Вiзантiйський iсихазм та давньоруська печерна аскеза
Информация - Культура и искусство
Другие материалы по предмету Культура и искусство
повторення РЖсусовоi молитви;
б). тАЬзведеннятАЭ розуму в серце;
в). споглядання свiтлових феноменiв (нетварного Фаворського свiтла, за Паламою нетварних божественних енергiй);
г). активне використання методiв психосоматичноi регуляцii (затримка дихання, специфiчнi пози, вiзуалiзацiя, зосередження на певних дiлянках тiла).
Вказiвка щодо нового способу мiстичного сходження до Бога вперше простежуСФться у Св.Симеона Нового Богослова. Так мiж рацiоналiзмом IX X ст. i новим рiвнем рацiоналiзму XI XIII ст. лежить пожвавлення мiстичних iнтересiв, характерне для кiнця X ст. i першоi третини XI ст. У них саме i розпiзнаються тi мотиви, якi iснуватимуть у творчостi бiльш пiзнiх iсихастiв. Найоригiнальнiшим мислителем серед вiзантiйських мiстикiв X XI ст. був Симеон (прiзвисько тАЬНовий БогословтАЭ вiн отримав вiд ворогiв). Для цього подвижника важливими елементами емоцiйно-духовного життя СФ плач та молитва, якi СФ однак, беззмiстовними без осяяння душi божественним свiтлом. З Симеона вперше в iсторii вiзантiйськоi духовноi культури свiтло стаСФ центральною проблемою естетики, хоча, як вiдомо, воно займало важливе мiiе вже в естетицi Псевдо-Ареопагiта. Слiди такоi естетики можна простежити в вiзантiйськiй художнiй культурi. Золотi фони та нiмби мозаiк та iкон, променi та зiрки золотого ассiста на вiзантiйських зображеннях, блиск мозаiчноi смальти, - все це конкретна реалiзацiя в мистецтвi тiСФi естетики свiтла, яку розробили на практицi вiзантiйськi подвижники. Вклад Симеона в неi особливо значний. Пiзнiше лише Григорiй Палама здiйснив iстотнi доповнення до цiСФi естетики.
Важливо дати характеристику паламiтськiй теорii iсихазму. ПаламарозглядаСФ божественну сутнiсть як таку, яка не поСФднана з тварною природою душi. Однак у Бога СФ нетварнi енергii, через якi i вiдбуваСФться зСФднання людини з Богом та ii обожнення. Цi нетварнi енергii Христос явив зримо в своСФму Преображеннi.
Тiло i душа СФ психоматичною СФднiстю. Саме по собi тiло не СФ грiховним i противним для душi, скорiше душа привязана до тiла i любить його. Грiх вкорiнений не в тiлi, а в волi, свiдомостi. Тому духовний подвиг передбачаСФ синергiю тiла i душi, i участь першого у дiяльностi другоi i, навпаки, одухотворення тiла через наближення душi до Бога. Обоженою стаСФ уся людина, не лише ii душа (ознакою цього СФ нетлiннiсть мощей святих). Таким чином, всесвiт Палами христоцентричний: в центрi його вимiрiв стоiть не Бог, як в середньовiчному католицизмi, i не людина, як в культурi Вiдродження та Просвiтництва, а боголюдина.
Отже, усе вищесказане переконуСФ в тому що iсихiя була результатом духовних подвигiв та напружених шукань Бога; це був заслужений подарунок пiсля довгих пошукiв благодатi та бажання почити в Бозi.
2.3. тАЬПупомудрятАЭ чи глибока фiлософiя самозаглиблення?
Говорячи про iсихазм, слiд згадати про так званi тАЬiсихастськi сперечаннятАЭ, якi були у розпалi у Вiзантii в 30 40-вi роки XIV ст.
Почалося все з того, що вчений-богослов Варлаам Калабрiйський, який мав захiдну рацiоналiстичну орiСФнтацiю, написав трактат про обСФднання церков, в якому дуже просто пропонував вирiшити проблему filioque, яка була однiСФю з причин подiлу церков: оскiльки, згiдно з ДiонiсiСФм Ареопагiтом, сутнiсть Бога неможливо пiзнати, то й точного знання про сходження Св. Духа бути не може. Варлааму заперечив Григорiй Палама, який написав йому, що монахи (насамперед афонськi) мають безумовний досвiд богопiзнання, заперечувати який значить впадати в СФресь. Варлаам зацiкавився i познайомився з практикою афонських монахiв, яка залишила у цього учня послiдовникiв Фоми Аквiнського жахливi спогади. Ось його характеристика:
Вони (монахи) познайомили мене з своiми жахливими та абсурдними вiруваннями, описувати якi принизливо для людини, яка маСФ хоча б краплину здорового глузду. Вони повiдомили менi про дивовижне розСФднання та зСФднання душi та розуму, про звязок душi з демоном, про рiзницю мiж червоним та бiлим свiтлом, про розумнi входи та виходи, якi здiйснюються нiздрями при диханнi, про бачення душею нашого Господа, яке вiдбуваСФться всерединi пупка.
(Послання 5, до РЖгнатiя)
Отже, Варлаам не зрозумiв сутi iсихазму, що й не дивно, адже для цього тАЬкантiанця XIV ст.тАЭ, як його називаСФ О.Ф.ЛосСФв, взагалi будь-якi розмови про таСФмниче вiдчуття Бога пiд час молитви були безглуздям: Бога неможливо пiзнати, тим бiльше побачити. Варлаам напав на те, що було для iсихастiв найсокровеннiшим, вiн назвав практику молитовних споглядань нетварного свiтла чуттСФвим i звабливим бiсовидiнням, ганебним тАЬпупомудрямтАЭ. У вiдповiдь Св.Григорiй пише першу Трiаду тАЬНа захист священнобезмовнихтАЭ. Палама доводить, що таСФмничi споглядання часiв великих святих та апостолiв доступнi чистим серцям i теперiшнiх молитовникiв. Св.Григорiй бiльше всього боявся, що фiлософське та наукове знання вiдмежують людську душу вiд живоi Божоi любовi, що Бог залишиться десь у минулому, часiв великих боговидцiв. Варлаам, в свою чергу добився того, що у червнi 1341 року вiдбувся Собор-синод, на якому велася полемiка щодо природи, сутностi Фаворського свiтла. Все скiнчилося тим, що Варлаам розкаявся, а Собор в той же день закiнчився загальним примиренням. Але сам критик паламiзму наступного ж дня поiхав в Авiньйон, де прийняв унiатство.
Традицiю критики паламiзму продовжували Акiндiн (колишнiй друг та учень Палами), Никифор Григора, який на Соборi 1351 року зазнав поразки, хоча висував велику кiлькiсть агрументiв проти iсихастiв. також проти паламiзму пишут