Теология, религиеведение и социология религии
Религия становится предметом научного изучения, как уже было сказано, в XIX в., когда, основываясь на теологических концепциях и на философском анализе “сущности” религии, но и размежевываясь с этими подходами, создаются эмпирически ориентированные исследования. Благодаря огромным усилиям ученых разных специальностей религия становится предметом научного изучения, включается в общую картину мира, в число явлений, постигаемых человеческой мыслью.
Если понимать религиеведение предельно широко, как совокупность всех возможных способов осмысления религиозного феномена, то в него следует включать философию религии, феноменологию религии, теологию и комплекс наук о религии (в узком смысле религиеведение есть совокупность научных дисциплин, изучающих религию). В дальнейшем изложении под религиеведением будет пониматься именно научное религиеведение.
В широком контексте место социологии религии в религиеведении определяется ее отношением:
– к философии религии;
– к теологии;
– к феноменологии религии;
– к другим наукам о религии.
Для социолога религиозные явления интересны и важны не сами по себе. В отличие от философа, например, для него существенное значение имеет не вопрос о том, истинны они или ложны, а вопрос о том, как эти верования, наряду с религиозными организациями, влияют на поведение людей. Проблема заключается в том, чтобы выявить мотивацию человеческих действий в социальной системе. Религия как предмет социологического анализа есть совокупность структур и процессов, связанных с функционированием общества на разных уровнях, система регуляторов социальных связей, образцов поведения и т.д. – система структур и отношений по поводу религиозного феномена, на нем именно “завязанных“.
Философия анализирует религию в предельно широком контексте мироздания, создавая самые общие теоретические модели этого явления. На социологию религии, так же, как и на любую другую общественную науку, философия оказывает влияние главным образом через разработку методологии. Социология религии исследует место религии в обществе, ищет социальную сущность религиозного феномена. И как всякая наука социология религии включает в себя эмпирическую составляющую, использует, по возможности, количественно точный и строгий язык для описания религии.
Теология, в отличие от социологии, основывается на признании действительного существования объекта религиозного отношения. Предмет теологии – Бог и самообнаружение Бога в мире, его “откровение“. Но исследования религии, в которых понятия “священное“, “встреча со священным“, “союз с Богом“ присутствуют в качестве предмета исследования, неизбежно оказываются лишенными эмпирической основы.
Предмет социологии религии – религия как социальное явление. Она, конечно, анализирует и действия людей (включая суждения), которые направлены также и к Богу (в представлении действующих лиц), к тем явлениям, в которых он, согласно их взглядам, себя обнаруживает. Но в качестве науки она не может исследовать недоступный эмпирическим методам феномен.
Наука о религии не берет на себя не свойственные ей функции защиты или опровержения религии. Социология религии занимает нейтральную позицию в споре между воинствующей верой и воинствующим неверием. Апологетически-религиозная позиция лишает социолога объективности. Религиозно ангажированный социолог не может идентифицировать веру с социальным поведением: для него за социальными формами проявления христианской веры, например, стоит ее главная и единственная основа – Евангелие Христа, Слово Божие.
Сказанное подтверждает опыт так называемой “религиозной социологии“, которая имеет мало общего с социологией религии как научной дисциплиной. Во Франции после Первой мировой войны под влиянием Ле Бра проводилось изучение различных показателей религиозности населения в интересах католической церкви. Оно носило преимущественно социографический характер: выяснялись не мотивы, а лишь внешние признаки культового поведения (частота посещения богослужений и т.п.), – и имело чисто прикладной характер, поставляя церкви информацию о состоянии дел и ориентируясь на “пасторальную теологию“, работу с прихожанами.
После Второй мировой войны на фоне клерикализации общества в 50–60-е гг. получила развитие сначала в Европе, а затем в США церковная социология, исследовавшая церковные организации как социальные явления, церковь как социальную реальность. Опыт развития церковной социологии показал границы, пределы возможного сотрудничества между теологией и социологией. Взаимный интерес заключался в том, что теология искала контакт с эмпирическими социальными исследованиями, тогда как для социологов представлял интерес такой социальный феномен, как религиозные группы. В 60-е гг., особенно в США достаточно широко практиковалось выполнение социологами заказов со стороны различных религиозных организаций, тогда как религиозные интеллектуалы использовали в теологических разработках методы социологического анализа.
Однако достаточно быстро обнаружилось, что теология и социология религии не смогли достичь согласия в качестве дополняющих друг друга величин, выявилось их взаимное отчуждение. Теологи рассматривали социологические исследования чисто инструментально, как средство достижения религиозных целей. Социологи видели свой профессиональный интерес в другом – в исследовании религии как социального и культурного феномена. Размежевание между теологией и социологией не сводится к разногласиям в интерпретации тех или иных отдельных социальных явлений, оно лежит глубже, в исходных основах понимания человека и его социального поведения.
Феноменология религии занимает промежуточное положение между науками о религии и теологией. Она исходит из признания реального существования объекта религиозного поклонения – “священного“, “совсем иного“ по сравнению с реальными объектами, с которыми имеет дело человек. Религия, с этой точки зрения, есть встреча человека со “священным“, тем, что для человека остается “тайной“, соприкосновение с которой вызывает у него противоположные чувства – священного страха, ужаса и восхищения, благоговения, преклонения.
Феноменологи, постулировав существование недоступного эмпирическому исследованию объекта, “священного“, пытаются затем оперировать научным образом с понятиями “священное“ и “встреча человека с Богом“. Главным образом благодаря вышедшей в 1917 г. книге Рудольфа Отто “Священное“ феноменологический подход оказал определенное влияние на научное религиеведение, включая социологию религии. Примером такого влияния может служить позиция известного социолога Иоахима Ваха, в 30-х гг. переехавшего из Германии в США, который и книге „Социология религии“ (1944) формулирует тезис о “метасоциальной“ сущности религии. Если это так, то нельзя идентифицировать религию с верованиями, ритуалами и институтами, которые изменяются, будучи частью социальной реальности; религия должна быть понята как источник всего человеческого существования, как “союз человека с Богом“. В результате оказывается, что социология религии изучает не религию саму по себе, а лишь ее „социальные проявления“.
Феноменология религии, принимая исходный тезис теологии, чрезвычайно сужает возможности социологического анализа религии, они сводятся к выявлению социальных проявлений религии, тогда как вопрос о природе и сущности религии оказывается за пределами научного исследования. Изучение социальных проявлений религии в ее взаимодействии с обществом сводится, как правило, к исследованию формирования религиозных групп и организаций как главной задачи социологии религии, к анализу взаимодействия между индивидом, религиозной группой и обществом. В этих пределах феноменологически ориентированные социологические исследования могут дать и дают достаточно интересные результаты. Социология религии в рамках такого подхода существенно обедняется. За пределами ее возможностей оказываются многие принципиально важные для понимания социальных структур и процессов явления, скажем – возникновение новых религиозных движений крупного масштаба, поскольку это должно остаться прерогативой вмешательства божества.
Признание феноменологией религии в качестве своего предмета действительности, которая является для человека недоступной, отделяет ее от социологии религии как эмпирической науки и противостоит принципу научной объективности исследователя.
Социология религии – одна из многих наук, занимающихся изучением религиозного феномена в различных его аспектах. Не только социологи, но и историки, филологи, психологи, в принципе, – все ученые, имеющие дело с человеком и его культурой, так или иначе, в своих исследованиях затрагивают религию. Однако, к религиеведению относятся лишь те науки, предмет которых составляет именно религия и только религия. К их числу наряду с социологией религии относятся: психология религии, история религии, представляющие собой самостоятельные научные дисциплины.
Религия – явление сложное, многообразное. Поэтому религиеведение характеризует не только разнообразие подходов, методов, точек зрения, но и многодисциплинарность. Развитие религиеведения в XIX в. шло путем разработки целой совокупности дисциплин, каждая из которых рассматривает религию в одном из ее аспектов.
Одно из направлений развития религиеведения было связано с тем, что открытие новых континентов и народов, не только живущих сейчас, но и существовавших в прошлом, обнаружило многообразие форм и типов религии, в том числе и много таких, которые ранее практически не были известны. Со временем накопился материал, значительно обогативший знания о религиях Востока – исламе, индуизме, буддизме. Появились достаточно объективные и обстоятельные описания так называемых примитивных религий, а вместе с этим – попытки систематизировать накопившийся материал, выработать типологию религий, попытки найди такую элементарную форму религии, из которой впоследствии развились другие формы, представить по возможности полный обзор религиозных феноменов и общей истории религии.
Были открыты древние тексты, сначала – египетские и индийские. Так, в 1830 г. Ж. Ф. Шампольон издал работу, в которой использовал расшифрованные им древнеегипетские тексты для описания основных направлений египетской религии. Специалистами по санскриту были открыты сходства между индийскими мифами, с одной стороны, и греческими, римскими и библейскими – с другой. Так начало развиваться сравнительное религиеведение, и утвердилась мысль о том, что религия – это историческое явление и она не может изучаться отдельно от истории.
На первых порах главное внимание уделялось сравнительному изучению мифологии. Обнаружилось, что боги развитых мифологий возникли из народных верований. Исследователи фольклора, в их числе знаменитые братья Якоб и Вильгельм Гримм, в еще сохранившихся народных традициях, сказках, сагах нашли древние мифы, представления о языческих богах.
Продолжая исследования в области мифологии и сравнительной лингвистики, Ф. М. Мюллер (1823–1900) сыграл решающую роль в становлении религиеведения как научной дисциплины. Он считается основоположником научного религиеведения. Ф.М. Мюллер предложил сравнительный метод и утверждал, что “тот, кто знает одну религию, не знает ни одной”. Каждая конкретная религия должна рассматриваться исторически, в контексте мировой истории, определение сущности религии должно быть философским, вычленяющим элементы, присущие всем религиозным формам.
Так было положено начало объективному изучению религии, утвердилось в качестве автономной науки религиеведение, а в его рамках к концу XIX – началу XX в. получила развитие история религии (научная дисциплина, исследующая хронологический аспект возникновения и развития религиозного феномена).
Исследование религии как исторического феномена шло в нескольких направлениях. И. Я. Бахофен (1815–1887) попытался описать развитие человечества (от промискуитета к матриархату и от него к патриархату) как историю форм его самовыражения в религиозных символах; он открыл древнейшую культуру матриархата и описал ее религиозный аспект. Научному исследованию было подвергнуто само христианство: Библия, жизнь Христа, история церкви и христианской догматики. В Германии в этой области много было сделано Ф.Х. Бауром (1792–1860), во Франции – Э. Ренаном (1823–1892), который пытался осмыслить евангельские легенды, исключая из них все сверхъестественное, и с позиции исторического рассмотрения критически оценить традиционное религиозное истолкование христианства.
Изучая историю религии в различных цивилизациях, ученые приходят к важному выводу, что корни религиозных представлений и обычаев следует искать в том обществе, в котором они существуют, что важно определить функции обрядов, обычаев, представлений в данной социальной структуре. Поэтому возможно и весьма важно в исторических исследованиях выявлять сходства между религиозными феноменами, существовавшими в разное время и на разных территориях, определяя заимствования, влияния ранее существовавших религий на более поздние.
Например, интенсивные исследования месопотамской религии и цивилизации, развернувшиеся в конце прошлого века, показали, что целый ряд библейских мифов и ритуалов зародился в древнем Вавилоне, а потом распространился в античном мире и древнем Израиле. Эти исследования убедительно доказали, что Ветхий Завет нельзя считать уникальным, единственным в своем роде литературным памятником, что многое в нем заимствовано из более древних вавилонских текстов, например, история сотворения мира, грехопадения, миф о потопе, институт субботы и т. д.
Наряду с Ветхим Заветом был критически проанализирован по литературным и историческим источникам и Новый Завет. История раннего христианства рассматривалась в историческом контексте культуры эллинистического мира, в котором возникли и существовали первые христианские общины, создавалась христианская литература, испытывая влияния сочинений “языческих” писателей, что-то заимствуя из них. Так же, как изучение Ветхого Завета, анализ новозаветных текстов к концу XIX – началу XX в. очень остро поставил вопрос: кто создал “священные тексты” – Бог или человек? Благодаря историческим исследованиям пробудился интерес и появился целый ряд работ (из которых особенную известность получили книги Д. Штрауса, Э. Ренана, А. Швейцера) об историческом Христе, о его земной жизни.
К историческим исследованиям религии примыкали работы в области антропологии и этнологии, интерес которых к религии в XIX в. сосредоточился преимущественно на проблеме ее происхождения, поскольку ответ на этот вопрос дает ключ к пониманию ее сущности. Значительное влияние на эти работы оказали эволюционная теория Ч. Дарвина (“Происхождение видов”, 1859), эволюционный подход к изучению разных сторон жизни общества, включая религию, а также концепции О. Конта.
Отправными в этой области были работы Э. Б. Тайлора (1832–1917). Он проследил эволюцию цивилизации от первобытного человека (высший уровень развития которого он видел в сейчас живущих, отставших в своем развитии аборигенах Австралии) до человека, каким он является в европейской культуре. Для религиеведения особенно важна разработанная Э. Тайлором теория анимизма.
Анимизм (от лат. anima –душа) – вера в существование души, духовных существ – исходная элементарная форма религии, которая развилась затем в более сложные религиозные представления и действия. “Вера в духовные существа”, – вот что такое религия в ее простейшей форме, и одновременно это “фундамент всей религии, начиная от религии дикарей и заканчивая религией цивилизованного человека”.
Анимизм, вера в одушевленность всех вещей на практике развивается в культ предков, которых опасаются (отсюда – защитные ритуалы) и почитают. Так начинают развиваться магические приемы и мифологические представления, в которых предки наделяются особыми свойствами, могут превращаться в животных или в другие природные объекты. Наделяемые душами животные, растения, природные явления и небесные тела воспринимаются как личности, обладающие сверхчеловеческими свойствами и способностями, возникает олицетворение природы и ее почитание. Особым случаем веры в духов является анимализм (от лат. animal – животное) – культ животных, и в первую очередь тех, на которых охотятся.
Э.Б. Тайлор видит в этой вере создание человеческого разума, а не сверхъестественного вмешательства или озарения. В противном случае не была бы нужна и возможна наука о религии. Эволюционный подход у Э.Б. Тайлора выступает как основание для отрицания всего сверхъестественного и дает возможность научно исследовать религию. Сознание первобытного человека, который олицетворял вещи и события, Э.Б. Тайлор считал “детским”, началом всего последующего развития человечества, а не результатом человеческого “падения”, утраты исходного совершенства. Основой, на которой возникают представления о душе и духах, по Э.Б. Тайлору, являются видения и галлюцинации.
Историю эволюции религиозного сознания стремился нарисовать Дж. Дж. Фрэзер (1854–1941), собирая и подвергая сравнительному анализу материал, относящийся ко всем историческим эпохам. Он руководствовался идеей эволюции и духовного единства человечества, полагая, что всегда предрассудки являются противоположностью разумного взгляда на вещи. В своей главной книге “Золотая ветвь” он излагает свое представление об эволюции первобытной религии. Дж.Дж. Фрэзер пришел к выводу, что магия и религия противоположны друг другу и что магия исторически предшествует религии. Магия была в понимании Дж.Дж. Фрэзера “примитивной наукой” – тем же, чем для Э.Б. Тайлора был анимизм в примитивном сознании: результатом неправильного употребления разума. Хотя и магия, и анимизм были попытками человека найти рациональные средства для того, чтобы объяснить мир и действовать в нем, магия не является религией, она представляет собой элементарный способ мышления. Религия возникает тогда, когда магия себя изживает.
Продолжение исследований в этом направлении привело к установлению такой формы религии, которая связана с верой в некую “силу”. Исследования, которые проводились в 70–80-е годы прошлого века в Меланезии, обнаружили, что основным понятием в религии меланезийцев является понятие мана (это некая исключительная, необычная, повсюду действующая таинственная сила; она может проявляться в обезличенном виде и оказывать магическое действие, но чаще она исходит от высших духовных сущностей, концентрируясь в определенных природных явлениях, объектах, личностях). Она может уменьшаться и совсем исчезать у одних объектов, а появляться у других.
В представлении о “мана” отражается все непонятное, таинственное, священное в природе и в космосе. Меланезийская религия состояла в том, чтобы приобрести эту силу, овладеть ею в своих целях, использовать ее себе во благо. Аналогичные понятия были обнаружены и в других религиях. Понятие “мана”, в отличие от понятий “душа” или “высшее существо”, согласно Р. Маретту (1866–1943), означает признание существования некой безличной сверхъестественной силы, которую человек ощущает, но не может выразить с помощью разума.
Р. Маретт предложил свою теорию преанимизма, или динамизма, согласно которой вере в души или духов предшествует еще более древняя форма религии, которая коренится в человеческих эмоциях и выражает опыт восприятия “сверхъестественного”. Сверхъестественное – важнейшее понятие в теории Р. Маретта. Он переключает внимание в исследовании происхождения религии с исторического на психологический подход – описание религиозных чувств и эмоций, среди которых выделяет “чувство страха” как пронизанное благоговением и самое характерное для религиозных чувств.
Социология, в отличие от истории религии, концентрируется на социальном “измерении“ религии, ее влиянии на социальное поведение. Социолог при этом должен опираться и на исторические данные, но в отличие от историка его интересуют общие правила, образцы поведения, способы религиозной мотивации, а не то, что составляет неповторимость той или иной религии. История религии дает социологии эмпирический материал для обобщения, для построения теоретического образа религии. Социология религии, в свою очередь, дает историческому исследованию методологические ориентиры.
Представление о религии будет неполным, если ограничиться лишь выяснением ее места в обществе. Она представляет собой не только социальный, но и психологический феномен. Психологический анализ религиозных представлений и верований имеет самостоятельное значение наряду с социальным. Религия является предметом психологического анализа в той мере, в какой речь идет о переживаниях индивида или группы людей, в какой мере и каким образом влияет на них религия, каков их религиозный опыт.
Психология религии представляет собой область, в которой граничат, соприкасаются между собой теология, философия, физиология, религиеведение. Психологический подход к изучению религии оформляется в самостоятельную дисциплину к концу XIX в., в первую очередь благодаря работам американца У. Джемса и немца В. Вундта, а затем и 3. Фрейда. Психология религии – область психологического знания, предмет которой составляют индивидуальные чувства, связанные с религией (религиозный опыт индивида), и “религиозное обращение”, обретение веры или переход из одной веры в другую, воздействие религиозного опыта на поведение индивидов и групп людей. Религия рассматривается как стержень, основа внутренней духовной жизни личности, а затем и как средство групповой и социальной интеграции (социальная психология). Со временем центральное значение в психологии приобретает вопрос о мотивах человеческого поведения.
У. Джемс (1842–1910) в работе “Многообразие религиозного опыта” утверждал, что религия имеет эмоциональную, а не интеллектуальную природу. Религиозность является результатом особенностей психики того или иного человека, корни религии лежат в области индивидуальных чувств и настроений. Одним из нас присущ, необходим и полезен “научный опыт”, а другим – “религиозный опыт”. С этой точки зрения, религия – дело глубоко личное: у каждого своя религия, сформировавшаяся в рамках его индивидуальной психики.
Социальные проявления религии вторичны и малосущественны, производны по отношению к религиозному опыту индивида. Решающее значение имеет опыт немногих: “первичный религиозный опыт” дан исключительным личностям, “религиозным гениям”, способным ощутить, воспринять присутствие божества, мистически слиться с ним. От них религиозные чувства воспринимаются и воспроизводятся обычными людьми.
У. Джемс изучает свидетельства таких “религиозных гениев”. Он анализирует автобиографическую литературу, письма, дневники и т. п. Религиозные переживания, выраженные в них, оказались довольно сходными. Первый вывод У. Джемса относительно этого опыта: религиозное переживание есть именно религиозное переживание, оно отлично от всех других переживаний и чувств – эстетических, этических и т.д. Это – ощущение соприкосновения, встречи с иным миром, оно ближе всего к чувству благоговения.
Отличительная особенность религиозных чувств – религиозной любви, религиозного страха или радости и т.д., согласно У. Джемсу, заключается не в их психологическом содержании, а в направленности на религиозный объект. Религиозная любовь, например, – это присущее всем людям чувство любви, только обращенное к Богу, так же как и страх, связанный в религии с опасением божественного наказания. И еще один вывод У. Джемса, имеющий существенное значение, – религиозный опыт лежит за пределами различий между разными религиями. Он одинаков у христиан, мусульман, синтоистов, у всех верующих людей. Этот опыт универсален, хотя разные люди в разной степени обладают религиозной одаренностью. У разных людей, в различных исторических условиях этот универсальный опыт облекается в различные конфессиональные формы, и человек становится либо католиком, либо мусульманином, либо буддистом и т. д.
Религия, по мнению У. Джемса, таит в себе некий психологический механизм, благотворно действующий на людей. Она несет облегчение мук, вселяет надежду в отчаявшегося, становится стимулом к творческим достижениям художников, мыслителей, ученых, поэтов. Вот ответ У. Джемса на вопрос о том, в чем заключен этот механизм религиозного воздействия: “...Существование Бога является ручательством за то, что есть некий высший гармонический порядок, который остается нерушимым вовеки. Мир погибнет, как уверяет наука, – сгорит или замерзнет, но если он является составной частью высшей гармонии, то замысел этого мира не погибнет и даст, наверное, плоды в ином мире: где есть Бог, там трагедия только временна и частична, а крушение и гибель уже не могут быть действительным концом всего существующего”.
Иной подход предлагает психоанализ. 3. Фрейд (1856–1939) обращается к исследованию религии в целом ряде работ, из них важнейшие – “Тотем и табу” (1913) и “Будущее одной иллюзии” (1927). Цель З. Фрейда заключалась в том, чтобы движущие человеческим поведением страсти, т. е. нечто по своей сути иррациональное, объяснить рациональным образом, чтобы помочь человеку научиться управлять своими страстями.
В этом отношении З. Фрейд во многом следует идеалам Просвещения. Психоанализ сохраняет основную посылку психологии религии, согласно которой – как, например, у У. Джемса, – основной источник религии находится в самом человеке, в его внутреннем мире. Новый момент, который вносит в объяснение религии З. Фрейд, заключается в том, что он устанавливает связь между религией и субъективными влечениями, желаниями личности. Среди этих стремлений, возникающих первоначально в форме бессознательного, главную роль играет сексуальный инстинкт. Социальные нормы вынуждены ограничивать произвол индивида, вводить его поведение в определенные границы, иначе невозможна совместная жизнь людей, культура. Подавление мощных природных стремлений социальными нормами и порождает религию. Религия, по З. Фрейду, есть не что иное, как иллюзорное исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человечества, желаний, которые остаются неудовлетворенными и вытесняются в сферу бессознательного. Религия – способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, той узды, которая сдерживает его природные инстинкты, ограничивает его эгоистические, агрессивные, сексуальные устремления.
Религия, в силу сказанного, есть также способ защиты культуры от индивида с его инстинктами, которые ведут к разрушению и хаосу, если им дать свободу. Этот способ основывается на использовании и создании иллюзий, когда желаемое выдается или принимается за действительное, когда моральное поведение основывается на вере в Бога-отца, строгого, но и заботливого. З. Фрейд считал этот способ обоснования морали и защиты человечности ненадежным, поскольку рано или поздно иллюзии терпят крах. Нужны более прочные основания, и их может дать человеческий разум, наука, а не религия – этот общечеловеческий навязчивый невроз.
Существенный вклад в психоанализ и новый аспект в понимание религии внесли исследования К.Г. Юнга (1875–1961). Он выявлял роль прошлого опыта в формировании последующих стадий сознания, роль детского опыта в становлении индивида, роль первобытных “архетипов сознания” во всех последующих многообразных модификацияхм человеческого сознания. Согласно К.Г. Юнгу, в психике каждого человека присутствует “коллективное бессознательное”, оно содержит архетипы – символы, представления, идеи, свойственные всему роду человеческому. Одним из таких архетипов К.Г. Юнг считал религиозные символы и образы. Если З. Фрейд видел в религии “общечеловеческий невроз”, то, по мнению К.Г. Юнга, вера в Бога необходима для психического здоровья. К.Г. Юнг обращается к вопросу о том, что такое религия, в целом ряде своих работ: “Психология и религия” (1939); “К психологии западных и восточных религий” (1963); “Введение в сущность мифологии” (1941).
Психология религии ограничивает свою задачу изучением человека, изучением психического аспекта, субъективной стороны религии: религиозности индивида в его социальных связях, прежде всего – функциональных. (Психология религии непосредственно изучает, таким образом, субъективную сторону религии: религиозность индивида в его социальных связях, прежде всего функциональных. Психологический анализ религиозности включает в себя изучение психических мотивов и установок, обусловливающих специфически религиозные представления, состояния сознания (вера, догма, исповедание); религиозное поведение и действия (молитва, медитация, ритуалы и т. д.); религиозные отношения (внутри общины, с внешним миром).
При всем различии, психологический и социологический подходы к изучению религии взаимно предполагают и дополняют друг друга. Плодотворность социологического анализа религии в значительной мере зависит от того, насколько широко он использует данные, полученные в результате исследования религии другими областями научного знания, – историей, антропологией, этнологией, психологией, лингвистикой и др. В свою очередь, социологическая концепция религии способствует развитию исследований в других научных дисциплинах. Так, например, теоретические разработки М. Вебера в области социологии религии оказались весьма важными в экономических исследованиях, для развития теории модернизации, в культурологии.
Различные науки о религии исследуют какой-либо аспект, либо область феномена религии. И только социология изучает религию как целостный социальный феномен, его связь с другими областями и сторонами жизни общества. В этом смысле социология занимает центральное место в системе религиеведческого знания.
Право на существование научное религиеведение подтвердило значимостью и ценностью своих результатов: добытые с помощью научных методов знания о религии дают чрезвычайно много для понимания ее как реально существующего в человеческой жизни явления, и шире – проблем культуры в целом.
<< Предыдущая - Следующая >>