рационализацию мышления – веру в разум, логику, науку.

В результате в мире не остается места для “тайны”, “священного”, мир как доступный человеческому разуму становится миром, в котором “мистерии” уступают место “проблемам”, решаемым с помощью разума. Сама религия, отмечает этот социолог, становится на путь “демифологизации” библейских повествований, т. е. такой их интерпретации, которая делает их приемлемыми для образованного человека, его критического и рационалистического мышления. Поскольку мир может быть объяснен с помощью науки, полагает Т. О’Ди, отпадает необходимость в трансцендентном Боге и все большее число людей утрачивает интерес к религии: секуляризация ведет к упадку религии. В отличие от П. Бергера, Т. О’Ди позитивно оценивает последствия этого процесса для общества. Наука и светская этика достаточно эффективно помогают решать стоящие перед современным миром проблемы, делая излишней апелляцию к Богу и религиозной вере.

Еще одна из принятых современной социологией религии интерпретаций секуляризации заключается в том, что она означает изменение религии, но необязательно ведет к уменьшению ее значения: оно только иначе проявляется.

Согласно Т. Парсонсу, развитие общества идет по пути дифференциации, и религия утрачивает прежнее значение его “священного образа”, когда обоснованием светской власти служила ссылка на ее божественный источник. Религия, в результате секуляризации общества, утраты им сакрального характера, отделяется в одну из сфер социальной жизни и становится со временем во все большей степени частным делом.

Поэтому религия в качестве социального института оказывает меньше прямого влияния на государство, правосудие, экономику, образование. Но это компенсируется тем, что для индивида, который получает теперь возможность сознательно выбирать религиозную веру, освобождаясь от принуждения со стороны церкви и теологии, религия становится более значимой. Таким образом, христианство все еще сохраняет большое влияние на общественную жизнь. Ведь западное общество создавалось людьми, которые находились под влиянием христианского этоса и христианского взгляда на мир, оно “впитало” в себя христианские идеи.

Конечно, в результате секуляризации власть церкви сегодня – только тень ее былого могущества, Бог все больше вытесняется за пределы социальной сферы человеческого существования в область “личного”, “индивидуального”, во внутренний мир. И все же в целом западная цивилизация сложилась на христианской основе, которая так или иначе способствовала развитию и науки, и светского государства, и гуманизма, и самого секуляризационного процесса.

Современный человек сегодня живет в социальной системе, “впитавшей” в себя христианские идеи, и под их влиянием, если не прямым, как прежде, то косвенным, опосредованным. И сам он в какой-то мере, чаще всего, не отдавая отчета себе в этом, неосознанно направляет свои действия в соответствии с христианской этикой, ведет себя под влиянием религии, ставшей “невидимой религией”. Таким образом, упадок церковной религиозности может вести и ведет к возникновению новых форм религии, отвечающих потребностям человека, живущего в современном обществе, к новым проявлениям религиозности.

Американский социолог Р. Белла полагает, что с возрастанием сложности социальной организации религия претерпевает эволюцию, в ходе которой она обнаруживает способность не только укреплять существующие социальные структуры, но, изменяя сложившиеся нормы и ценности, способствовать дальнейшему развитию общества. Это относится и к секулярному обществу. Более поздние стадии эволюции религии свидетельствуют о ее возрастающей автономии по отношению к социальной среде и возрастающем влиянии на социальное развитие.

Секуляризация – сложный и еще недостаточно изученный процесс. Ее исследование до сих пор преимущественно велось на основе анализа общественного развития в его западном варианте. На этой основе вырабатывались методы, понятия, оценки. Между тем секуляризация развивается в специфических формах в каждом конкретном обществе в зависимости от его особенностей, включая и конфессиональные. В Турции или Японии она не является простым воспроизведением того, что происходило или происходит в западноевропейских странах. Нельзя не учитывать значительные различия, которые существуют даже между Западной Европой и Северной Америкой, и тем более – Россией.

Тем не менее, уже теперь понятие секуляризации дает достаточно прочную основу для анализа роли религии в современном мире и ее перспективы. Этот анализ в принципе исключает оценочный подход: что лучше? Сохранить или отбросить религию? Он основывается на выявлении реальных функций и возможностей религии в контексте главных тенденций мирового развития, содержание которых составляет переход к более высокому, глобальному уровню человеческой организации, рождение “планетарного сознания” и нового мирового сообщества.

Анализ секуляризации не будет достаточно полным, если не рассмотреть более конкретно последствия этого процесса в общественном сознании и не дать ответа на вопрос: существуют ли альтернативы религии? Эти последствия неоднозначны. Во-первых, секуляризация ведет к появлению такого феномена, который можно обозначить как “нерелигиозность”. Он включает широкий спектр позиций: от простого равнодушия к религии, арелигиозности, до атеизма и антирелигиозных движений. Очевидно, что судьба этих альтернатив зависит в первую очередь от их способности предложить конструктивное решение тех проблем, с которыми не справляется религия. Решающим является вопрос: способно ли рациональное мышление, базирующееся на научных методах, выработать мировоззрение, дающее ответы на “конечные” вопросы о смысле человеческой жизни. Речь идет, конечно, не о “науке” в узкоспециальном смысле слова, а об интеллектуальном багаже секулярного общества, включая философию, этику, эстетическое сознание, социальную мысль. Одна из альтернатив религии в секулярном обществе – светский гуманизм.

 

Религиозная ситуация в современном мире. Экуменическое движение

Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво, и оценить ее роль, возможности и перспективы сколько-нибудь однозначно попросту невозможно. Определенно можно сказать, что характерным и закономерным для современности процессом является развитие секуляризации общественного сознания, в результате которой религия утрачивает свое былое влияние на жизнь общества и отдельной личности. Однако секуляризация определяет лишь общую тенденцию, которая не исключает возможности усиления позиций религии под влиянием благоприятно складывающихся для нее факторов. Весь опыт XX в. показал несостоятельность односторонних прогнозов относительно дальнейших судеб религии: либо ее неминуемого и близкого отмирания, либо грядущего возрождения былой мощи. Сегодня очевидно, что религия играет заметную роль в жизни общества и что она претерпевает глубокие и необратимые изменения.

По данным Encyclopedia Britannica на начало третьего тысячелетия количество верующих христиан составляло 2 млрд. человек, из них католиков – 968 млн., протестантов – 466 млн., православных – 218 млн., других христианских конфессий – 275 млн.; исповедующих ислам – 1 млрд. человек, индуизм – 780 млн., буддизм – 324 млн. Это далеко не все из числа традиционных религий, а помимо них “религиозный рынок” предлагает сегодня сотни культов и религий.

Если судить о состоянии религиозности сегодня по количеству верующих в Бога людей, то картина получается впечатляющая. Однако число верующих – хотя и важный, но не единственный и, пожалуй, не главный показатель действительного уровня религиозности. Проведенные в 80-х годах прошлого столетия в США опросы показали, что только 6% отрицают существование Бога, а более 80% верят в Бога, “как они его понимают”. Но при этом оказалось, что большая часть из них представляют себе Бога не так, как учит церковь – не как личность, которая может отвечать на обращенные к ней молитвы, а как некое добро, гуманность, разум, Вселенную и т. д. Те, кто верит в такое абстрактное начало, могут отрицать все сверхъестественное и, по существу, быть людьми вовсе не религиозными. Американские социологи приводят данные, согласно которым под влиянием науки и образования доля верующих в Бога как личность упала за последние 300 лет, с 1700 по 1980 г., примерно на одну треть.

В наш век религии вступили с грузом традиции сопротивления новым знаниями движениям за обновление общества. Господствующие церкви пользовались поддержкой государства и официальным признанием, решительно выступая против демократических движений. В результате в широких слоях населения многих стран  было распространено убеждение, что религия не помогает угнетенным и эксплуатируемым в борьбе за лучшие условия существования, а часто препятствует их усилиям.

На этом фоне укреплялось влияние марксизма; его критика религии как реакционной социальной силы находила отклик в определенных социальных слоях. Религия в том виде, как она существовала в начале века, подверглась справедливой критике за то, что она занимается потусторонними проблемами, в то время как человек страдает здесь и сейчас. Эта критика была обращена и на католическую иерархию европейских и латиноамериканских стран, и на русскую православную церковь, прислуживавшую самодержавию, и на протестантские церкви, защищавшие интересы высших и средних классов в Англии, в Северной Америке, Бельгии, Германии, и на мусульманских улемов, озабоченных прежде всего интересами крупных землевладельцев.

Первая мировая война, унесшая 10 млн. жизней, подорвала веру во всеблагого Бога, разумность и справедливость установленных им социальных порядков. Она значительно подорвала доверие к церковным властям, оправдывающим “свои правительства”, их участие в войне. Церкви, и прежде всего римско-католическая, дискредитировали себя поддержкой одиозных и антинародных режимов в различных странах.

После Первой мировой войны религия понесла весьма ощутимые потери. В Советской России большевики развернули активную антирелигиозную пропаганду, развенчивая церковь и духовенство как опору ненавистных порядков, свергнутых революцией. Прогрессивные преобразования, происходившие во многих странах, шли под антирелигиозными лозунгами. Так, в Турции шариат, мусульманский закон, был заменен западным правовым кодексом и обычаями. Антирелигиозные движения Китая оказали значительное влияние на общественную жизнь других азиатских и латиноамериканских стран.

Однако уже в 20–30-е годы прошлого столетия, а особенно после окончания Второй мировой войны, вступили в действие факторы, способствовавшие укреплению позиций религии, росту ее влияния. Кризис европейской цивилизации, последовавший за Первой мировой войной, подрывал веру в науку и прогресс, в действенность светских гуманистических ценностей. Все более очевидной становится бесчеловечность тоталитарных режимов. Христианский гуманизм был составной частью, духовной опорой части антифашистского сопротивления.

На почве, подготовленной кризисными факторами, в противовес религиозному модернизму получает развитие фундаментализм – представление о том, что мир, положившийся во всем на разум человека, запутался в противоречиях, распрях, оказался во власти насилия – братоубийственных войн, террора, геноцида. Нужно отвергнуть веру в науку и прогресс и вернуться к традиционным христианским убеждениям и ценностям.

В XX в. за “возрождение религии” выступает часть интеллигенции, в том числе некоторые видные писатели, деятели европейской культуры. К возрождению средневековых ценностей, христианских идеалов призывали Г. Честертон, Грэм Грин, А. Моруа.

В России в начале прошлого века получает развитие “религиозная философия” (Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк и др.), богоискательские настроения отражаются в поэзии, литературе, живописи. Свойственные интеллигенции начала прошлого века радикальный атеизм и враждебность к религии начинают уступать место в научных кругах, если не принятию религии, то, по крайней мере, заинтересованному и терпимому отношению к ней.

Религия сумела упрочить свои позиции в послевоенном мире, включившись в движение за национальное возрождение и освобождение в разных регионах. Важную роль в послевоенном устройстве Европы сыграли христианско-демократические партии. Христианские церкви стали все более активно включаться в разрешение самых насущных проблем современности – экономических, политических, социальных, духовных. Индуизм способствовал рождению новой Индии.

Активную роль в национальных движениях играли ислам, буддизм, а в африканских странах – местные религии. Например, религиозно мотивированная ориентация на переустройство общества, получившая особенно широкое распространение в Латинской Америке “теология освобождения”, которая исходит из того, что нельзя быть христианином, не вступая в борьбу с социальным злом и несправедливостью, с неоколониализмом и империализмом. Или “исламская революция” 1978 г. в Иране, лидер которой аятолла Хомейни руководствовался идеями исламского возрождения.

Характерная черта идеологической жизни западного общества в XX в. – развернувшаяся борьба между христианством и марксизмом, сыгравшая особенно важную роль в “холодной войне”, противоборстве двух систем в послевоенном мире. Хотя политические позиции религиозных организаций, различных церквей были неоднозначны, христианская вера воспринималась как альтернатива “атеистическому коммунизму”.

Римско-католическая церковь как наиболее организованная религиозная сила мира была в авангарде антикоммунизма. Пий XII осудил в 50-е годы прошлого века коммунизм как атеизм и отлучил от церкви всех членов коммунистической партии. Иоанн XXIII и Второй Ватиканский Собор (1962–1965 гг.) заняли более гибкую позицию, порвав с традициями “холодной войны”: церковь должна служить интересам человека, а не той или иной системы, но она не может идти на компромисс с коммунистическим мировоззрением. Хотя диалог с марксистами, поиск путей к сотрудничеству в решении стоящих перед человечеством проблем признавался необходимым.

После окончания Второй мировой войны религии более активно, чем когда-либо, вступают в диалог с “миром”. Они ищут возможности внести вклад в решение проблем, вставших перед обществом, и ищут в сотрудничестве с “миром”, а не в изоляции от него. Второй Ватиканский Собор весьма наглядно отразил эту тенденцию, поставив задачу “повернуть церковь лицом к современному миру”, к его заботам и нуждам. Религиозные организации на разных уровнях обращаются к вопросам экономической жизни, политики, демографии, но в первую очередь к проблеме предотвращения ядерной войны.

С начала 70-х годов в религиозное сознание входит новый круг вопросов, связанный с обостряющимся экологическим кризисом. Наука оказалась перед необходимостью определить границу дозволенного в отношении человека к природе и обществу, нравственно обосновать избираемые ею цели и средства их достижения. Проблема, которую история поставила на повестку дня, – это проблема синтеза ценностей рационального (политика, наука) и духовного (этика, религия) порядка.

Опросы общественного мнения, анализ статистических данных о показателях и динамике религиозности в современных развитых странах отражают долговременную тенденцию к упадку религиозной веры, подтверждают уменьшение ее влияния на жизнь современного общества. Христианство сопротивляется секуляризации, стремится доказать свою жизненную силу, обращаясь к социальным проблемам, осмыслению серьезных моральных проблем, поиску путей их решения и добивается за счет этих усилий определенных результатов. Эти усилия отлились в две противоположные формы религиозного фундаментализма и религиозного модернизма. Религиозный фундаментализм – обозначение консервативных направлений, требующих сохранения в неизменном виде догматики и всех традиционных предписаний религии (в узком смысле термин используется для обозначения ортодоксального течения в протестантизме, возникшего еще в канун Первой мировой войны).

Так, 80-е годы прошлого века принесли в США расцвет консервативного евангелического направления христианства. Протестантские фундаменталисты претендуют на абсолютную моральную и религиозную исключительность, обладание вечными истинами спасения, счастья и процветания. Они выступают за запрещение абортов и наркотиков, в защиту традиционной семьи, против сожительства без освященного церковью брака, против легких разводов. Фундаментализм проповедует буквальное восприятие библейского учения и требует, чтобы креационизм изучался в школах наряду со светскими теориями происхождения мироздания. Фундаменталисты прилагают массу усилий, чтобы доказать вред не только светского гуманизма, но и “либерального” христианства, вставшего на путь его обновления и приспособления к современной науке и современному миру.

Однако исследования, которыми были охвачены буквально все слои американского общества и все религиозные группы, показали не только общий долгосрочный спад в масштабах и интенсивности религиозности в США, но и то, что упадок веры в “фундаменталистские” религиозные построения (типа креационизма) оказался еще более быстрым, чем упадок веры в “либеральные” религиозные направления. Кроме того, международные опросы постоянно показывают, что население Западной Европы намного менее религиозно, чем американцы.

Успехи в овладении природой с помощью техники, достигнутые в XX в. на основе гигантского приращения научных знаний, оказали глубокое воздействие на религиозное сознание. Однако типичные для прошлого века ожидания близкого конца религии в результате развития науки не сбылись. Наука не вытеснила религию, но она вызвала глубокие перемены в религиозном сознании – в понимании Бога, мира и человека. Наука способствовала тому, что М. Вебер назвал “десакрализацией”, “разволшебствлением” мира: явления природы и общества получают естественное объяснение без ссылки на вмешательство Бога, на чудо.

Обращение к Богу в прошлом было компенсацией человеческого невежества и незнания, констатировал немецкий протестантский теолог Д. Бонхёффер (1906–1945). Не умея объяснить окружающую его действительность, человек апеллировал к Богу как к творцу и управителю мира. Но современный человек, овладевший научными методами познания, уже не видит необходимости обращаться к Богу, чтобы объяснить мир. Слабость человека как действующего существа порождала идею “всемогущего” Бога как компенсатора человеческого бессилия. Теперь мир стал “совершеннолетним”. “Люди в ходе исторического развития научились преодолевать свою слабость, они становятся все более уверенными хозяевами окружающего мира и себя самих. Поэтому религия, понимаемая как компенсация их слабости, становится для них ненужной”, – констатирует Д. Бонхёффер. Он приходит к выводу, что тот Бог, которого предлагала и предлагает традиционная религия, ныне преодолен и отброшен как естественно-научная, политическая, моральная и философская гипотеза. Современные люди, живущие в “совершеннолетнем мире”, больше не могут быть религиозными в прежнем смысле слова. Прежняя вера в традиционный образ Бога себя изжила, ныне она только пустая скорлупа, в которой нет живого содержимого.

Теологический модернизм – направление в религии, ставящее задачу обновления религии, приспособления ее к современным реалиям, в частности, ищет возможности “демифологизировать” христианство, преодолеть противопоставление Бога как потусторонней, сверхъестественной сущности посюстороннему миру. Позиция “умеренного обновления” становится преобладающей во второй половине ХХ в. не только в христианстве, но и в исламе, и в буддизме.

Старое представление о Боге как о чудотворце и избавителе, которого мы привлекаем на помощь только тогда, когда нас не удовлетворяют ответы науки или когда мы не можем справиться с нашими собственными проблемами, представление о Боге как о существе, обитающем где-то вне мира, “над звездами”, себя изжило, признает католический теолог Г. Кюнг. Бога надо искать не вне мира, а в самом мире. Теологический модернизм сближает Бога с миром подчас настолько, что они сливаются, происходит “обмирщение” веры.

Однако, решив многие проблемы познания мира и овладения человеком силами природы, вынудив религию встать на рискованный для нее путь модернизации, приспособления к новому научному образу мира, наука отодвинула границу познания к еще более сложным, чем ранее, проблемам, более сложным по своей философской глубине. В новых областях познания утратили значение многие привычные понятия, и это произошло прежде всего потому, что сегодня наука вышла далеко за пределы чувственно доступного человеку, наглядного.

Возникающие “ножницы” между обыденным и научным видением мира, ощущение соприкосновения с глубинами непознанного и остающегося для человеческого разума “тайной” – все это дает новый шанс для религиозного мироощущения. А в результате напрашивается вывод, что сами по себе наука и техника  – без религии – еще не дают решения современных проблем, когда человечество оказалось перед угрозой самоуничтожения. Но здесь мы уже вступаем в область политики в широком смысле слова, т. е. воздействия на религию социальных перемен, охватывающих общество в XX в.

Религия в качестве нравственной, духовной силы получила возможность сегодня вступить в диалог с миром, судьбы которого оказались зависимыми от его нравственной состоятельности перед лицом реальных проблем общественного развития. В основе культурных ценностей, разделяемых также большинством религий, лежат универсальные, общечеловеческие ценности, такие понятия, как любовь, мир, надежда, справедливость.

Религиям традиционным в качестве современных альтернатив противостоят многообразные суеверия, магические ритуалы, культы, секты, радикальные группы. Церковь не может уже сегодня реагировать на религиозный плюрализм новой инквизицией. Она вынуждена считаться с религиозным плюрализмом, предполагающим терпимость к инаковерию, а также признать, что и вне церкви многие гуманитарные движения служат общим целям спасения общества от угрозы гибели. Такова общая предпосылка диалога религий с миром и диалога между религиями.

Наряду с ростом социальной активности, диалог между религиями является также “знамением времени”. В послевоенные годы получило широкое распространение экуменическое движение, объединившее большую часть протестантских и православных церквей. В 1948 г. был создан Всемирный совет церквей (ВСЦ), организационно оформивший экуменическое движение. В 60-х годах в него вошла и Русская православная церковь. Экуменическое движение стремится к преодолению разногласий в трактовке вероучения равными ветвями христианства, хотя и не ставит задачи создания одной церкви. В рамках ВСЦ активно разрабатываются программы борьбы с голодом, нищетой, несправедливостью, расизмом, защиты окружающей среды и т. д. Римско-католическая церковь также провозглашает экуменические цели, но в ВСЦ не входит.

Как бы то ни было, сегодня стало очевидным, что старая вражда между христианскими конфессиями наносит серьезный ущерб интересам веры и должна быть преодолена. Становится очевидной необходимость диалога между крупнейшими мировыми религиями, который получает все большее развитие в последние годы. Если сами церкви еще не видят реальной перспективы установления универсальной единой организации, то многие светские мыслители все чаще начинают высказываться за создание некоего подобия Организации объединенных религий, которая помогла бы государствам, международным организациям своим моральным авторитетом в стремлениях к общему благу. Целый ряд мыслителей высказываются в пользу той точки зрения, что будущее принадлежит всечеловеческой, универсальной, единой для всего человечества религии.

 

Тенденции развития религии

Ценность научного познания определяется в значительной мере его способностью прогнозировать будущее. Социологический анализ феномена секуляризации предельно драматизировал постановку вопроса о будущем религии, связав его с видением истории как неуклонном движении по пути от “священного к светскому”, “утраты священного”.

Каждая из крупных социологических теорий религии представляла в качестве итогов своего анализа прогноз о дальнейших судьбах религии, так или иначе определяя свое отношение к стоящей в центре дискуссии эволюционной модели человечества, идущего от священного к секулярному.

Не утрачивает ли религия свое былое знамение, свое влияние на общество? Если это имеет место, может ли быть конечным результатом этого процесса – полностью безрелигиозное общество? Этот вопрос возникает прежде всего в связи с развитием двух сфер жизни общества, оказывающих наиболее сильное воздействие на религию,– науки и политики.

Первый социологический прогноз относительно будущего религии дал О. Конт на основе своего знаменитого “закона трех стадий”: религия будет, в конце концов, вытеснена и заменена наукой. Эта сформулированная О. Контом идея получила весьма широкое распространение и за пределами научных кругов. Многие принимали как нечто само собой разумеющееся, не требующее особых доказательств, что религия и естествознание несовместимы, и что победа науки над религией неизбежна.

Эта точка зрения квалифицируется как позитивизм, или сциентизм. Правда, сам О. Конт как социолог ясно сознавал социальную функцию религии. Он понимал, что обществу необходим выходящий за рамки уже достигнутого и существующего идеал, способный вдохновить, побудить к альтруизму, самопожертвованию и великодушию. Именно поэтому О. Конт и предложил новую, рациональную религию для позитивной, научной стадии истории: объектом религиозного почитания должно стать будущее, то состояние, к которому идет и ради которого существует род человеческий.

По этому поводу впоследствии Э. Дюркгейм заметил, что О. Конт забыл важное обстоятельство – религии никогда не возникали как результат сознательных усилий человека: они как бы “случались”, возникали сами собой, как порождение социальной жизни людей. Религия меньше всего похожа на рациональную конструкцию.

В пользу такого позитивистского умонастроения и пессимистического взгляда на будущее религии говорит то обстоятельство, что в настоящее время наука действительно оказывает определяющее воздействие на всю нашу жизнь. Прежде всего – в результате созданной на основе науки современной технологии, изменившей сам образ жизни людей, но также – и образ мышления, былую готовность принимать на веру в качестве истины то, что нельзя доказать или наглядно подтвердить. Современный человек, овладевший научными методами познания, – по мнению одного из наиболее влиятельных теологов нынешнего столетия Д. Бонхёффера, – больше не видит необходимости обращаться к Богу, чтобы объяснить мир.

Существуют подсчеты, свидетельствующие, что под влиянием науки и роста образования доля людей, верующих в Бога в его традиционном облике – “Бога-Отца”, “Бога как личность” и т.д. сократилась за последние три столетия на одну треть. Как показывают социологические исследования, многие верующие сегодня верят в Бога как в некое воплощение добра, разумное начало и т.д., т.е. как некое абстрактное начало, необязательно сверхъестественное, часто безличное.

Но, строго говоря, такого рода данные фиксируют лишь упадок традиционной религии. Они могут говорить о том, что иссякают прежде питавшие ее источники. Но они отнюдь не исключают того, что могут появиться новые и что может оставаться насущно необходимой сама религиозная потребность, способная питать религиозное творчество в каких-то обновленных формах. Во всяком случае, XX век – “век науки” – не подтвердил прогноз О. Конта: религия продолжает существовать, она не оказалась вытесненной наукой.

В политической сфере развитие современного государства, светского государства, отделенного от церкви, – потеснило религию, способствовало тому, что она во многом утратила прежнее влияние.

Другой социологической теорией, прогнозировавшей исчезновение религии, была теория К. Маркса. В религии К. Маркс видел, прежде всего, проявление феномена отчуждения, а потому полагал, что в той мере, в какой будет преодолеваться экономическое угнетение и сопровождающие его формы “превратного мира”, религия будет уступать место адекватному, реалистическому пониманию общественной жизни. Для К. Маркса религия – одна из форм “ложного сознания”, прикрывающая иллюзиями жестокую правду, насилие и эксплуатацию человека человеком. Религия, сведенная к той единственной ее модели, в которой она направляет энергию человека на обретение “царства небесного” и противостоит в этом отношении социализму как построению достойной жизни уже здесь, “на земле”, – религия в результате перехода от классового к бесклассовому обществу, скачка из царства необходимости в царство свободы должна “отмереть”. С утверждением гуманных, подлинно человеческих начал в жизни общества неуклонно сокращается, подобно “шагреневой коже”, пространство, в котором существует религия. Между социальным прогрессом и религией существует отношение обратной пропорциональности: в той мере, в какой происходит действительно прогрессивное преобразование общества, религия ликвидируется самой социальной динамикой.

Действительно, в ряде отношений социологические исследования фиксируют утрату религией в нынешнем столетии былого влияния. Не только в тех странах, где конституционно закреплен светский характер государства и образования, но даже и там, где исторически сложилась тесная связь между религией и формой правления. Влияние религии подрывают те ценности “общества потребления”, которые ориентируют людей на “мирские” блага. Люди часто делают то, что запрещает церковь (например, законами в подавляющем большинстве развитых стран разрешены аборты, которые запрещает католическая церковь). Многие религиозные праздники оказались “секуляризированными” и “коммерциализированными” (в первую очередь рождество и пасха, если иметь в виду западные страны). Нередко вообще то, что было религиозным достоянием, например, этические принципы, изымаются из религиозного контекста и становятся составной частью общей культуры, т.е. происходит передача религиозного содержания мирской сфере.

В целом прогноз К. Маркса пока не поддается проверке, поскольку отчуждение человека не преодолено. Все же в ХХ веке, особенно в первой его половине, прогрессивные преобразования во многих странах шли под антирелигиозными лозунгами (Россия, Турция, Китай и др.). После Первой мировой войны религия понесла весьма ощутимые, но все же временные потери. Уже во второй половине XX в. религия сумела упрочить свои позиции, включившись в движение за национальное освобождение и возрождение во многих регионах (Индия, арабский мир, Израиль и т.д.). Религиозные организации стали все более активно включаться в деятельность, направленную на разрешение самых насущных проблем современности (экология, апартеид, антивоенное движение и др.).

Теоретическая несостоятельность социологических теорий, однозначно рассматривавших религию как преграду на пути общественного прогресса, была показана М. Вебером. Если видеть в религии ту силу, которая помогает человеку каждый раз в изменившихся условиях заново определить смысл своей жизни, то тем самым следует признать, что она заключает в себе потенциал социальных изменений, в том числе и самых радикальных.

М. Вебер, вслед за О. Контом и К. Марксом, также прогнозировал упадок религии, гибель “священного”. Однако этот прогноз у М. Вебера обосновывался иным образом, и оценка его последствий была прямо противоположной. М. Вебер видел угрозу в господстве технологии и бюрократии в современном мире, результат которого – ограничение человеческого опыта, сужение его горизонта. Сознание человека, живущего в таком обществе, замыкается прагматическими интересами полезности, материального комфорта. Заорганизованное, все и вся интегрирующее, полностью планируемое общество уподобляется железной  клетке. Технократия гасит величайшие порывы и страсти человеческие, поэтическую силу воображения, любовь к прекрасному, героические чувства и религиозный экстаз. Развитие в этом направлении М. Вебер называет дезиллюзионизацией мира, его расколдованием. Если упадок религии О. Конт рассматривал как результат освобождающего и просвещающего действия современных естественных наук, то по мысли М. Вебера, научная картина мира ведет к торжеству банального расчета.

Взгляд М. Вебера на будущее религии связан с его недоверием в отношении современного мира, он близок историческому пессимизму, выраженному в экзистенциализме. Эти разновидности социальной мысли видят в обществе врага личной свободы, нечто противодействующее самоосуществлению личности. Отсюда – свойственное нашему времени и достаточно распространенное настроение, когда гибель религии воспринимается не как триумф разума человеческого, а как симптом заболевания, вызванного гипертрофией рациональности, обедняющей духовную жизнь.

М. Вебер не занимался сколько-нибудь основательным социологическим анализом того, что он подразумевал под “технологией”. Современная действительность свидетельствует о том, что технология и бюрократия так же, как наука  и социальный прогресс, вопреки веберовскому ожиданию не привели к гибели религии, больше того – дали ей новый шанс как силе, противодействующей обезличивающему, нивелирующему воздействию современного общества на человека, помогающей ему устоять перед лицом такого бедствия XX в., как тоталитаризм.

Все рассмотренные нами прогнозы, предрекавшие упадок и преодоление религии, хотя и обосновываемые с разных позиций, не нашли окончательного подтверждения: религия продолжает существовать и будет частью того культурного багажа, с которым человечество войдет в третье тысячелетие.

Иной прогноз будущего религии дает Э. Дюркгейм. Его подход позволяет рассматривать религию как сохраняющийся в той или иной форме специфически человеческий феномен. Как и М. Вебер, Э. Дюркгейм осознавал, что для его современников, сформировавшихся под влиянием социальных институтов и опытной науки нового времени, традиционные религии не представляют большого интереса.

Мысль о том, что традиционные религии больше не соответствуют социальному опыту современного человека, он сформулировал в 1912 г., следующим образом: “Старые боги умирают или уже умерли, а новые еще не родились”. Значит ли это, что религия перестанет существовать? Э. Дюркгейм этого не утверждает. Его понимание религии позволяет ему предположить, что в религии заключено нечто вечное, нечто лежащее в основе всех преходящих символов, в которых выражается религиозное сознание в разные исторические эпохи. Э. Дюркгейм видит в религии присущий человеку способ восприятия общества.

Хотя Э. Дюркгейм не отрицает в религии в качестве одного из ее компонентов идеологический фактор, он не сводит к нему религию. Он считает неверным взгляд на религию как ложное сознание, которое ошибается в решении загадок бытия и потому противостоит науке и ею разрушается. Он не приемлет также психологическое объяснение религии как отвечающую разным психическим потребностям проекцию бессознательного.

Человек встречает трансцендентное и поклоняется ему, но это трансцендентное заключено в самом обществе, это та социальная почва, из которой вырастает его (индивида) человеческое существование. Этот религиозный опыт служит человеку источником той энергии, которая расширяет границы его личного опыта и рождает в нем силы любви, самоотверженности и самопожертвования. Религия – встреча человека со священным, и это священное – само общество в его глубочайших основаниях. Формирующемуся новому обществу должны быть присущи именно ему свойственные религиозный опыт и религиозные символы. Э. Дюркгейм не дает ответа на вопрос: как они возникнут и какими они будут? Однако важна сама постановка вопроса: вопрос о будущем религии – это вопрос о ее новых проявлениях, о ее новых обликах в будущем обществе, и подход к решению этого вопроса заключается в выяснении отношения религии к обществам, существующим в современном мире.

Насколько далеко может идти религия по пути поиска согласия с миром, по пути компромисса? Анализ религии в этом аспекте берет за основу ее связь с социальной группой, т.е. тем или иным присущим данной группе как носителю религии отношением к “миру”. Эта проблематика рассматривается социологией религии в рамках предложенной Трёльчем и М. Вебером дихотомии “церковь – секта”.

Как мы уже видели, возникающая на почве специфически внемирских мотиваций религиозная группа, секта, в ходе своего развития претерпевает все большую эволюцию в отношении к “миру” – от неприятия мира к примирению с ним. Секта развивается в церковь, идя по пути обмирщения, вступая в компромисс с миром. До какого предела возможна эта эволюция? Где та граница, переступив которую религия превращается в светское философское или этическое учение?

В целом, так или иначе, все касающиеся будущего религии вопросы сводятся к тому, что общество усложняется, в чем-то существенном жизнь людей меняется, и они устремляются к новым духовным ценностям, включая понимание смысла религии. Религиозное сознание проявляется в новых, часто неожиданных и непривычных формах. Важным является растущее среди социологов убеждение в том, что невозможно провести радикальное разделение между сакральным и секулярным, если мы хотим понять сегодняшних богов.

Важным является также понимание того, что возникновение высокоорганизованных религий с бюрократическими структурами, занимающих в обществе господствующее положение на том или ином этапе истории и в то же время выступающих с универсалистскими притязаниями, – скорее не правило, но особый тип, историческая случайность, исключение.

Организованная в масштабе общества как целого христианская религия оказалась в дальнейшем недостаточно пластичной. Ценой, некогда обретенной за счет развития бюрократической организации, относительной самостоятельности от окружающей социальной среды, оказалось хотя и частичное, но достаточно ощутимое выключение из совокупной целостности социальной жизни. И этот процесс до сего дня не завершен.

Возможно, наблюдаемый на протяжении последних десятилетий расцвет новых религий, менее организованных по сравнению с традиционной церковью, в виде различного рода культов и движений, является своего рода возвратом религии к некоей исторически нормальной форме существования. Хотя наряду с такой свободно выражаемой религиозностью можно констатировать появление и существование сплоченных религиозных групп, отличающихся жесткой организацией.

Не в качестве государственной инстанции, не как церковно-организованная сила, но как сила духовно-нравственная в первую очередь религия получила сегодня возможность вступить в диалог с миром, судьбы которого столь зависят сейчас от нравственной состоятельности человеческого сообщества перед лицом стоящих перед ним, подчас глобальных, проблем самого разного рода. Этот диалог делает возможным то обстоятельство, что в основе своей культурные ценности, разделяемые большинством современных религий, это такие общечеловеческие ценности, как любовь, мир, надежда, справедливость. Однако, на этой общей основе политическая, социальная и культурная направленность конкретных религий оказывается в зависимости от конкретных обстоятельств, весьма различных.

В ряде регионов приверженность определенных слоев населения традиционным формам религии (христианства, ислама) знаменует собой вызов, сопротивление духу времени, обновлению жизни, критической научной мысли и ее гуманитарной направленности. Религия в таком ее облике символизирует приверженность своих последователей политическим или культурным моделям прошлого. В подобных случаях она часто получает поддержку и со стороны людей, лишенных, в сущности, религиозного сознания, но заинтересованных в защите старого порядка вещей. Совершенно очевиден идеологический компонент такой формы религии, пользующейся как правило поддержкой со стороны консервативных или прямо реакционных политических сил. В религиозности этого типа запечатлен опыт минувшего, она привязана к пройденным обществом этапам развития.

С другой стороны, налицо такой достаточно заметный феномен, как религиозно мотивированная деятельность, направленная на переустройство общества, искоренение социального зла и несправедливости. Утрата доверия к различным социальным проектам, светским утопиям заставляет сегодня многих обращаться к идее христианской цивилизации или мусульманского государства, религиозно-национального возрождения.

Симптоматичен наблюдающийся в настоящее время рост интереса к иррационализму, тяга к оккультным феноменам, восточной медитации, астрологии, гаданиям и т.д. Эти явления стоят ближе к тому, что такие социологи, как М. Вебер, относили к магии, от которой они отличали религию. Однако здесь налицо и явление более общего порядка – протест против растущей рационализации и бюрократизации современного общества, в котором человек оказывается придатком машины, разочарование в последствиях научно-технической цивилизации, разочарование, которое часто сопряжено с тягой к иррациональному и ориентацией на лежащий позади, утраченный “золотой век”.

Религиозная реставрация нередко культивирует дух религиозной исключительности и нетерпимости, религиозности, “закрытой” для непосвященных и являющейся достоянием избранных, верных. Основанием притязаний на исключительность служит уверенность в монопольном обладании истиной.

Сегодня в религиозном сознании представлена, и довольно широко, противоположная тенденция, тип религиозности, которую можно характеризовать как “открытую”, – открытую контактам с другими религиями (межрелигиозному диалогу, экуменизму) и даже с таким феноменом, как гуманизм. Эта тенденция представлена в русской религиозной мысли начала века, выдвинувшей программу религиозного возрождения и обновления, в современной католической и протестантской мысли, обнаружившей религиозный смысл в гуманистическом устремлении помочь, человеку быть человеком, обрести чувство солидарности с другими людьми и разделить ответственность за их судьбу. Эта тенденция – религиозное открытие гуманизма – глубоко созвучна духу времени рождения “планетарного сознания”, этики общечеловеческой солидарности, преодолевающей те традиции, которые разъединяют и противопоставляют людей.

Обновление религии в современном мире возможно лишь на пути обретения нового религиозного опыта, опыта человеческого в человеке. Такой религиозный опыт имеет сегодня серьезную социальную основу, ту основу, которая, согласно Э. Дюркгейму, питает религию и позволяет увидеть в ней постоянную величину, некое “вечное” содержание, скрытое за преходящими формами ее выражения.

Этой социальной основой является становление человеческого сообщества в глобальном масштабе. Жизнь всех людей на Земле сегодня связана в единое целое общей технической базой, новыми средствами коммуникации и транспорта, межконтинентальной сетью научных и информационных связей, торговлей и промышленностью, общими угрозами, ставящими под сомнение само дальнейшее существование человечества, общностью судьбы.

Сегодня у людей, живущих на нашей планете, общие проблемы, и они одинаково ищут способы их решения. Многие из этих проблем они могут решить только сообща, только найдя возможность объединиться. Но это нелегкая проблема. Взрыв этнического самосознания в наши дни свидетельствует о живущем страхе нивелирующих тенденций, опасении утратить самобытность, национальные традиции. Это – один из факторов, противодействующих становлению мирового сообщества и в то же время – показатель того, насколько необходим сегодня дух солидарности и сотрудничества.

Если наиболее важным, от чего зависит судьба человечества, являются человеческие качества населяющих ее миллиардов людей, то будущее религии зависит от того, в какой мере может быть социально значимым ее вклад в поиски ответа на вопрос, что значит быть человеком.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Социология религии за относительно короткий период своего существования в ранге науки, достигла впечатляющих успехов в деле теоретического анализа феномена религии. Она предложила несколько моделей, выражающих сущностные характеристики религии; проанализировала структуру религиозного комплекса; выявила социальные функции религии; разработала разнообразные типологии религии; исследовала тенденции развития религии, предложив ряд прогнозов ее будущего состояния. Социологическое исследование религии послужило образцом и для изучения других областей общественной жизни. Поэтому знакомство с социологией религии, освоение ее содержания является необходимым компонентом профессионального образования будущего социолога.

Оглавление
Социология религии как научная дисциплина.
Введение
Теоретические предпосылки возникновения социологии религии. Основные мировоззренческие подходы к исследованию религии (философский, теологический)
Возникновение и развитие социологии религии
Концепция религии в работах О. Конта
Э. Дюркгейм о религии
Религия в понимающей социологии М.Вебера
Марксистская трактовка феномена религии
Основные направления и подходы в современной социологии религии
Теология, религиеведение и социология религии
Предмет и задачи социологии религии
Уровни социологического анализа и методы исследования религиозности
Социология религии в системе социологического знания
Проблема определения религии в социологии. Религия как социальный институт
Религиозное сознание (религиозная вера), его уровни
Религиозная деятельность. Культ
Религиозные отношения, их виды
Религиозные организации. Типология религиозных организаций
Социальные функции религии
Исторические типы религии
Процесс секуляризации
Религиозная ситуация в современном мире. Экуменическое движение
Тенденции развития религии
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Все страницы