Философия

1241. Ідеї моралі в творчості Ф. Ніцше
Информация пополнение в коллекции 09.06.2010

Отже, істина першого розгляду це психологія християнства: народження християнства з духа ресентименту, тобто рух назад, повстання проти панування аристократичних цінностей. Моральний закон, за Ніцше, не існує a priori ні на небі, ні на землі; тільки те, що біологічно виправдане, є добром і справжнім законом для людини. Тому тільки саме життя має цінність. Кожна людина має такий тип моралі, який найбільш відповідний її натурі. З цієї тези Ніцше й виводить свою історію моралі спочатку мораль панів (сильних людей), а потім мораль рабів, яка перемогла (раби перемогли не силою, а числом). Передумовами лицарсько-аристократичних суджень цінності виступають сила тіла, квітуче здоров'я, яке переливається через край, а також сильна, вільна, радісна активність, що проявляється у танцях, полюванні, турнірах, війні. Паралельно з такого роду судженням існував і жрецько-знатний спосіб оцінки (який згодом буде домінувати) з властивим йому нездоров'ям, втомою від життя й радикальним лікуванням усього цього через Ніщо (або Бога). Але головною характеристикою такої оцінки Ніцше вважає безсилля, з якого й виростає потім ненависть, з якої у свою чергу й виникає рабська мораль. Євреї, за думкою Ніцше, цей "жрецький" народ, завжди перемагали своїх ворогів радикальною переоцінкою їхніх цінностей, або, за словами філософа, шляхом акту духовної помсти. Саме євреї ризикнули вивернути навиворіт аристократичне рівняння цінності ("хороший = знатний = могутній = прекрасний = щасливий = Богом любимий"). Для Ніцше такий акт ненависті це не вина, не злочин, а природний хід історії моралі: щоб вижити й зберегти себе як народ, євреям вимушені були здійснити акт бездонної ненависті (ненависті безсилля) свою слабкість вони зробили силою. І тепер тільки знедолені, бідні, безсилі є хорошими, тільки стражденні, ті, що терплять нужду, хворі є благочестивими, й тільки їм належить блаженство. Християнство повною мірою успадкувало цю єврейську переоцінку. Так, завершує Ніцше, саме з євреїв починається "повстання рабів у моралі", оскільки тепер ресентимент сам стає творчим і породжує цінності. Якщо будь-яка мораль переваг починається з самоствердження: каже "так" життю, то мораль рабів говорить "ні" усьому зовнішньому, іншому. Це звернення назовні замість звернення до самого себе як раз і є, за Ніцше, вираженням ресентименту: для свого виникнення мораль рабів завжди потребує конфронтуючого у зовнішньому світі, тобто, щоб діяти, їй потрібен зовнішній подразник, "її акція у корні є реакцією". Ніцше відзначає, що людина аристократичної моралі повна довіри й відкритості по відношенню до себе, її щастя полягає у діяльності. Навпаки, щастя безсилого виступає як наркоз, "перепочинок душі", воно пасивне. Людина, яка характеризується ресентиментом, позбавлена будь-якої відкритості, наївності, чесності до самої себе. Якщо сильною людиною оволодіває ресентимент, то вона вичерпується у негайній реакції, тому вона нікого не отруює. Таким чином, із невміння довгий час серйозно ставитись до своїх ворогів виникає повага до них, тобто, за Ніцше, справжня "любов до своїх ворогів". Творчість "людини ресентименту" вигадує собі "злого ворога" й, виходячи з цього, вважає себе "доброю". Первісна спрямованість ненависті поступово розмивається невизначеністю самого процесу об'єктивації. Ресентимент більше виявляється у тій помсті, яка менше націлена на якийсь конкретний об'єкт.
1242. Ідэйныя вытокі і праблема чалавека ў філасофскім творчасці М.О. Бярдзяева
Дипломная работа пополнение в коллекции 10.06.2012

Наогул філасофскім творчасці Бярдзяева можна падзяліць на некалькі перыядаў, у прыватнасці, Зеньковский В.В. вылучае чатыры такія перыяды, але гэтыя перыяды не столькі адзначаюць (храналагічна) розныя прыступкі ў філасофскім развіцці Бярдзяева, колькі выказваюць розныя аспекты яго філасофіі. Кожны перыяд можна характарызаваць па тым акцэнту, які яго адзначае, але гэта зусім не выключае наяўнасці ў дадзеным перыядзе пабудоў і ідэй, акцэнт якіх адлюстроўваецца ўжо на другі перыяд. Першы перыяд высоўвае на першы план этычную тэму, і хоць да канца жыцця Бярдзяеў быў, перш за ўсё і больш за ўсё маралістам. "Праблема маральнай філасофіі, - піша Бярдзяеў у сваёй" Аўтабіяграфіі ", - заўсёды стаяла для мяне ў цэнтры" [18, 103]. і далей "я вельмі рана ўсьведамляю сваё прызнанне, яшчэ хлопчыкам, і ніколі ў ім НЕ сумняваўся. Так было перш за ўсё пакліканне філосафа, але асаблівага роду філосафа, філосафа-мараліст, філосафа, занятага зразуменне сэнсу жыцця і ўвесь час ўмешваюцца ў жыццёва барацьбу для змены жыцця згодна з гэтым сэнсам. Па сваім філасофскага тыпу я перш за ўсё мараліст ... "[18, 92]. Але ў найбольш чыстыя свае форме, без ускладненняў іншымі пачаткамі, маральная тэма характэрная менавіта для першага перыяду яго творчасці. Другі перыяд адзначаны рэлігійна-містычным пераломам у Бярдзяева, і вядома, рэлігійна-містычная тэма далей ужо не выпадае з яго свядомасці, але яе акцэнт у найбольш чыстай форме прыпадае на дрогі перыяд творчасці Бярдзяева. Трэці перыяд вызначаецца акцэнтам на гісторыясофскай праблеме (уключаючы і характэрны для апошніх гадоў Бярдзяева густ да эсхаталогіі), нарэшце, чацвёрты перыяд (ці чацвёрты акцэнт) звязаны з персоналистическими яго ідэямі. Да гэтых чатырох акцэнтаў трэба яшчэ дадаць некалькі "цэнтральных", як выяўляецца ў сваёй філасофіі Бярдзяеў, ідэй. Іх уласна 2: а) прынцып объективации б) "прымат свабоды над быццём", але па сутнасці гэта "дапаможныя" ідэі, звязаныя з персоналистическими пабудовамі Бярдзяева [31, 347].
1243. Ідэйныя вытокі экзістэнцыялізму і філасофская канцэпцыя Ж.-П.Сартра і філасофская канцэпцыя свабоды
Дипломная работа пополнение в коллекции 10.06.2012

Застаючыся ў асноўным на пазіцыях утоличного валюнтарызму, Сартр тым не менш не можа не прызнаць некаторыя абставіны, якія абмяжоўваюць дзеянні нашай індывідуальнай свабоды. У гэтым прослидковужться яго непаслядоўнасць, гэтак жа як і ў няпэўным трактоўцы "быцця - у - сабе". Фактычна, сцвярджае Сартр, чалавек ніколі цалкам ізаляваная: нягледзячы на сваю свабоду яна самім фактам свайго нараджэння ўключана ў грамадскае жыццё, канкрэтную эпоху, з лёсам нацыі, класа. "Я не" свабодны "ні пазбегнуць лёсу майго класа, маёй нацыі, сям'і, ці нават павялічыць сваю моц ці багацце, ні пераадолець свае дробныя прыхільнасці і звычкі. Гісторыя кожнай жыцця, якім яно, гэта гісторыя паразы. Каэфіцыент варожасці такі, што патрэбныя гады цярпення для дасягнення малаважнага выніку. Зноў жа неабходна слухацца прыродзе, каб валодаць ёю, г.зн. ўставіць маю дзеянне ў сетку дэтэрмінізму. Значна больш, чым здаецца, быццам чалавек "робіць сябе", яна зроблена кліматам і зямлёй, расой і класам, мовай, гісторыяй калектыву, да якога яна належыць, спадчыннасцю, канкрэтнымі абставінамі свайго дзяцінства, набытымі звычкамі, вялікімі і малымі падзеямі свайго жыцця " [17,659]. Таму Сартр вымушаны абмежаваць татальнасць волі. Чалавек свабодны, заяўляе ён, але толькі ў рамках канкрэтнай сітуацыі, "свабода існуе толькі ў сітуацыі, і сітуацыя толькі праз свабоду. Чалавечая рэальнасць паўсюдна сустракае супраціў і перашкоды маюць значэнне толькі ў і праз свабодны выбар, якім з'яўляецца чалавечая рэальнасць ". Я нарадзіўся ў пэўным месцы, якое я не выбіраў, але гэта месца можа гуляць ролю перашкоды або садзейнічанне не само па сабе, а ў залежнасці ад мэты, якую я сабе паставіў, ды, Нью-Ёрк знаходзіцца ў некалькіх тысячах кіламетраў ад Парыжа, але гэтая адлегласць набывае значэнне толькі ў выпадку, калі я хачу наведаць Нью-Ёрк, інакш яна для мяне не мае значэння. Мінулае "душыць" на мяне, але не дэтэрмінуецца мяне, паколькі значэнне гэтага мінулага вызначаецца мной. У навакольнага асяроддзі гара з'яўляецца перашкодай для мяне толькі тады, калі я хачу перайсці з адной даліны ў іншую і калі я хачу падняцца на гару, каб агледзець мясцовасць, - гара не перашкода, а дапамогу. Адсюль, свет прапануе нам сітуацыю, зніжала нашу свабоду. Але ў рамках гэтай сітуацыі чалавек цалкам вольны, - я кінуты ў свет, значэнне якога вызначаецца іншымі (дома, трамваі і інш.), Г.зн. гэтыя прадметы прымушаюць мяне дзейнічаць пэўным чынам. Але ўсе гэтыя значэння не маюць для мяне прымусовай сілы. Яны будуць гэтую сілу, калі я пагаджуся з імі. Але такая свабода не дае людзям шчасце. Наадварот, яна толькі даказвае іх бяссілле і асуджанасць. Таму што па сутнасці гэта псевдосвобода, пастаянна прысутнічае ў нас як навязваецца ідэя пустэчы і бязмэтна, як пачуццё ўласнай "нішто". Праўда, чалавек гаспадарыць над быццём рэчаў, паколькі дае ім сэнс, але яна адчувае сябе галечы іх устойлівай сутнасці, адчувае сябе выгнанцам з іх свету, які знаходзіцца па-за яе.
1244. Інтуїтивізм Анрі Бергсона та його послідовників
Информация пополнение в коллекции 09.04.2010

Ідея якісної винятковості естетичного пізнання приводить філософа до хибної думки про винятковість художньої творчості як діяльності, що виникає та існує завдяки здатності людини естетично сприймати світ. А з цього логічно випливає Бергсонова ідея про винятковість митця, який здійснює творчий процес. Митцям властива не лише здатність бачити глибше та ширше за інших, але вони є, згідно з твердженням Бергсона, тією єдиною категорією людей, які проникають у принципи універсальної філософії. Ідея ж універсальної філософії безпосередньо пов'язана з інтуїтивною формою пізнання. Ми вже зауважували, що можливості інтелектуальної форми пізнання, за Бергсоном, досить обмежені, адже ця форма пізнання здатна давати нам лише недосконале знання. Обмеженість пізнавальних можливостей нашої свідомості філософи доповнюють, звертаючись до «абстракції, до узагальнення та міркувань». Такий метод приводить, з точки зору Бергсона, до виникнення опозиційних думок, багатьох суперечливих філософських систем, з якими доводиться постійно мати справу. «Будь-яка спроба займатися філософією за допомогою понять викликає супротивні спроби», стверджує Бергсон. Для того щоб вийти з такого становища, в якому опинилася сучасна філософія, Бергсон пропонує відмовитися від «понять», «узагальнень» і стати на шлях поглиблення та розширення нашого сприйняття. Обмеженість пізнавальних можливостей почуттів та інтелекту треба доповнити «сприймальними здібностями нашого духу». Для того ж щоб розширити та поглибити сприйняття, необхідно ввести у нього нашу «волю», а вже воля буде розширяти та поглиблювати наше «бачення світу», вважає Бергсон. Після «введення волі у сприйняття» Бергсон сподівається отримати універсальну філософію, якій ніхто не зміг би протиставити щось інше. Адже така філософія замість жорстокої ворожнечі різних ідей запропонувала б цілковиту згоду, примирення, зникли б протилежні думки, а філософи об'єднали б свої зусилля в «єдиному напрямі».
1245. Ірраціоналістичні форми некласичної філософії
Контрольная работа пополнение в коллекции 24.09.2010

Оскільки інтелект (раціонально-інтелектуальне збагнення світу) охоплює загальне, що повторюється, ціною втрати унікального, неповторного, він не може осмислити безперервність змін, еволюцію, йому принципово недоступний “життєвий порив”... Він не може зрозуміти рух, оскільки починає розкладати його на ряд дискретних моментів. І замість реального руху ми в кращому випадку одержуємо щось подібне до кінематографічної стрічки. Апорії Зенона саме і розкривають “порочну” логіку інтелекту. Життя пручається раціональному тлумаченню, вимагає зовсім іншого підходу й осмислення. Осягнути це може неінтелектуальна інтуїція (інстинктивно-інтуїтивне збагнення світу) як симпатія і співчуття. Саме вона “охоплює” живе. Однак інтуїтивне прозріння продовжується недовго, оскільки виявилося в ході еволюції людини витиснутим на “периферію”, тому що не забезпечувало належною мірою практичного освоєння живої природи. На думку Бергсона, у сфері пізнання важлива своєрідна сполука-сплавка інтуїтивного й інтелектуального модусів збагнення реальності. У противному випадку ми будемо витлумачувати реальність лише як щось неживе, застигле, таке, що не розвивається.
1246. Історія виникнення філософського вчення
Информация пополнение в коллекции 30.01.2010

З огляду на таку числову основу, філософія піфагорійців отримала назву "числової філософії". Слідуючи досвіду піфагорійців, наступні філософські системи Платона, Аристотеля були суцільно математичними. Так, Платон у розвитку загальнонаукової і філософської думки велике значення відводив математиці. Ідею вираження сутності речей за допомогою математики він успадкував від піфагорійців. Платон немовби віддалявся від природи і занурювався у свою природу ідей, щоб у "чистому" вигляді пізнати закони природи. Видатний філософ вивчає не природу, а світ чистих ідей. Проте, на відміну від піфагорійців, він не ототожнює предмети і числа, а встановлює розбіжності між ними. Він розрізняє геометричну фігуру саму по собі. Якщо числа за Платоном є ідеями, то необхідно простежити перехід від чисел до геометричних об'єктів і чуттєвих речей як матеріальних об'єктів. Спираючись на числову філософію піфагорійців і сучасних йому математиків, Платон будує свою філософську систему, створюючи три світи: світ речей, сприйманих чуттєво, світ ідей, і проміжний світ математичних об'єктів. З огляду на загальну гераклітівськую мінливість усіх речей об'єктивного світу, Платон вважає світ речей не існуючим насправді, тому що речі постійно виникають і гинуть, перебувають у постійному русі і зміні. Справжнім буттям він вважає світ ідей, які безтілесні і виступають стосовно речей у якості причини і зразків, за якими речі створюються. Проміжні математичні об'єкти, на відміну від чуттєвих предметів, одвічні і нерухомі, а від ідей відрізняються тим, що попри їх незліченну безліч, вони подібні один до одного, а ідея одна незмінна і недоступна до пізнання. Ця непізнавана ідея стала праобразом "ентелехії" Аристотеля, непізнаваної "речі у собі" І. Канта, гегелівського "абсолюту", декартівської "досконалості усіх досконалостей" Бога. У творах Г. Лейбніца можна знайти цю ідею у "абсолютній монаді", у Г. Кантора у "множині всіх множин".
1247. Історія сучасної філософії
Курсовой проект пополнение в коллекции 15.10.2009
1. Водопьянов П.А., Крисаченко В.С. Великий день гнева: экология и эсхатология. Минск: Университетское, 1993.
2. Глобальный эволюционализм: философский анализ. М.: Мысль, 1994. 310 с.
3. Гуджник Г.С., Елисеев В.С. Глобальные проблемы в истории человечества. М.: 1989. С. 331.
4. Делёз Ж.. Логика смысла М.: Akademia, 1995.
5. Дерідда Ж. Позиції. К., 1994.
6. Крисаченко В.С., Хилько М.І. Екологія. Культура. Політика: концептуальні засади сучасного розвитку. К.: Знання, 2001. С. 131 210.
7. Курашов В.И. Экология и эсхатология // Вопросы философии. 1995. №3. С. 29-37.
8. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизационного человечества // Вопросы философии. 1992. №3. С. 39 53.
9. Моисеев Н.Н. Быть или не быть... человечеству? // Вопросы философии. 2000. № 9. С. 3 57.
10. Муравых А.И. Философия экологической безопасности. М.: РАКС, 1997.
11. Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1985.С.2021.
12. Постмодернизм и культура // Вопросы философии. 1993. №3.
13. Самсонов А.Л. На пути к ноосфере // Вопросы философии. 2000. №7. С. 53 61.
14. Соболь О.М. Постмодерн: філософські та культурні виміри // Філософська та соціологічна думка. 1992. №8.
15. Субботин М. Теория и практика нелинейного письма // Вопросы философии. 1993. № 3.
16. Философия XX века: Учебное пособие. М.: Знание, 1997. С. 199-271.
17. Фізер І. До джерел сучасної критики // Сучасність. 2000. № 3.
18. Фуко М. Слова и вещи. М.: Мысль, 1977.
19. Чумаков А.Н. Философия глобальных проблем. М.: Наука, 1994.
1248. Йога
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Первый период истории йоги в более узком смысле (5 в. до н.э. 1 в. н.э.) совпадает с начальным этапом эволюции санкхьи. Один из первых санкхьяиков, наставник Будды Арада Калама (на пали Алара Калама), был и одним из первых теоретиков йоги, разработавшим два этапа ее практикования: предварительный нравственно-аскетический тренинг и достижение «продвинутых состояний сознания». Древняя йога, восстанавливаемая из буддийских источников, «средних» Упанишад и дидактических текстов Махабхараты, развивается в череде учительских традиций санкхья-йоги, в котором соответствует «практической» части, согласованной с «теоретическими» калькуляциями санкхьи. Вместе с тем отдельные пассажи эпических текстов, где настойчиво проводится мысль о нераздельном единстве санкхьи и йоги, свидетельствует о начале обособления последней.
1249. Йосеф Альбо (1380-1444)-ученикКрескаса
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Эти три положения не являются отличительными особенностями иудаизма; они лежат в основе всех религий откровения. Но из них в силу логической необходимости следуют некие коррелятивные понятия, которые существенны для иудаизма. Так, признание Бога ведет к признанию Его Единства, Невещественности и Превечности и т.д. Таких коррелятивных представлений всего восемь, что вместе с фундаментальными принципами дает одиннадцать догматов, признание которых обязательно для каждого еврея. Эти догматы нельзя отбросить, не войдя в противоречие с самыми существенными основами еврейства. Кроме них существует ряд дополнительных верований, обозначенных термином 'анафим' (ветви), отказ от которых не считается ересью, поскольку они не вытекают из основополагающих принципов в обязательном порядке. Сюда он относит веру в Creatio ex nihilo, в неизменность Закона и в приход Мошиаха, причем последняя доктрина не составляет, как стремится доказать Альбо, интегральную часть иудаизма, в отличие от христианства, которое не могло бы без нее существовать.
1250. К вопросу о социально-экономической ориентации студентов
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Исследование российских предпринимательских отношений нужно строить на изучении ценностей православной трудовой этики. В этом контексте для нас важно отношение к труду, к основным его видам, к профессии, к богатству, к собственности, к организации труда и т.д. Православие оформило определенный тип предпринимателя, хотя и не ставило, подобно протестантизму, такой задачи. Деловая этика в России строится на иных, чем на Западе, духовных основаниях. В православной культуре полезность труда определяется его "душеполезностью". Культивируется идеал социального опрощения. Прикрепленность к определенному профессиональному положению в обществе не обязательно. Владение богатством предполагает лишь распоряжение им, а не эгоистическое обладание. Материальное благо делается благом только тогда, когда становится общим достоянием. Принцип соборности оказал большое воздействие на формирование представлений о потреблении и распределении. Несмотря на определенную отстраненность от исключительно буржуазных норм, православное сознание стало почвой для специфического русского капиталистического духа, нашедшего лучшее свое проявление в старообрядчестве. В нем замечательно переработались православные и архаические ценности. "Малый мир", посредством которого произойдет спасение (переработка православной идеи распоряжения богатством не в эгоистических, а в общественных целях), построен по божественным принципам. Он может спастись от давления "большого мира", обретая независимость, основанную на экономической самостоятельности. Старообрядцы стали осваивать новые, трудные для жизни территории, овладевать видами деятельности, требующими огромных усилий, предельно высокой организованности и дисциплины. Именно они в ходе капитализации России конца Х1Х и начала ХХ вв. обнаружили способность к ровному постоянному труду.
1251. К вопросу о сущности сознания
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Вторая позиция, которая разработана восточной философией в глубокой древности, признает сознание как свойство вещей (не только человека) и считает, что изначально любая вещь как часть Брахмана (Абсолюта) наделена абсолютным сознанием, но раскрыть его, сделать его полностью доступным для своего мышления сможет только человек, достигнув совершенства. Вот как это объясняет с точки зрения ведантизма Свами Вивекананда: "Откуда получается всё знание, какое есть в этом мире? - Оно в нас. Покажите мне хотя крупицу знания вне нас. В материи его нет, оно только в человеке. Никто никогда не создавал знания; его только открывали, приносили изнутри. Оно там. Огромный баньян, покрывающий собою мили почвы, был прежде в маленьком семечке, в котором и заключалась вся масса энергии банъяна. Самый гигантский ум, какой только мы знаем, мог лежать свернутым в клетке протоплазмы; почему же там не могла быть и бесконечная энергия? Мы знаем, что это так. Это может казаться парадоксом, но это верно. Все мы произошли от клетки протоплазмы, и все маленькие силы, какие у нас есть, были свернуты там. Вы не можете сказать, что они добыты из пищи, потому что, какую бы высокую гору вы ни нагромоздили из пищи, никакой силы из нее не выйдет. Энергия была в клетке, в потенциальном состоянии, но все же была, так же как и бесконечная Сила в душе человека, хотя бы он и никогда не знал о ней. Вопрос только в том, чтобы сознать ее. Этот бесконечный гигант как бы медленно поднимается, просыпается и начинает сознавать свою силу; и по мере того, как он сознает ее, ее оковы ломаются, цепи с треском распадаются, и наступает день, когда бесконечное сознание возвращается к нему, и он встает во весь свой гигантский рост, полный силы и мудрости." [3]
1252. К вопросу об основах общества в русской социально-философской мысли
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Общим для теоретиков религиозного направления было обращение к церкви как к архетипу общества, или как к институту, формирующему нравственность. Хомяков кладет в основу общества православие - эту остаточную форму некогда целостной вселенской церкви. Победоносцев пишет о том, что общественная жизнь базируется на религиозной основе и сводится к трем началам или законам, главным из которых является закон соблюдения заповедей Христа. Соловьев говорит о нравственных началах общества, рожденных одновременно с рождением церкви. Нравственность дана человеку постольку, поскольку он сотворен по образу и подобию Божьему, но обнаруживается и реализуется она только с появлением церкви, таким образом, опосредованно церковь стоит у истоков общества. Несколько иначе рассматривает основы общества Бердяев. Он говорит не о церкви, а о религиозно-онтологических основах: свободе, индивидуализме, консерватизме, иерархизме, творчестве. О духовных основах общества говорит Франк. Вслед за Бердяевым он пишет о консерватизме, иерархизме, свободе и равенстве как о началах общества, добавляя к ним начало служения,
1253. К вопросу об элементах сакральности в революционном мировоззрении
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

В первую очередь, революционное мировоззрение основывается на вере в совершенный идеал человеческого общежития. Стремление создать “Царство Божие” на земле в виде коммунистического рая было стержневой идеей, от которой отталкивалась революционная теория и практика, отвергая при этом существование рая на небесах. Подобную раздвоенность ментальности русской радикальной среды с тонкостью проницательного мыслителя подчеркивал еще А. И. Герцен, спрашивая ее: “Объясните мне, пожалуйста, отчего верить в бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в царство небесное глупо, а верить в земные утопии умно? Отбросивши положительную религию, мы остались при всех религиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие рая земного и хвастаемся этим”. Следует отметить, что революционный способ достижения христианского идеала сопровождался порой языческим обрядом жертвоприношений. Об этом свидетельствует применение российскими революционерами методов политического терроризма. Идол “социальной справедливости” с каждым годом требовал все больших жертв. И они находились в лице императора, высших сановников, губернаторов, простых городовых, конторских служащих и т.д. Библейское “не убий” оказалось в первом ряду заповедей, забытых и отринутых русскими революционерами.
1254. К общей теории организации материи
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Психологическая организация интерпретируется следующим образом : Ее база это гены (кластеры генов) и их продукты транскрипции и трансляции (далее просто продукты), которые являются биологическими элементами и возможность установления биологической связи регуляция транскрипции и трансляции. Основными кирпичиками психологической организации являются ядерные хромосомы (комплексы хромосом) с продуктами аналоги нуклеотидов и хромосомы митохондрий и их продукты аналоги аминокислот. То есть это фактически взаимодействие биологических элементов посредством биологической связи. Новая же материальная организация психологическая является аналогом отношений комплементарности нуклеотидов в случае ядерных хромосом и аналогом генетического кода, своего рода психологический код отношения между хромосомами ядра и их продуктов и хромосомами митохондрий и их продуктов. Для психологической организации м=3, т. е. Н=8. Предполагается что эта численная характеристика комплексов хромосом клеток человека. Известно, что каждый вид характеризуется свойственным только ему количеством хромосом. У человека гаплоидный набор составляет 23 хромосомы, но с учетом того что половые хромосомы различны, то 24 разных хромосомы. 24 кратно 8: 24=8*3.интересно отметить что в такой роли различия мужских и женских хромосом можно усмотреть возможность в дальнейшем объяснить различия мужской и женской психик. В пользу этих предположений роли хромосом клеток человека говорит и то, что многие психические аномалии человека связаны с изменением числа хромосом и прочими их преобразованиями. Далее, в биологической организации участвуют не все атомы, а вполне определенные, в определенных пропорциях и в пространственных положениях друг относительно друга. Так и в случае психологической организации генетический состав и взаимодействия между хромосомами должны быть не любыми, а вполне определенными. То есть это будет не любой организм, вполне определенный у которого определенный кариотип и генетический состав с определенной системой регуляции. Таким живым организмом является человек. Далее, элементарной биологическим организмом является клетка и состоит не только из ДНК и пептидов, но и из матрикса (протоплазмы) и множества других веществ. Так и в случае человека (психологической организации) мы имеем локализацию психических функций в нервной ткани, а аналогом протоплазмы является вся остальная сома человека. Предполагается что в процессе реализации психологического кода также соблюдается осмысленность только троек сообщений и хиральность материи. У нас осталась только неиспользованная симметрия временная Т и представляется что в случае психологической организации процесс организации Т-хирален.
1255. К. Кастанеда: путь мистика
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

1. Учение Кастанеды предполагает готовность человека к нестандартному восприятию. Вот как он сам писал об уроке дона Хуана: 'Он утверждал, что учит меня видению в противоположность просто смотрению, а остановка мира была первым шагом к видению'. Термину 'остановка мира' при этом придавался особый смысл: человек должен уметь остановить поток обычных ощущений, чтобы полностью изменить их. Техника может быть любой (напр., увидеть смерть, мертвое тело и т.п.), но она лишь средство 'остановить мир'. (Нечто подобное говорил, если помните, Л. Толстой, называя свои встречи со смертью или мучительные переживания на этот счет 'остановками жизни').
1256. К. Леонтьев и Ф. Ницше: два философа одной эпохи
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Но было бы совершенно неправильно думать о личном «аморализме» Леонтьева, об отсутствии у него моральных движений, к чему склоняются многие его современники, да и не только они, ведь дело не в отсутствии моральных движений в его душе, а в том, что в религиозном сознании Леонтьева эстетический момент превалировал. И через этот эстетический склад души, незаметно для религиозного сознания, то есть не разрывая с ним, вливалась в душу Леонтьева культура секуляризма. Оставаясь религиозным, Леонтьев позже впитывает в себя всё содержание секулярной культуры, и весь период от юности до перелома характеризуется у него дисгармоничным сочетанием внерелигиозной и антирелигиозной культуры с внешней верностью церкви. Невозможность удержаться при таком дисгармоническом сочетании разнородных начал и вела неизбежно к кризису к выбору между подлинно-религиозным и безрелигиозным отношением к миру и культуре. Сам Леонтьев называл это состояние «борьбой поэзии с моралью». А перед Ф. Ницше никогда не стояла такая проблема дуализма, выбора между христианством, религией и человеческой моралью, «аморалью». Он сразу считал, что современные люди являются наследниками так называемой злой воли и имеют естественные склонности, одна из них тяга к аскетизму. Здесь, считал Ницше, свою негативную роль сыграло жречество, навязав людям аскетический идеал. Также значительную долю вины за то, что человек живёт уныло и бессмысленно, Ницше возлагал на религию, отрицающую посюсторонний мир, уводящую человека в мир грёз и вымыслов, вместо того, чтобы сделать нас господами земного мира, она делает нас рабами бога. И если мы хотим избавиться от бесцветной, бесцельной и бессмысленной жизни, говорит Ницше, то должны произвести переоценку всех этих ценностей, разрушить старые скрижали. Необходимо по-новому взглянуть на мораль, не с точки зрения оценок ею отдельных поступков, а с точки зрения масштаба оценок. Другими словами речь идёт не о моральных суждениях, а об их основаниях.
1257. К.Г. Юнг о перспективах интеграции культурных традиций Востока и Запада
Информация пополнение в коллекции 14.10.2006

Приведенный эпиграф взят из цикла работ Карла Густава Юнга, посвященного осмыслению феномена разнообразия форм самосознания человеческой культуры в лице двух ее ветвей фаустовского типа западной культуры и ментальной культурны Востока, ориентированной на приоритет духовных практик и сохранение чувственной и витальной стилистики жизни. Эта тема является одной из сквозных и значимых тем его философского творчества, взращенных опытом психолога и аналитика состояний человеческой души. В известной степени она объективирует этот опыт и заставляет взглянуть на проявления человеческого духа свободнее, чем это позволено рамками профессионализма, становящимися при определенных условиях узкими для целей познания смысла бытия человека. Несомненно, что Карл Густав Юнг был и остается одним из гениев психологии как научной формы познания человека. Профессиональный взгляд и опыт психолога на становление и развитие человеческой культуры заставляет его видеть и понимать условность имеющихся знаковых границ и особенностей, дифференцирующих и разделяющих указанные типы культуры. Вместе с тем, опыт психотерапевта заставляет его осмыслять суть различий культурных традиций Запада и Востока в ключе психологических проблем европейского человека и подчинить исследования соотношений сознательного и бессознательного вечной теме рациональности как принципу самоограничения духа в западноевропейской культуре и необходимости “расширения сознания европейца за пределы слишком узкого, ограниченного и склонного к тирании интеллекта”. В решении проблем и оценок перспектив интеграции культурных традиций Востока и Запада такая позиция немецкого психолога как нельзя лучше отвечает задачам созданной им аналитической психологии, постольку, поскольку в противоположность “академической” науке аналитическая психология выполняет функцию науки прикладной.
1258. К.М. Тахтарев о закономерностях социальных явлений
Статья пополнение в коллекции 07.06.2010

Они фиксируют необходимое равновесие между различными социальными явлениями (разделением труда, производством, политикой, культурой, классами, численным составом группы и т.д.), которое чаще всего непосредственно открывается сравнительно-статистическими методами. Правда, хотя «заветная мечта каждого социолога» выразить изучаемые общественные явления «точным языком чисел», Тахтарев подчеркивает, что при всей принципиальной «важности числа» для социологии, она, тем не менее, остается именно социологией, а не математикой и статистикой. Иными словами, речь идет о служебной роли статистики в социологии. Эту точку зрения в русской литературе активно защищали А.А. Чупров, А.А. Кауфман и др.
1259. К.Маркс и постиндустриальные социалисты
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Однако наряду с достаточно маргинальными для настоящего времени феноменами автономных кооперативов и коммун, свободных от экономического расчета, Горц отметил и более существенную возможность для воздействия социализма на эволюцию современного капитализма, а именно через сферу культуры и морали. Здесь социализм может развивать темы свободы от рациональных мотивов человеческой деятельности, утверждать гуманистическую нерациональную мораль. Но отрицание рационализма, утилитаризма это одна сторона проповедуемой постиндустриальными социалистами морали. Другая, позитивная сторона такой морали защита “различий”, “своеобразия”, разного рода “идентичностей” от поглощения их рациональными общественными структурами. Здесь, правда, перед постиндустриальными социалистами возникает необходимость отмежеваться от консервативных течений. Опасность сближения с консерватизмом подстерегала социалистов нередко, это не новая для них проблема. Постиндустриалы хотят решить ее указанием на то, что защищают не традиционные “партикулярности”, а те “различия”, которые сформировались в рамках модернистских обществ и вынуждены обороняться от угрозы их уничтожения, исходящей от рационализированных структур. В этом плане даже такой пессимист в вопросе о возможности для человека освободиться от власти техники, от социальных рационализаций, как Ж.Элюль, возлагает надежды на культуру и мораль. Человек, думает он, должен освободиться от привычных ценностей продуктивизма, потребительства, успеха, престижа, власти, чтобы обрести высокую мораль бескорыстия и свободу. Кстати, и Элюль, и Касториадис, и Горц объявляют главным социалистическим идеалом свободу, что отличает их от индустриальных социалистов, делавших акцент скорее на “равенстве” и считавших последнее путем, ведущим к свободе. Если главную интенцию индустриальных социалистов можно выразить формулировкой “к свободе через равенство”, то постиндустриальные социалисты тяготеют к формулировке “равенство через свободу”. Культура и мораль такого плана могут распространиться, как думает Элюль, лишь вследствие огромной “культурной мутации”, сродни той, которую некогда осуществило христианство. Элюль пишет, что проповедуемый им “социализм свободы” имеет перед собой пример Христа, который явил своей жизнью идеальный тип человека: бескорыстное отношение в любви, самоотречение, выбор не-власти и свободы.
1260. К.Н. Леонтьев и Н.Я. Данилевский о "славянской цивилизации"
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Попытаемся ответить на этот вопрос. Леонтьев неоднократно подробнейшим образом приводил аргументы, показывающее отсутствие существования самобытной "славянской цивилизации". В первую очередь у славян нет той формообразующей религии, которая пронизывала бы весь духовный строй этих народов: часть из них православные, часть католики. Мало того, Леонтьев писал о том, что даже православной веры в славянах осталось очень мало отдельные замечательные святые только оттеняют этот факт. "Интеллигенция всех этих христианских стран Востока страждет давно уже религиозным индифферентизмом гораздо более, чем русское общество" (31). Подобную оценку разделяют многие знатоки славянства, в том числе современники Леонтьева. Так профессор славяноведения П.А. Кулаковский на основе своих визуальных наблюдений писал К.Н. Бестужеву-Рюмину: "следует иметь в виду, что сами сербы, да и болгары, особенно мало-мальски образованные, даже духовенство их, замечательно индифферентны в отношении к православию. Весь вопрос сводится к национальности" (32). Также и Константин Николаевич, прожив, в качестве дипломата, много лет на православном "Востоке", стал знатоком образа жизни, особенностей мироощущения большинства славянских народов и их соседей греков, албанцев, румынов. Он отмечал, что славянские монастыри, не идут не в какое сравнение с Троице-Сергиевой Лаврой или Оптиной пустынью по востребованности населением, в том числе образованным, желающим бесед с духовными старцами: "гостят ли в этих восточных обителях прямо с целью религиозного утешения, как гостят у нас князья и графы, генералы и сенаторы, профессора и писатели, светские женщины и богатые торговцы?.. Нет! "Европейским" грекам, сербам и болгарам уже не нужны теперь стали духовники и старцы!" (33). Духовенство там мало влиятельно на высший слой, его "влиятельность" чисто отрицательна, так как духовенство кажется таковым лишь тогда, когда выставляется как "знамя против мусульманства и против западной религиозной пропаганды" (34). В полном соотвествиии с уровнем славянской религиозности, находится и религиозная акцентуация сторонников идеи "славянской цивилизации" (общая масса которых может быть названа панславистами), исходящая, помимо прочего, из понимания того простого факта, что далеко не все славяне православные, и не все православные славяне. Когда на чашу весов положили православие и славянский идеал, и тогда, по справедливому замечанию Б. Балуева, когда оказалось, что среди приехавших на известный Славянский съезд "католиками оказались самые именитые гости … и основоположники панславизма в славянских землях" (35), религией решили пренебречь. Посчитали, что съезд призван служить катализатором славянского единения, не взирая ни на какие препятствия. А для тех, кто, как генерал А. А. Киреев, пренебрегать не хотел, обвинение было жестким: "Что вы за сторонник объединения славян, когда вы не хотите пожертвовать для этой высокой цели вашей узкой православностью!" (36).

Blog

Философия