Статья по предмету Культура и искусство

701. Чтение нараспев священных текстов. Ранние формы древнерусского певческого искусства
Статьи Культура и искусство

Арабский путешественник и писатель Павел Алеппский, сопровождавший путешествие в Москву антиохийского патриарха Макария в 1655 г. и описавший в своихпутевых заметках патриаршую службу в Успенском соборе Московского Кремля, обратил особое внимание на чтение Евангелия патриархом Никоном и описал его: "Тогда дьяконы, взяв Евангелие, открыли его перед патриархом; архидиакон же стал перед другим Евангелием, лежавшем на аналое. Патриарх отверз уста свои и возгласил громким голосом, каждое слово раздельно: "премудрость, прости! услышим святого Евангелия". Когда он сказал это, с него сняли митру и передали другим дьяконам, которые положили его на серебряное блюдо. В ответ патриарху то же повторил архидиакон. Патриарх начал первый стих Евангелия, которое есть сегодняшнее Евангелие о Страшном Суде из благовестия евангелиста Матфея, (и читал) стих за стихом протяжно и нараспев, в особенности перед точкой, пока не кончили Евангелия, прочтя одиннадцать стихов. Остановка делалась не больше как через семь, восемь слов, с чрезвычайным растягиванием и нараспев. Патриарху отвечал архидьякон, повторяя стих за стихом очень протяжно до конца"19. Описание с такими подробностями, сделанное в середине XVII столетия наблюдательным путешественником, является одним из немногих такого рода письменных свидетельств. Автор делает очень тонкие наблюдения о характере чтения, остановках перед точкой, неспешном характере чтения, его растягивании и даже, хотя и не во всем точно, количестве слов в строках. Это описание чтения Евангелия в неделю о Страшном Суде с перекличками патриарха с архидьяконом очень похоже на современное чтение Евангелия на Пасху.
702. Что же такое "Влесова книга"?
Статьи Культура и искусство

Одним из источников ВК было также "Слово о полку Игореве". Русичи в ВК неоднократно именуются "Даждьбожьими внуками" (см. дощечки 1, За, 7б, 7в). Если в "Слове" говорится: "Въстала Обида въ силахъ Дажь-Божа внука, вступила дЪвою на землю Трояню", то в ВК есть фраза: "зме (т. е. землю, - О. Т.) Трояню сме не дахом сен ромиема а да не встане обиденосще Дажбовем внуцем" (дощечка 7б). При этом здесь не просто упоминание сходных риторических фигур или словесных формул, как предполагал С. Лесной, обративший внимание на сходство "Слова" и ВК, а именно внутренне не мотивированное совпадение нескольких лексем: встать, обида, земля Трояня, Даждьбожь внук. Такой же параллелизм связывает фразу "Слова": "часто врани граяхуть, трупiя себЪ ДЪлячи, а галици свою рЪчь говоряхуть, хотять полетети на уедие" и фразу ВК: "то галиця и врани од яди летяй" (дощечка 5б) Если в "Слове" жены сетуют, что им своих мужей "ни думою сдумати, ни мыслию смыслити", то в ВК "жены рещут: благвие утратитихом о разумьство наше". Если в "Слове" "ветри, Стрибожи внуци веютъ съ моря", то в ВК "стрiбоi свищащуте во стпiях" (дощечка 5б); если в "Слове" "готския красныя дЪвы въспЪша на брезЪ синему морю", то в ВК "у сине море стягша до берзе (вм. березе, брезе? - О. Т.) годь (готы, - О. Т.)... одержаща на нь побЪдну пiсне" (дощечка 7б). Каждая из приведенных параллелей, взятая сама по себе, могла бы показаться случайным совпадением, но само число таких совпадений говорит о несомненной связи памятников. Если в "Слове" мы встретим "века Трояни", "тропу Трояню", "землю Трояню", то в ВК также "земля Трояня" (дощечки 7б, 7в) и "троянов вал" (дощечка 7ж), без какой-либо попытки их локализации. Есть в ВК также "внук Троян(ов)" (дощечка 3б) и "век Троянов" (дощечки 3б и 7ж). Мы встретим в ВК и такие обороты, как "жале плакатися" (дощечка 1), "жале вел(и)ка с карину" (дощечка 8), встречается редкий этноним "русичи" (дощечка 8 (2), 8 (3), 14, 21), есть имя Горислав (дощечка 25); копен ВК обычно называет "комони"; встретим мы там и такие обороты, как "воины испияше воде живе" (дощечка 7д), "слава тiекошеть по pycieм" (дощечка 24), "туга велика" (дощечка 14). В ВК упоминается не только Калка (при этом она раздвоилась на Калку Великую и Калку Малую) но и Каяла: "мимоиде КаялЪ иде ду НЪпрЪ" (дощечка 38а).
703. Что значит "быть лютеранином"?
Статьи Культура и искусство

Следует иметь ввиду, конечно, что от первоначального плана слияния Лютеранской и Реформатской церквей в "возрожденную Евангелическую Христианскую церковь" и затем, по мере продолжения этого слияния, постепенного перехода к единому исповеданию, пришлось отказаться, когда во время празднования трехсотлетней годовщины Аугсбургского исповедания в 1830 г., лютеране Бреслау (Breslau), верные своему исповеданию, воспрепятствовали попытке завершить создание унии, начатое тридцать лет назад. Поэтому уния была официально видоизменена следующим образом: "Сия Уния не предполагает и не означает отказа от прежних вероисповеданий, равно как не упраздняет вероисповедальных книг, используемых двумя евангелическими общинами до сих пор. Согласие, достигнутое в данной Унии, заключается только в выражении духа умеренности и благотворительности, которые не позволяют более отдельным различиям в вероисповедании служить основанием для отказа от внешнего духовного содружества между общинами". Поскольку попытка Главного Синода прийти к согласию между двумя конфессиями в 1846 году оказалась неудачной и после этого более не повторялась, приведенное выше определение Унии действует в Пруссии и по сей день. Другие немецкие государства тем временем отбросили конфессиональные различия и приняли объединенные исповедания. Этим объясняется тот факт, что Лютеранское Аугсбургское Исповедание и Краткий Катехизис Лютера до сих пор используются в качестве официальных источников для наставления молодежи в большинстве общин Прусской церкви, и что, несмотря на это, общины не знают ни того, что они лютеранские, ни того, в чем состоял различия между Лютеранской и Реформатской конфессиями. Единое церковное руководство и обучение всех теологов "евангелической" теологии, не отражающей конфессиональных различий, позаботилось об этом. Таким образом, настоящая Лютеранская церковь прекратила свое существование на большей части протестантской Германии с начала девятнадцатого столетия, и Лютеранство стало не более, чем "школой" или внутренней "тенденцией" "евангелической" церкви, включающей в себя как Лютеранство, так и Реформатство. Вплоть до восемнадцатого столетия Евангелическая Лютеранская церковь в Германии называлась просто "Евангелической церковью". После Шлейермахера слова "евангелическая" и "протестантская" использовались как синонимы. И, примерно с 1846 года, когда немцы говорят о "Немецкой Евангелической церкви" - они обычно имеют ввиду смесь всех государственных церквей: Лютеранской, Реформатской и Униатской. В это же время - особенно начиная с революционного 1848 года, с его жарким стремлением к объединению Германской империи, что было, наконец, реализовано в 1871 году - появилась надежда, что, как Лютеранские и Реформатские общины образовали единую евангелическую церковь в Пруссии, так же Лютеранские, Реформатские и Униатские государственные церкви всей Германии могут слиться в полностью единую Немецкую Евангелическую церковь.
704. Что происходит в российском лютеранстве?
Статьи Культура и искусство

Помню, какое удивление я пережил, обнаружив на визитной карточке заявленного епископом ЕЛЦР Д. Соболева надпись «о. Даниил Соболев» (в 1997 году Д. Соболев был диаконом ЕЛЦИР). Не нужно объяснять, что в традиционных христианских церквях титулование самого себя «отцом» является нарушением церковного этикета. А насколько комичной была попытка административного сотрудника ЕЛЦ В. Пудова предстать в глазах общественности в качестве священнослужителя! Во избежание неверного впечатления от интервью В. Пудова в передаче НТВ «Герой дня» редакция журнала «Наша церковь», где была опубликована стенограмма выступления, вынуждена была сделать опровержение: «Представитель ELKRAS в Москве, член общины свв. Петра и Павла В. С. Пудов не является ординированным священнослужителем». Не отрицал Пудов и то, что именно он а не еп. З. Шпрингер «возглавляет евангелическо-лютеранскую церковь в Москве (имелась в виду ЕЛЦ ЕР Евангелическо-лютеранская Церковь Европейской России, епархия ЕЛЦ Д. З.)». Не меньшую реакцию вызвало заявление В. Пудова о том, что единственной целью лютеранской церкви в России является помощь церкви православной «...мы ей должны здесь только помогать. Именно Русской Православной Церкви. Задача нашей церкви это помощь» (Наша Церковь. Издание Евангелическо-Лютеранской Церкви России. Сентябрь 2001 г. С. 50-52). Тот простой факт, что В. Пудов не только не являлся председателем Приходского совета московской общины свв. Петра и Павла, но даже не был избран в совет, показывает степень доверия и авторитета, которыми в последнее время в действительности в среде российских лютеран пользовался этот бывший сотрудник Совета по делам религий при Совете Министров СССР (читающий да разумеет). Уже упоминавшийся ведущий «пиарщик» и выпускающий редактор портала СЛЧ П. Левушкан давал в свое время интервью петербургскому религиоведу Марине Воробьевой в качестве пастора Церкви Ингрии: «Храни Вас Господь! Ваш пастор Павел» [49] (Интервью с о. Павлом Левушканом, настоятелем Евангелического лютеранского прихода Святой Марии в Томске...). Решив выяснить этот вопрос непосредственно у епископа Церкви Ингрии А. Кугаппи, я узнал, что П. Левушкан никогда не являлся ни пастором, ни диаконом ЕЛЦИР, но катехетом (мирянин, осуществляющий катехизацию прихожан). Воистину, желание казаться более серьезными персонами, чем это есть на деле, является характерной чертой многих новых лютеран. Время от времени основатели ЕЛЦР и сотрудники СЛЧ стараются преодолеть ощущение собственной несерьезности, унижая своих оппонентов. «...Всю работу данного эксперта, на мой взгляд, пронизывают подростковая неуверенность в написанном...» [50] (В. Солодовников). «...Либо заблуждается, не имея достаточного образования и жизненного опыта, либо озвучивает совершенно не лютеранскую позицию...» [51] (К. Андреев). В то же время статья В. Солодовникова после его выхода из РСЕХБ, как и последние заявления В. Пудова (людей взрослых и, казалось бы, уверенных в себе) удивительно напоминают плач обиженных детей. И эти персонажи, как будто сошедшие со страниц Ильфа и Петрова, обижены, что организованное ими дело окружающие не желают воспринимать серьезно!
705. Шестов vs Ницше: Трагическое тело
Статьи Культура и искусство

Шестов/Ницше: Трагическое тело Для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб. Лев Шестов. «Власть ключей» Но скажи и то, странный чужеземец: что должен был выстрадать этот народ, чтобы стать таким прекрасным! А теперь последуй за мной к трагедии и принеси со мной вместе жертву в храме обоих божеств! Фридрих Ницше. «Рождение трагедии» В современной критической литературе о восприятии Ницше в России, недавно обогатившейся двумя ценными работами (Nietzsche in Russia 1986; The Revolution of Moral Consciousness 1988), поразительно мало внимания уделено самому важному, пожалуй, философскому диалогу и встрече в контексте российской, и не только российской, критики творчества Ницше на рубеже веков: диалогу, начатому знакомством Шестова с Ницше. Пусть и не доказано, что сочинение Шестова о трагедии и Достоевском «является первым зрелым, полноценным примером собственно современной критики в России» и «не будет преувеличением сказать, что Шестова можно считать самым выдающимся интерпретатором Ницше в интеллектуальной истории Европы» (Curtis 1975, 301—302; курсив мой. — Д. К.), но шестовское прочтение Ницше почти не было предметом серьезного критического, философского или теоретического исследования. «Устойчивое влияние Ницше на Шестова надо еще как следует изучить» (Rosenthal; Nietzsche in Russia 1986,19), и приходится сожалеть, что цитируемый прекрасный сборник исследований по философии Ницше не был воспринят как возможность обсудить эту тему, которая важна и с исторической, и с критической точки зрения. Оба вышеназванные детальные исследования, посвященные Ницше, ограничиваются лишь признанием важного значения Шестова для изучения творчества Ницше и упоминанием Шестова наряду с другими так называемыми «русскими новыми идеалистами». Лев Шестов был весьма значительной фигурой в русском философском идеализме конца XIX — начала XX в. Он родился в семье богатого коммерсанта в 1866 г., получил образование в Московском университете, где учился на математическом и впоследствии на юридическом факультете. Написав диссертацию по трудовому праву, столкнулся с цензурными ограничениями. Первые тексты Шестова, опубликованные в журналах, были посвящены социальным и экономическим проблемам, но его интерес к философии постепенно возрастал, пока наконец не возобладал в его умственной жизни. Шестов пережил несколько серьезных кризисов, которые оставили свой след в его философских работах. В 1895 г. Шестов перенес серьезную нервную болезнь (не вполне ясно, какого рода), и это объясняет, почему в своем позднейшем творческом развитии он чрезвычайно внимательно относился к такого рода критическим моментам в жизни писателей, чье творчество он обсуждал, главным образом, конечно, Достоевского и Ницше. Этот кризис, как полагают некоторые критики, наделил Шестова «даром ангела смерти», сделал его чувствительным к трагическим сторонам жизни и литературы, навевающим меланхолию и мысли о смерти. Второй кризис в жизни Шестова был связан с его женитьбой (на женщине православного вероисповедания) вопреки воле его религиозно нетерпимого отца, убежденного иудея. Шестов был вынужден жить долгие годы за границей, скрывая свой брак от отца. Женитьба стала для Шестова причиной религиозной драмы всей его жизни, которую он лишь по видимости разрешил в книге «Sola fide», написанной незадолго до смерти (Sola fide 1957). Третий жизненный кризис был вызван убийством сына на фронте Первой Мировой войны. Личная трагедия заставила Шестова переосмыслить ницшевскую идею вечного возвращения одного и того же. Сможем ли мы когда-либо встретиться с теми, кого потеряли, вернутся ли они к нам, вернет ли Бог родителям их детей, подобно тому как Он поступил по отношению к Иову, — вот вопросы, задаваемые Шестовым в книге «На весах Иова». «В связи с гибелью единственного сына в первую мировую войну идея \'повторения\' имела для Шестова сугубо личный смысл. Отзвуки этой трагедии постоянно слышатся в его книгах; в судьбе Шестова и Иова есть родственные черты. Крик несчастного штабс-капитана Снегирева, теряющего своего Илюшечку: \'Не хочу другого мальчика!\' — можно считать лейтмотивом позднего шестовского творчества» (Ерофеев 1975, 184). В отношении Шестов - Ницше одной из тем, интерес к которым сохранялся и возрастал, становится трагическое и трагедия. Как теперь, наверное, уже ясно, эта тема была в высшей степени интересна для Шестова и в его прочтении Ницше, и в размышлениях о личной трагедии. Обсуждение Шестовым темы трагедии в работе «Достоевский и Ницше: Философия трагедии», написанной в 1903 г., представляет собой, пожалуй, самое глубокое проникновение в природу трагедии и трагического в современной философии, подготовляющее почву для позднейших экзистенциалистских сочинений Камю и Сартра. Эта книга Шестова — одновременно продолжение ницшевской философии трагедии, изложенной в «Рождении трагедии» (1871), и критическая переоценка самой критической установки Ницше. Поэтому нам кажется, что необходимо установить параллель между этими двумя различными точками зрения на трагедию — Шестова и Ницше, с тем чтобы трагический потенциал философии Шестова мог выйти на первый план. 1. Метафизическая интерпретация трагедии у Ницше В третьей главе «Рождения трагедии» Фридрих Ницше рассказывает притчу о Силене, спутнике Диониса, бога трагедии. Согласно этой притче, по сути — старой легенде, царь Мидас долгое время гонялся по лесам за мудрым Силеном и не мог изловить его. «Когда тот наконец попал к нему в руки, царь спросил, что для человека наилучшее и наипредпочтительнейшее. Упорно и недвижно молчал демон; наконец, принуждаемый царем, он с раскатистым хохотом разразился такими словами: \'Злополучный однодневный род, дети случая и нужды, зачем вынуждаешь ты меня сказать тебе то, чего полезнее было бы тебе не слышать? Наилучшее для тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем. А второе по достоинству для тебя — скоро умереть\'» (Ницше 1990,66 (Рождение трагедии); см. также: Nietzsche 1956, 29). Приведенная цитата в очень сжатой форме описывает или обнаруживает теоретическую и философскую стратегию, на которой базируется «Рождение трагедии»: уверенность в том, что трагедия и трагическое чувство мира происходит из понимания греками ужасов существования. Ницше выражает свою мысль так: для того чтобы вообще жить, мы должны заслониться «блестящим порождением грез — олимпийцами» (Nietzsche 1956, 30). Трагедия, таким образом, есть и ужасное знание о нашем собственном ничтожестве, воплощаемое в образе Диониса (или Силена, его жреца), и оборонительный щит, который делает жизнь выносимой и возможной. Трагедия есть место, где высочайшее сознание человеческой судьбы обнаруживается наиболее синтетическим, символическим и концентрированным образом, и все же вместе с тем — противоядие, которое хранит нас от разрушения, причиняемого родством с трагическим Богом — Дионисом: трагическое творчество, говорит Мартин Хайдеггер, «есть выявление главных черт, видение самое простое и строгое. Оно есть чистое выживание перед судом в последней инстанции. Оно вручает себя высшему закону и потому сполна Празднует свое выживание перед лицом такой опасности» (Heidegger 1979,117). Дионисийское искусство, согласно Ницше, хочет убедить нас в вечной радости существования, утверждая, что все, что порождено, должно быть готово к своей гибели. «Нас принуждают бросить взгляд на ужасы индивидуального существования — и все же мы не должны оцепенеть от этого видения: метафизическое утешение вырывает нас на миг из вихря изменяющихся образов» (Nietzsche 1956, 102; Ницше 1990, 121 (Рождение трагедии)). Как возможно приблизиться к центру Нашего уничтожения, разрушения и абсолютной инаковости и не быть уничтоженным, разъятым из-за близости к этому неистовому Богу? Как возможно, говоря словами Батая, «суметь увидеть вашего Бога (Диониса), который скользит к смерти, и не быть увлеченным им?» (см.: Bataille 1973) Именно благодаря аполлоническому началу, сквозь покрывало Майи, которое разделяет нас и уничтожение нашего «истинного» существования в Дионисе, истина становится одновременно зримой и терпимой. Аполлон - воплощение, лик божественного благоволения, единственный способ, каким Бог показывает свой пугающий лик человеку: через красоту. «Чтобы иметь возможность жить, греки должны были... создать этих богов. ... из первобытного титанического порядка богов ужаса через посредство указанного аполлонического инстинкта красоты путем медленных переходов развился олимпийский порядок богов радости; так розы пробиваются из тернистой чащи кустов» (Nietzsche 1956, 30; Ницше 1990, 67 (Рождение трагедии)). Красота видимого защищает нас от угроз нашего собственного другого, деструктивного, смертоносного, ужасающего Диониса. Тем не менее именно посредством трагедии мы вообще можем узнать о нашем существовании: трагедия есть ближайшее, через что мы подходим к «реальному» смыслу нашего существования или бытия так, чтобы не быть уничтоженными. Именно в лице нашего уничтожения мы получаем самое сильное подтверждение нашего присутствия, и прекрасное, поскольку оно удерживает нас на удалении от уничтожения, делает возможным размышление о нем. С точки зрения Мартина Хайдеггера, эта стратегия интерпретации трагедии у Ницше подытоживается с помощью первой дуинской элегии Рильке, в которой «прекрасное [характеризуется] всецело в ницшевском смысле: «С красоты / начинается ужас. / Выдержать это начало еще мы способны; / Мы красотой восхищаемся, ибо она погнушалась/ Уничтожить нас» (цит. в переводе В. Микушевича: Рильке 1971, 332). Строки Рильке и их интерпретация у Хайдеггера указывают на два важных последствия ницшевского рассуждения о дионисийском и аполлоническом для философии трагедии. Близость к Дионису, к трагическому, всегда влечет, во-первых, восторг, чувство очарованности силой; и, во-вторых, чувство полноты. Зритель трагедии, сталкиваясь с дионисийским, обретает способность преодолеть свои границы и воспринимать бытие как более полное, богатое, ясное и существенное. «Это означает, помимо прочего, такой настрой, такую расположенность, когда ничто не чуждо, ничто не слишком, когда открыт всему и готов справиться со всем, — величайший энтузиазм и наивысший риск, усиливающие друг друга» (Heidegger 1956, 100). Трагический человек - человек, который хочет разорвать покрывало Майи и снова погрузиться в первоединство природы; хочет выразить символически самую сущность природы (см.: Nietzsche 1956, 27). Таким образом, в тот момент, когда трагический человек ближе всего к достижению первоначального единства с природой, к утверждению своего присутствия в этом мире, в момент правильного понимания своего существования, он ближе всего к точке уничтожения и исчезновения. Именно в дионисийском слышно первобытный отзвук мира: музыка, которая созвучна сущности всех вещей, ужасный исток, отдаленный от слушателя аполлоническим лабиринтом репрезентации. Если бы трагический человек услышал дионисийскую музыку без всякой промежуточной среды, он разрушился бы (возможно, буквально — как герои «Вакханок» Еврипида, разорванные вихрем присутствия Диониса, исчезли в круговороте убийства и разъятия), сломался бы под бременем невыносимого света музыкального бытия мира (О метафоре музыки в творчестве Ницше см.: Derrida 1988; Kofman 1983, 17—30 (здесь идет речь о «Рождении трагедии»)). Музыка — сущность всех вещей, и никакой язык не может выразить ее присутствие: ее можно только почувствовать, услышать, воспринять, и она остается недоступной для сказанного или написанного слова. Есть еще несколько последствий оппозиции Дионис/Аполлон, которые интересно обсудить, прежде чем обратиться к Шестову. Во-первых, надо заметить, что эта оппозиция в «Рождении трагедии» разделяет первоначальное единство (метафизическое, онтологическое, религиозное и т. д.) и индивидуацию, представленную музыкой и явлением, жизнью и страданием. Эта «первоначальная» противоположность несет на себе отпечаток того, что она по видимости противопоставляет, т. е. недостаточности жизни по сравнению с метафизическим присутствием. Жизнь нуждается в том, чтобы быть оправданной, спасенной от страдания и противоречия, и в этом смысле «Рождение трагедии» развертывается в тени христианской диалектики (см.: Deleuze 1983,11). Оппозиция между Аполлоном и Дионисом есть «псевдополярность» (De Man, 93), поскольку Аполлон — просто дополняющее приложение к предельному трагическому истоку, Дионису. «Дионис и Аполлон не являются, следовательно, противоположными как элементы противоречия, они скорее два антитетических способа разрешения противоречия, Аполлон — опосредствованно, в созерцании пластического образа, Дионис непосредственно, в воспроизведении, в музыкальном символе воли» (Deleuze 1983, 12). Исток трагедии — область Присутствия, Бытия и Истины, и рождение и возрождение трагедии происходит как эманация Диониса. Аполлон является в этой оппозиции только как дополнение, шопенгауэровский остаток, метафизический след, свидетельствующий о том, что ранний текст Ницше в долгу у идеализма, что в этом тексте «онтологические карты были раскинуты сначала» (De Man, 83). Ницшевское объяснение рождения трагедии, следовательно, сосредоточено не на трагическом человеке, но скорее на вечном возвращении метафизического страдания умирающего Бога, Диониса. Во-вторых, Дионис возвращает нас к началу вещей, «именно в той мере, в какой он пробуждает нас от сна эмпирической реальности» (De Man, 91). Таким образом, то, что началось как интерпретация общего человеческого, состояния, как первобытное трагическое сознание человеческой судьбы, утверждение человеческого присутствия на волне его разрушения, оказывается метафизическим трактатом о первенстве теологического относительно физического и реального. Письмо, трагедия, искусство вообще только свидетельствуют о метафизическом и как таковые не имеют другой функции, кроме участия в вечном обновлении, рождении трагедии из духа музыки. Именно отсюда мы хотим начать чтение шестовской интерпретации Ницше: как возвращения к экзистенциальному, как нового запечатления человеческого положения в трагической картине, как переворота метафизической иерархии. Именно Шестов, первый серьезный интерпретатор ницшевской концепции трагедии, полностью изменит порядок и посчитает письмо подлинным трагическим пространством, признав, что именно практика письма есть признак подлинного трагического чувства: исчезновения субъекта в столкновении с собственным несчастьем и разрушением. Это движение, конечно, не есть абсолютное опрокидывание ницшевской схемы. Это повторное вписывание уже потенциально трагической интерпретации в практику письма, предшествующую всякому онто-теологическому присутствию (Дионис), чье исчезновение трагедия оплакивает. Это смерть человечности, человека, которая всегда уже раскрыта в творчестве Достоевского и Толстого. Это предельное человеческое одиночество, которое трагично, существование без Бога, лицом к лицу с собственной смертью, и творчество Достоевского и Толстого, по мнению Шестова, есть та человеческая практика, где эта трагедия уже возродилась из духа — не музыки, но своей собственной меланхолической правды. 2. Экзистенциальная интерпретация трагедии у Шестова «Достоевский и Ницше: Философия трагедии» — книга, знаменующая поворотный пункт, определенный кризис в умственном развитии Шестова. Она содержит попытку построить философию трагедии на основаниях, подготовленных Фридрихом Ницше, и в то же время критическую переоценку ницшевского проекта. Это, безусловно, первый философский документ, в котором трагический опыт рассматривается в строго экзистенциальных терминах, решительная попытка интерпретировать трагедию независимо от всяких идеалистических, метафизических посылок. Этот поворотный пункт явился Шестову «ангелом смерти», заставившим его видеть человеческое положение в крайне мрачных, меланхолических и темных тонах, открывшим ему, что единственное истинное объяснение трагедии требует строгого следования путями человеческих, слишком человеческих несчастий и страданий. «Кризис самого Шестова определился открытием \'нового зрения\' — скорбного, редкого дара ангела смерти, — неминуемо приковавшего внимание философа к теме трагизма индивидуального существования, который главным образом характеризуется фатальной неизбежностью смерти, конечного уничтожения мыслящего \'я\', отчаянно противящегося этому уничтожению, но также и другими причинами: болезнями; страданиями; \'частными\' конфликтами и, наконец, кабалой случая, в которую слишком часто попадает человек в течение жизни, чтобы не ощутить ее силы» (Ерофеев 1975, 154). В то время как в ницшевской теории упор сделан на метафизических посылках трагического дискурса, на присутствии Диониса, раскрывающем человеческую судьбу, у Шестова перспектива прямо обратная. Именно одиночество человеческого существования, лишенного всякого метафизического, идеалистического «покрывала Майи», спасающего человека от разрушения, развертывается, продумывается и устанавливается Шестовым как самое пространство трагического. Никакой идеалистический буфер не защищает человека, никакой априорный онтологический или диалектический механизм не спасает его от разрушения. В том месте книги, где Шестов дает радикальную «критику западной метафизики» (как мы, пожалуй, сформулировали бы это сегодня), он противостоит всей идеалистической традиции от Сократа до Декарта, от Платона до Шопенгауэра и с небывалой теоретической бравадой отвергает ее как неспособную принять во внимание «реального» человека и его судьбу. Дело обстоит не так, что мы начинаем сомневаться в метафизическом, аполлоническом и теологическом, поскольку признаем, что все эти философские абстракции не имеют экзистенциальных оснований, — но как раз то чувство, что у нас нет почвы под йогами, что человеческое одиночество неисцелимо и что от него не спасет никакое онтологическое построение, и заставляет нас понять, что все идеалистические покрывала — лишь фантазии. «И в самом деле, с чего бы человеку начать лазить в глубину своей души, зачем проверять верования, несомненно блестящие, красивые, интересные? Декартово de omnibus dubitandum тут, конечно, ни при чем: из-за методологического правила человек ни за что не согласится терять под собой почву. Скорей наоборот — потерянная почва по-лагает начало всякому сомнению. Вот когда оказывается, что идеализм не выдержал напора действительности, когда человек, столкнувшись волей судеб лицом к лицу с настоящей жизнью, вдруг, к своему ужасу, видит, что все красивые априори были ложью, тогда только впервые овладевает им тот безудерж сомнения, который в одно мгновение разрушает казавшиеся столь прочными стены старых воздушных замков. ;■ Сократ, Платон, добро, гуманность, идеи — весь сонм прежних ангелов и святых, оберегавших невинную человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма, бесследно исчезает в пространстве, и человек пред лицом своих ужаснейших врагов впервые в жизни испытывает то страшное одиночество,, из которого его не в силах вывести ни одно самое преданное и любящее сердце. Здесь-то и начинается философия трагедии» (Шестов 1909, 86—87; Shestov 1968, 57; курсив мой. — Д. К.). Трагедия начинается, говорит Шестов, когда все метафизические покрывала сорваны — и нам открывается не музыкальный Бог, но само Отсутствие и пропасть, абсолютное человеческое одиночество наедине с бытием-к-смерти. Шестов утверждает, что человеческое существование неизбывно трагично, и подходящий образ для этой характеристики — человек, бьющийся головой о стену (Ерофеев 1975, 172). Философские конструкции не только не помогают нам совладать со своей судьбой, но для Шестова, философа трагедии, они хуже любого ужаса жизни. «Никакая гармония, никакие идеи, никакие любовь или прощение, словом, ничего из того, что от древнейших до новейших времен придумывали мудрецы, не может оправдать бессмыслицу и нелепость в судьбе отдельного человека» (Шестов 1909, 120; Shestov 1968, 84). Философская перспектива, в которую Шестов помещает человеческую трагическую ситуацию, не остается без некоторых весьма интересных последствий для онтологического статуса истины и языка, который о ней сообщает. А именно, если действительно верно, что вся история философии ничего не говорит нам о нашем истинном положении, и если человеку, бьющемуся головой о стену, не могут помочь идеалистические построения, которые готов предложить ему философ, то как, в самом деле, мы можем сформулировать какое-либо теоретическое положение, соответствующее человеческой ситуации? В другом месте Шестов говорит, что ни одному человеку по сей день не удалось высказать самое истину или хотя бы часть ее, — это верно и об исповедях Руссо и св. Августина, и об автобиографии Милля (см.: Шестов 1929,105). Вопрос в том, как возможна философия трагедии и где искать истины о трагической человеческой ситуации. Шестов отвечает, что литература есть та область, где раскрывается трагическая истина о человеке. В отличие от ницшевской трагедии, которая прикровенна, далека и вечно отсрочивает истину о трагическом Боге, для Шестова именно литература всегда снова поднимает покрывало метафизических иллюзий и обнаруживает трагическое человеческое положение как всегда «человеческое, слишком человеческое», а не божественное: «...вступить в царство трагедии значит отречься от своих прежних идеалов» (Curtis 1975, 298). Писатель, чьи сочинения могли бы служить лучшим образцом этого измерения литературного языка, — Достоевский. В книге «На весах Иова» Шестов доказывает, что литература — идеальный способ представления истины и что в этом контексте некоторые персонажи Достоевского говорят нам истину не только о мире, но и о самом авторе. Следовательно, заключает Шестов, те, кто хотят знать истину, должны научиться читать литературные произведения (см.: Шестов 1929, 105). И в книге о философии трагедии Шестов утверждает, что все дороги, ведущие к истине, — подпольные, и что в произведениях Достоевского нам открывается не что иное, как эти подпольные истины (см.: Shestov 1968, 48-55). Нигде у Шестова его зависимость от ницшевской интерпретации трагедии и отрицание последней не являются более очевидными, чем во введении к «Философии трагедии» (см.: Шестов 1909,1—17). Здесь ясно доказывается, что литература есть та область, в которой человек восстает от своей идеалистической дремоты, в которой он начинает понимать, чувствовать или мыслить по-другому и в которой, очевидно, не остается и следа от покрывала Майи из «Рождения трагедии». Все, что дорого другим, становится чужим для человека, которому открылось пространство трагедии. Трагический человек пробуждается к ужасному пониманию своего нынешнего состояния и хочет вернуться в идиллическое прошлое. Но, говорит Шестов, «прошлого не вернешь» (Шестов 1909, 38). Корабли сожжены, пути назад заказаны — и человек вынужден идти вперед к ужасному будущему. В характеристике, которой он опережает Жане, Камю, Брехта, Сартра или Беккетта, Шестов описывает это пустынное место современной литературы, где обитает одинокий трагический человек, лишенный какого-либо идеалистического щита, который защитил бы его от пустоты существования. Это именно то пространство, как сказал Шестов, куда трагический человек заброшен против своей воли: «Есть область человеческого духа, которая не видела еще добровольцев: туда люди идут лишь поневоле» (Шестов 1909,16; Shestov 1968, 39). Это пространство открывается нам в литературе, и этот урок преподает нам Достоевский. Его произведения ставят вопрос о трагическом пространстве, в которое человек ступает вопреки самому себе, и описывают трагического человека, потерявшегося в пустом пространстве существования. «Может быть, большинство читателей не хочет этого знать, но сочинения Достоевского и Ницше заключают в себе не ответ, а вопрос. Вопрос: имеют ли надежды те люди, которые отвергнуты наукой и моралью, т. е. возможна ли философия трагедии?» (Шестов 1909, 17). Ответ парадоксален. Философия трагедии есть одновременно необходимый и невозможный метафизический проект. Необходимый, поскольку именно в областях трагедии и литературы поднимаются самые существенные экзистенциальные и онтологические вопросы. Невозможный, поскольку трагическое случается, поскольку философия или метафизика не могут помочь, идеализм и «покрывало Майи» не дотягиваются до трагического человека, не укрывают его. Перед лицом человеческой катастрофы никакая философия не будет мудра. Метафизический проект Шестова действительно весьма современен, как и его убеждение, что настоящий художник есть также самый глубокий философ. И все-таки его философия не отдает предпочтения метафизическому перед художественным, идеалистическому перед письмом, онтологическому перед текстовым, Дионисийскому и божественному — перед человеческим. Напротив, именно в литературе срываются метафизические покрывала, именно язык литературы может раскрыть все ужасы человеческого положения в самой заостренной форме. «Истинный художник должен не замазывать \'ужасы\' жизни, а, напротив, всматриваться в них как можно более пристально, и чем глубже будет его взгляд, тем большим смыслом будут они наполняться» (Ерофеев 1975, 159). «Знание», даваемое таким взглядом, в другом месте Шестов называет мертвым, и «для того, кто все знает, нет иного выхода, как пустить себе пулю в лоб» (Shestov 1967, 127). Взгляд, брошенный на литературу, обнаруживает вечную пропасть, в которую многие писатели-экзистенциалисты бросают своих героев. Альбер Камю в своем известном трактате о самоубийстве «Миф о Сизифе» утверждает, что прозрениями о самоубийстве он обязан способности Шестова последовательно находить навязчивые вопросы о разрушении в сочинениях Шекспира, Ницше, Достоевского или Ибсена. «В опыте приговоренного к смерти Достоевского, в ожесточенных авантюрах ницшеанства, проклятиях Гамлета или горьком аристократизме Ибсена Шестов выслеживает, высвечивает и возвеличивает бунт человека против неизбежности» (Camus 1983,152; цит. по: Камю 1970, 37). Непрестанно подчеркивая темную сторону человеческого существования, Лев Шестов является, пожалуй, одним из самых радикальных мыслителей в истории философии, размышляющих о его абсурдности, и создателем своеобразной «негативной антропологии» (см.: Milosevic 253—311). Виктор Ерофеев пишет, что Шестов хотел бы погрузить всех подлинных художников в темные воды смертельной жути и послушать, фчто они там споют. В другом месте он подчеркивает тот факт, что именно эта одержимость другим, безумием и смертью делает Шестова таким жадным интерпретатором Ницше и его страстным читателем (Ерофеев 1975,170,177). Другое нашего существования, неминуемая смерть каждого человеческого существа — таковы неотступные мысли, которые преследовали Шестова всю жизнь и привели его к созданию одной из самых меланхолических философских конструкций в истории философии. Они заставили его тщательно исследовать темные стороны человеческого существования, вплоть до того, что в его сочинениях часто уже не отличить существование от ничто, присутствие от отсутствия, жизнь от смерти. Или, говоря словами неоднократно цитируемого Шестовым великого трагика, творца Диониса, философия трагедии, которую он разрабатывает, основывается на вечных вопросах всякого подлинно трагического творчества: «Кто знает, может быть, | жить - значит умереть, а умереть — значит жить?»
706. Эволюция искусства живописи
Статьи Культура и искусство

Остановимся на величайшем представителе течения импрессионистов Винсенте Ван Гоге . Расскажу о нем немножко - Винсент Ван Гог родился в 11 часов утра 30 марта 1853 года в деревушке Грот-Зюндерт (нидерл.Groot Zundert) в провинции Северный Брабант на юге Нидерландов, недалеко от бельгийской границы. Отцом Винсента был Теодор Ван Гог, протестантский пастор, а матерью Анна Корнелия Карбентус, дочь почтенного переплётчика и продавца книг из Гааги. Винсент был вторым из семи детей Теодора и Анны Корнелии. Своё имя он получил в честь деда по отцовской линии, который также всю свою жизнь посвятил протестантской церкви. Это имя предназначалось для первого ребёнка Теодора и Анны, который родился на год раньше Винсента и умер в первый же день. Так Винсент, хотя и был рождён вторым, стал старшим из детей. В 1880-х Ван Гог обратился к искусству, посещал Академию художеств в Брюсселе (18801881) и Антверпене (18851886), пользовался советами живописца А. Мауве в Гааге, с увлечением рисовал шахтёров, крестьян, ремесленников. В серии картин и этюдов середины 1880-х гг. («Крестьянка», 1885, музей Крёллер-Мюллер, Оттерло; «Едоки картофеля», 1885, Государственный музей Винсента Ван Гога, Амстердам), написанных в тёмной живописной гамме, отмеченных болезненно-острым восприятием людских страданий и чувства подавленности, художник воссоздавал гнетущую атмосферу психологической напряжённости.
707. Эглиз де Сен-Сюльпис. Церковь Святого Сюльпиция
Статьи Культура и искусство

Первый камень здания был заложен герцогом Орлеана в 1646 году (по другой версии первый камень заложила Анна Австрийская, жена Луи XIII). Гамард умер в 1665 году и был заменен Луи Ле Во, которого сменил, в свою очередь, в 1670 году Даниэль Життард. К 1675 году были закончены часовня Девы, хоры, алтарь и галерея. В то же время работы по сооружению трансепта были только начаты. Из-за финансовых трудностей, работы по строительству были остановлены в 1678 году. Они были возобновлены только в 1714 году благодаря новому священнику округа Жану-Батисту Ланге де Жержи, под управлением архитектора Жиль-Мари Оппенорда, ученика Франсуа Мансара, который закончил всю церковь в 1745 году, в год ее торжественного посвящения. Оставалось достроить только западный фасад церкви. Из многочисленных представленных проектов был выбран проект Джованни Сервандони (1695-1766).
708. Экология социальной культуры
Статьи Культура и искусство

Я изучаю культуру Китая, и вижу, что в теле этой культуры существуют такие разделы, как, к примеру, культура собирания камней с рисунками или нефрита. Эти типы культуры подразумевает не только стремление приобрести как можно более ценные образцы, но и качество ощущений, которые следует проводить через свое тело во время взаимодействия с предметами. Эти не обязательно явно выраженные правила и составляют собой суть культурного тела. Они связаны со знаниями предмета, способами описания объектов коллекционирования, способами их расположения и хранения. Все эти знания создают некий тип оперативной среды состояний индивида, располагая его тем или иным образом в потоке времени.
709. Эрнест Геллнер \"Две попытки уйти от истории\"
Статьи Культура и искусство

Способы, которыми два мыслителя использовали эти подспудные тенденции, были совершенно различны. Малиновский воспринял методы полевой работы восточноевропейского популизма, обосновывая их, как это ни парадоксально звучит, принципами венского позитивизма, и применил их в разработке сюжетов социальной антропологии. Витгенштейн в конечном счете воспринял тот же популизм, но обосновывал его принятие крушением венского позитивизма и применил для изучения человечества в целом. Для Малиновского наблюдение и описание тесно сплетенных элементов культуры было результатом применения идей Венского кружка, в то время как для Витгенштейна такое наблюдение и описание явилось альтернативой тем же идеям. Малиновский соединил черты, взятые с двух противоположных сторон габсбургского спектра идей, и придерживался выработанной в результате этого позиции в течение всего периода своей профессиональной зрелости. В отличие от него Витгенштейн пережил резкую смену одной четкой позиции другой — не менее четкой, но совершенно противоположной, причем обе эти позиции являлись крайним и бескомпромиссным выражением сначала одной, а затем противоположной стороны того же габсбургского спектра идей. В юности он сообщил человечеству, что его — человечества — речь, подозревает ли человек об этом или остается в неведении, есть результат применения единой универсальной логики, недавно открытой и выявленной исчислениями теории множеств и изучением основ математики. Разнообразие культур и языков — это лишь не имеющие отношения к делу помехи, не вносящие ничего реального в реальное дело полагания смысла. Все остальное, что человеческая душа переживает и ценит, находится вообще вне пределов речи. Следовательно, невыразимое, так же как и произносимое, по сути своей одинаковы у всех людей. Все мы — одно: и в том, что говорим, и в том, о чем молчим. Позднее Витгенштейн утверждает, что истинна противоположная точка зрения: человечество должно согласиться с владычеством своих концептуальных или языковых обычаев во всем их разнообразии и не должно ни в коем случае искать им объяснения, равно как
710. Эстетика в первобытном искусстве
Статьи Культура и искусство

Согласно одной из гипотез чувство красоты, как положительная эмоция, зарождалось у высших животных и у человека при общении с детенышами. Все младенцы (человеческие и животные) обладают некоторыми общими внешними данными, вызывающими у взрослых ощущение удовольствия21. Эстетические предпочтения современного человека, по-видимому, формировались в ходе антропогенеза на основе полового отбора. До сих пор сохранился такой идеал мужской красоты, при котором у мужчины должен быть рост выше среднего, широкие плечи, узкие бедра, мускулистая, стройная фигура. С наибольшей выразительностью этот идеал воплотился в греческой скульптуре классического периода, а его основу можно видеть в более ранних фигурах куросов. Идеал женской красоты складывался в европейской культуре как сочетание выразительных вторичных половых признаков (грудь, бедра) с лицом несколько инфантильного облика. Это тоже хорошо видно по античной скульптуре. Из наблюдений над женскими изображениями и статуэтками каменного и бронзового века становится очевидно, что представление о женской красоте менялось с течением времени. Но в любом случае, и те, и другие идеалы создавали желанный образ полового партнера у особей противоположного пола. Вероятнее всего начало этого процесса в филогенезе уходит в глубины эволюции, когда половой отбор, как форма естественного отбора начал действовать у животных и птиц в виде соперничества за спаривание с особями другого пола. Сначала это был чисто генетический, неосознаваемый механизм. Затем у высших животных, особенно у приматов он стал обрастать условными рефлексами, т.е. актами, очень близкими к сознательным, а по мере приближения к современному человеку это осознание расширялось. Однако и сейчас современная женщина или мужчина не может полностью осознать и объяснить мотивы своего избирательного поведения, когда отдает предпочтение одному, а не другому партнеру. Такие понятия, как "нравиться", "любить" скрывают в себе очень широкий спектр эмоций, среди которых бывает крайне трудно отличить вполне осознанные от порожденных психофизиологическими, в частности, гормональными механизмами.
711. Эстетика русского декаданса на рубеже XIX - XX вв. Ранний Мережковский и другие
Статьи Культура и искусство

К моменту женитьбы Мережковский был уже "известным поэтом" именно так характеризовал 30-летнего поэта популярный "Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона". Обширные связи Мережковского помогли Гиппиус быстро войти в художественную богему тогдашнего столичного общества. ""Какой обольстительный подросток!" думалось при первом на неё взгляде", восстанавливал портрет молодой поэтессы С. К. Маковский. Но будет не правильным полагать, что своей известностью Гиппиус обязана исключительно мужу её успех был закономерным признанием её незаурядного литературного дарования. З. Н. Гиппиус родилась в 1869 г. в семье обрусевших немецких дворян. С раннего детства её наклонности к занятиям литературой проявились в полной мере. Уже в ранних её стихотворениях отразилась не только личность самой Гиппиус, но и лицо всей эпохи. По убеждению Д. Мирского, "именно она, гораздо больше, чем Бальмонт или Брюсов, сыграла наиболее плодотворную и личную роль в начале нашего поэтического возрождения 90900-х годов". Оценки других современников звучали не менее весомо. В. А. Злобин утверждал, что в браке с Мережковским "руководящая, мужская роль принадлежит не ему, а ей". По словам многолетнего секретаря и почитателя Гиппиус, "она очень женственна, он мужественен, но в плане творческом, метафизическом роли перевёрнуты. Оплодотворяет она, вынашивает, рожает он. Она семя, он почва". О том же писала И. В. Одоевцева: "В их союзе они как будто переменились ролями Гиппиус являлась мужским началом, а Мережковский женским". Признания Гиппиус более осторожны, но ещё более интересны: "случалось мне как бы опережать какую-нибудь идею Д. Сча. Я её высказывала раньше, чем она должна была ему встретиться на его пути. В большинстве случаев он её тотчас же подхватывал (так как она, в сущности, была его же), и у него она уже делалась сразу махровее, принимала как бы тело, а моя роль вот этим высказыванием ограничивалась, я тогда следовала за ним".
712. Эсхатологический характер православного богослужения
Статьи Культура и искусство
713. Этимология, эпистемология, эпидемиология
Статьи Культура и искусство

Однако вернемся к речам и вспомним, что на украинском языке речи обозначают те же вещи, то есть предметы, которые использует человек. Таким образом, мы получаем ряд смыслов, происходящих от глаголов "вещать" и "рекать", а возможно "рицать", так как есть еще и "порицание", "нарекание", "обреченность". Оба эти глагола связаны с обозначением единиц времени. Оба они называют процесс произнесения слов для обозначения смыслов в коммуникации, и оба они связаны с указанием на предметы, которые появляются в результате их называния. Я делаю вывод, что вещи - это то, что может быть названо или обозначено посредством речей.
714. Этнография религии. Легенды о возвращении из загробного мира
Статьи Культура и искусство

Жизнь индивида после посещения инобытия существенно меняется. Преодолевая влечение к прежним прегрешениям, он становится благочестивым и набожным: "... а его как подменило - пить бросил, как больной. И все в церкву бегат, свечки ставит, с батюшкой ходит". Покойную мать стал называть "мамонька моя", хотя, пока та была жива, никогда ее так не называл (Добровольская 1999: 24). Отныне отличается набожностью и известная в селе Люба Новоселова, которую в состоянии обмирания провела по загробному миру ее покойная мать. Показав дочери все отсеки ада, мать на каждый ее вопрос: "Это штё?" - дала вразумляющий ответ: за что мучается каждая из категорий грешников. Вернувшись в мир живых, и она, и вся ее семья становятся набожными и благочестивыми: "А ну она и молилась! ... А вот шибко оне молилися, все праздники признавали оне" (Там же). Свято чтит ритуальные законы церкви после обмирания и Агапия (Агафья) Назарова. Если раньше эта женщина не ходила на богослужение отчасти по болезни, отчасти по неимению одежды, то теперь, как только заслышит звон, ее так и тянет в церковь. Эта верующая уже не пропускает ни одной службы. У другой обмиравшей, которая в загробном мире узнала об участи некрещеных детей, все дети были незамедлительно крещены. Точно так же женщина, которая не подала нищим даже на поминках собственной матери, теперь, по возвращении с "того света", где она узнала о последствиях своего прегрешения, стала с радостью подавать всем нищим милостыню. И даже в том случае, когда не сама грешница, а некто другой видит на "том свете" наглядную картину уготовленной ей посмертной участи, кризисная ситуация обычно с готовностью преодолевается. В качестве примера может быть приведена легенда, по которой отец рассказчицы, находясь одновременно и в состоянии сна, и в состоянии тяжелой болезни, видел в загробном мире, где "морды" накрыты у кого тюлем, у кого марлей, у кого газетой, односельчанку "Наталлю", хотя та была жива: она, якобы, сидела там в "кабинете" за "голым" столом. И в этом случае местонахождение одного и того же человека одновременно в двух мирах соответствует выявленному Л. Леви-Брюлем "закону сопричастия" (Леви-Брюль 1994: 177). Потрясенная вестью, принесенной "оттуда", женщина поспешила покаяться и искупить свой грех: "Ох, я ж, кажеть, никаму ничога не давала": "ни дятенку, ни стараму, ни маламу". Назавтра принесла соседям два ведра яблок из своего сада, хотя еще недавно, бывало, говорила: "Луччи хай пагниють, но никаму ни дам" (Толстые 2003: 13). С "того света" обмерший приносит и другие наказы, последовав которым можно спастись и обрести по кончине вечную жизнь.
715. Эхатологический характер богослужений первых трех дней Страстной седмицы
Статьи Культура и искусство

Тем не менее, можно задать вопрос: какая может быть связь между эсхатологией и фундаментальной темой служб Страстной седмицы таинством спасения? Касаются ли притчи, читаемые за богослужением этих трех дней только уже имевшего место в страданиях Христа перехода от Ветхого Израиля к Новому Израилю, т.е. от синагоги к Церкви, или они возвещают событие будущего, к которому все мы готовимся? Мы находим здесь причину дебатов, разделивших библейских экзегетов прошлого века, относительно свершившейся (realized eschatology) эсхатологии и эсхатологии грядущей (futurist eschatology). Некий Чарльз Харольд Додд полагал, к примеру, что здесь речь идет о перемещении всегда созерцавшегося в будущем ветхозаветного эсхатона, о переходе от будущего к настоящему, от сферы ожидания к сфере осуществившегося опыта1. С другой стороны, Иоаким Иеремиас считал, что Царство ожидается в будущем, под которым разумеется эсхатологическое понятие, предполагающее одновременно таинство спасения, кончину мира и полное примирение (восстановление) между Богом и человеком2. Какую экзегезу дают нам богослужения Страстной седмицы?
716. Эхо скифских пиров
Статьи Культура и искусство

С колоколами были связаны самые различные поверья. Когда, например, приступали к литью крупного колокола, то нарочито распускали ложный слух. Надо было выдумать что-нибудь совершенно маловероятное, чтобы молва расходилась от села к селу, от города к городу. Считалось, что, чем дальше распространится слух, тем сильнее будет гудеть колокол. Было дурной приметой, если колокол ночью позвонит сам по себе. Тот, кто услышит ночью звон, должен ждать для себя величайшего несчастья. Так, в Москве, в самом центре, висел набатный колокол, который в разговорной речи именовался всполошным. Все знали, что за колоколом числилась крамола: до 1478 года он был вечевым колоколом Великого Новгорода, затем его отобрали у новгородцев, перевезли в Москву и перелили. Но бывшему новгородцу мало пришлось послужить москвичам. В 1681 году глухой ночью царь Федор Алексеевич вскочил в испуге: ему показалось, что всполошный колокол сам по себе позвонил. Разгневанный царь утром созвал ближайших бояр и держал совет. Колокол отправили в ссылку за тридевять земель, в глухую и лесистую Карелию. Так новгородский "бунтовщик" и не прижился в Москве.
717. Язык семьи – орудие нравственного совершенствования и духовного спасения
Статьи Культура и искусство

Семья это общение. От того, на каких принципах строится общение, зависит счастье и благополучие семейного союза. Язык семьи лишь внешнее проявление того духовного союза, которым скрепляется единство брачущихся, впоследствии мужа и жены, родителей и детей. Но если человек есть существо "словесное", а "в начале было Слово", то в основание человеческой жизни в семейном общении нельзя не положить "слово" в его одухотворяющей Божественной благодати. Если Слово Божье совершенно, то слово человеческое, несмотря на свое "подобие" Слову Божию, влекомо ко греху, и именно грехи "слова" и "языка" разрушают семью и мешают её процветанию. В перечне грехов ясно видна их речевая природа: ибо каждое из согрешений либо прямо указывает на "слово" (злословие, прекословие), либо связано с речевым действием (осуждение, укорение, споры, пересуды, нежеланием уступитьи проч.), либо через недолжные страсти соединено со словом (каковы гнев и ненависть).
718. Язык символов — язык вечности
Статьи Культура и искусство

Испокон веков человек испытывает глубокую, исконную, неугасимую тягу к священному, к тому, что могло бы стать для него святыней. В работе «Священное и мирское» Мирча Элиаде пишет: «Современный представитель западной цивилизации испытывает определенное замешательство перед некоторыми формами проявления священного: ему трудно допустить, что кто-то обнаруживает проявление священного в камнях или деревьях. Однако... речь не идет об обожествлении камня или дерева самих по себе. Священным камням или священным деревьям поклоняются именно потому, что они представляют собой иерофании, т. е. «показывают» уже нечто совсем иное, чем просто камень или дерево... Священный камень остается камнем; внешне (точнее, с мирской точки зрения) он ничем не отличается от других камней. Зато для тех, для кого в этом камне проявляется священное, напротив, его непосредственная, данная в ощущениях реальность преобразуется в реальность сверхъестественную. Иными словами, для людей, обладающих религиозным опытом, вся Природа способна проявляться как космическое священное пространство. Космос, во всей его полноте, предстает как иерофания... Какие-то особые места, качественно отличные от других: родной пейзаж, место, где родилась первая любовь, улица или квартал первого иностранного города, увиденного в юности, сохраняют даже для человека искренне нерелигиозного особое качество быть «единственными». Это «святые места» его личной вселенной, как если бы это нерелигиозное существо открыло для себя иную реальность, отличную от той, в которой проходит его обыденное существование».
719. Язык тела и политика: символика воровских татуировок
Статьи Культура и искусство

Итак, замкнутое пространство тела, сплошь покрытое магическими надписями, кардинально меняет свой статус, превращается в место совершения ритуальных действий. Такие тату воспринимаются как сила, заставляющая потусторонний мир воздействовать на объект, с которым они соотносятся. К этому типу тату относятся обереги (№ 4, с надписью: «Сохрани раба твоего Алексея»). Изображения жука-скарабея это тоже один из самых древних воровских оберегов. Существуют еще известные воровские обере-ги-тату: «Да принесет мне воровскую удачу царица небесная», «Спаси от легавых и суда» и многие другие. С оберегами связаны многие изображения Богоматери (№ 266, «Мать Божья, прости мне грехи»; № 267, «Матерь Божья, спаси и сохрани своего сына раба грешного») и изображения Господа (№ 262, «Святой Отец, спаси и сохрани раба Божьего»). К оберегам относятся и многочисленные изображения ангелов-хранителей (№ 260, 261, 263). Сюда же относятся ангелы, берегущие огонь свечи (№ 269). Изображения храмов тоже представляют собой своеобразные обереги (№ 282). Конечно, в такого рода символах может быть заключено одновременно множество значений. Главы этого храма могут означать и количество лет, проведенных в заключении, и количество «ходок в зону». Но, кстати, воровской словарь Д. С. Балдаева относит изображения храма, монастыря именно к оберегам: «Наколка-оберег вора в авторитете -татуировка с изображением Иисуса Христа, Богоматери, архангелов, святых, ангелов, церкви, монастыря и креста». В другом месте тот же словарь относит к оберегам также изображения черепов: «Оберег татуировка авторитета в воровском мире с изображением Иисуса Христа, Богоматери, архангелов, святых, ангелов, церквей, монастырей, креста, черепа человека...» Видимо, все тату, связанные, казалось бы, с религиозной тематикой и с темой смерти, в действительности имеют всегда скрытый магический подтекст. Хотя, повторяем, все эти символы многозначны, и тот же череп означает, к примеру, и принадлежность данного лица к воровскому званию. В воровском жаргоне это значение является одним из основных, что подтверждают данные словаря Д. С. Балдаева: «Череп -татуировка, означающая принадлежность к авторитетам». Кроме того, череп это еще и символ смерти. К подобным символам могут быть отнесены также крест, топор, коса, змея и некоторые другие. Змея, кстати, это не только символ умерщвляющего рока, но, одновременно, и символ мудрости воровских законов.
720. Языческие амулеты и обереги – история и современность
Статьи Культура и искусство

Можно выделить ситуации, в которых применялся заговор-оберег. Ситуация первая, когда обережные действия призваны предотвратить негативные действия и их последствия в обозримом будущем так, по сбору урожая читают заговоры от грызунов и змей, при выгоне скота от медведя да волка. Т.е. обережная магия творится «впрок», являясь своеобразной профилактикой. Ситуация вторая, назовем её актуальной, когда оберег творится при встрече со зверем, нечистью, при наступлении неблагоприятных погодных условий (град, буря, мороз). Обстоятельства, сопровождающие применение оберега, либо провоцирующие таковое, при кажущемся многообразии, определяются общими канонами. Набор обстоятельств является конечным. Интересным фактом является и то, что некоторые обряды (например опахивание), могут проводиться как по необходимости (моровое поветрие, падеж скота), так и в «профилактических» целях в составе календарной обрядности.

Blog

Статья по предмету Культура и искусство