Философия

1081. Идея просвещения в казахской философии
Информация пополнение в коллекции 10.03.2012

Духовный восприемник и ученик Абая, философ-мыслитель, ученый-историк, поэт Шакарим Кудайбердыев родился 11 июля 1858 года в Кенбулаке Чингизской волости Семипалатинского уезда (Абаевский район Семипалатинской области) в роду Тобыкты, возглавляемом Кунанбаем, отцом Кудайберды - старшим братом Абая. В 14-15 лет Шакарим под влиянием Абая начал сочинять стихи. Темой его философствования были природа и этика, добро и зло. Целиком и бесповоротно Шакарим отдался творчеству приблизительно с 1898 года, уже после сорока лет. По определенной системе стал изучать западную и восточную литературу. В эту пору он познакомился с наследием таких поэтов и мыслителей Востока как Хафиз, Физули, Навои, а также с произведениями Байрона, Пушкина, Толстого. Литература, история, философия, музыка, риторика, естественные науки, география - все входило в круг его интересов. Шакарим самостоятельно овладел арабским, персидским, турецким, русским языками. Полностью отдавшись наукам и знанию, он отправляется путешествовать, чтобы ближе познакомиться с народом. Центральная фигура философии Шакарима - человек, который является предметом его особой заботы и внимания. Согласно казахской просветительской традиции, мыслитель считал, что сущность человека, его природа и назначение заключаются в знании и прежде всего в знании истины. Но истина не дана человеку в чувствах. Человек может увидеть ее только глазами разума, так как главной основополагающей истиной является истина о причинах возникновения и сущности мироздания. И, это вполне естественно и закономерно, ибо «... увидев что-то не- ведомое, человек ведь непременно задастся вопросом: кем это сработано, для чего оно предназначено?». То есть такими вопросами, на которые можно дать ответ только при помощи силы разума, а чувственные восприятия здесь оказываются совершенно беспомощными и не в состоянии внести чего-либо существенного в их уяснение. Таким образом, Шакарим ставит по существу глобальные мировоззренческие проблемы. Как справедливо полагал просветитель, для глубокого научно обоснованного решения поставленных проблем «исследующий должен быть осведомленным в разных религиях и науках, знать, что по этому поводу высказывал тот или иной ученый» Причем он не должен попадать в рабскую зависимость от идей, обоснованных даже признанными авторитетами. Напротив, он должен полностью раскрепостить свой разум и беспристрастно, не болезненно воспаленным, а здравым рассудком изучить и критически оценить разноречивые по содержанию, противоречащие в своих положениях и выводах книги, высказывания, суждения, практически содеянное. С учетом сказанного можно предположить, что, согласно его убеждениям, первую истину составляет истина веры, признающая Создателя и бессмертие души. Но поскольку эта истина бралась на веру и не получила сколько-нибудь достаточного научного обоснования, то основная масса людей осталась к ней глухой. Вторая истина - это истина науки, основанная на чувственном восприятии и рациональном мышлении. Но доводы науки оказались неоднозначными и подвергались опровержению по мере дальнейшего развития жизни и знания. Поэтому они не могли стать основанием для формирования добрых начал человеческой души. Наконец, третья истина - это истина души, субстанциональную основу которой составляет совесть. Именно совесть, как изначальная потребность души и есть та истина, которая может очистить от нравственной убогости и поставить его на путь праведной жизни. Вот почему Шакарим считал, что обоснование бессмертия души и способности ее перевоплощения являются необходимыми условиями достижения человеческого счастья. Для обоснования этой истины он сделал все, что было в его силах.
1082. Идея развития в философии и науке
Диссертация пополнение в коллекции 09.12.2008

Мышление древних не знало понятия развития в точном смысле этого слова, т.к. время тогда понималось как протекающее циклически. Представление об абсолютно совершенном космосе, на которое опиралось античное мышление, исключало постановку вопроса о направленных изменениях, ведущих к возникновению принципиально нового. Идея направленности времени выдвигается в христианстве, которое относит ее лишь к сфере духа. С возникновение в эпоху Возрождения опытной науки идея линейного направления времени распространяется на природу - формируется представление о естественной истории, т.е. необратимых и направленных изменениях природных объектов. Это нашло выражение в космогонических гипотезах, а затем в теориях эволюции и биологии. Глубокую философскую разработку идея развития получила в немецкой классической философии, особенно у Гегеля, который строил диалектику как учение о всеобщем развитии духа. Идеализм гегелевского учения о развитии подвергся критике в марксизме, истолковывающем развитие как универсальное свойство материи и вместе с тем как всеобщий принцип, служащий основой для объяснения истории общества и познания. Общей философской теорией развития является материалистическая диалектика, законы которой дают характеристику внутреннего механизма, движущих сил, общей направленности и основных фаз развития. Диалектико-материалистическое учение о развитии составляет философско-методологический фундамент теории революционного преобразования общества. Марксизм показал принципиальное различие и вместе с тем органическое единство двух типов развития - эволюции и революции.
1083. Идея социализма и марксизм
Дипломная работа пополнение в коллекции 12.01.2009

Согласно замыслу авторов очерк "Манифест" как программный документ должен освещать переход от капитализма к социализму, осуществляемый посредством пролетарской революции. Но, ни о каком созидании (синтезе) нового общества здесь речь не идет. Фактически речь идет только о том, чтобы "бороться" и "уничтожать" частную собственность, буржуазию и многое другое. Это положение в более позднее время было идеализировано. Идеалистическая трактовка коммунистической идеи состоит в экстремизации факторов борьбы, равенства и коллективизма. Марксисты-ленинцы данный подход стали называть "душой марксизма". Это составило идейную базу новой самой реакционной формы идеализма - политического экстремизма, для представителей которого свойственно неограниченно (беспредельно) преувеличивать значение и роль понятий "бороться" и "уничтожать", сводить к ним сущность общественного прогресса. "Красные бригады" и "Красные кхмеры" - вот далеко не полный перечень "самых верных последователей" Маркса. И наш большевизм тоже относится к этому числу. Большевики тоже были "самыми верными марксистами" в том же смысле. Научное содержание трудов немецкого философа они применяли только в идеологии и пропаганде.
1084. Идея установки на традицию
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

В эпоху "первичного развития философии" (термин Алексея Введенского (1898)) русский традиционализм в лице славянофилов формулирует программу выработки теоретических средств, способных выразить самосознание традиции на языке и в формах современной образованности. Для "вторичного развития философии" (Введенский, 1898), начинающегося после того, как созревает первый образовательный урожай либеральных реформ 60-х гг., характерен поиск точек согласия. Однако напряжение противостояния "рационализму" не снято. Проблема "самобытности" остро звучит в статье В.В. Розанова "О борьбе с Западом, в связи с литературной деятельностью одного из славянофилов". Розанов говорит о непреходящем значении партийного раскола русской философии на славянофилов и западников. "Понять, в чем разошлись партии нашего общества значит, понять глубокую правоту каждой из них… Еще не так давно проводилась мысль, что значение этих партий минуло теперь… напротив. Мы думаем, что этот спор не кончен, и даже утверждаем, что его значение преступает тесные границы национального и имеет всемирно-историческую значимость… В том же отношении, что и мы, стоит к европейской цивилизации длинный ряд других народов… они вступают на этот путь (европеизации), не задавшись тем вопросом, что так смущает нас… Ясно, что то или иное решение, которое мы вынесем для него, будет иметь значение и для других народов"… Розанов указывает на глубинное значение вопроса о национальном и всемирном, обозначившееся в самом начале спора западников и славянофилов. Речь здесь идет не о том, должно или нет национальное исчезнуть во всемирном, магистраль которого намечена в историческом развитии Запада. Вопрос в том, истинно ли представляет Запад природу всемирности, точно ли универсален западный путь развития, или предложенный им вариант всемирности сам частичен и есть Прокрустово ложе мировой истории. Что значит для России освоение исторического опыта Запада? Исторический опыт и его результаты сами двойственны. Это не только опыт приобретений, но и опыт потерь, быть может, катастрофических. Глубинное зло Европы рационализм. Россия должна осознать связь добра и зла исторического пути Запада. Сколь необходима эта связь? Рационализм преимущественно сослужил прогрессу в смысле всесторонних улучшений и возникновению "сложности созерцания" европейцев. Но он же опустошил самый дух европейцев, и в ХIХ веке нет более "Европы Мильтона, Европы Шекспира". На пути ли рационализма преодолимо зло? Или сам рационализм зло и должен быть преодолен?
1085. Идея фундаментальной онтологии у М. Хайдеггера и ее проблемная мотивация
Курсовой проект пополнение в коллекции 10.06.2012

Хайдеггер, движимый пониманием собственного феноменологии как чистой возможности, пытается реализовать принцип «беспредпосылочности» на более изначальной почве. Следуя позитивному феноменологического принципа «к самим вещам!», он показывает, что создание абсолютно «беспредпосылочной» науки (феноменологии) отнюдь не полагает, как нечто обязательное и необходимое, предварительного обращения к данности «сознания», но что таким первичным феноменом должна стать сама жизнь. «движимый пафосом дильтеевской философии, Хайдеггер старался показать, что феноменологические проблемы необходимо поставить на совершенно иную основу - фундамент под названием «фактическая жизнь»» (9. стр. 130 - 131). Влияние Дильтея сказывается в том, что жизнь здесь понимается не как нечто витально-инстинктивное, биологическое, не как жизнь натуралистически-определенная, а как человеческая жизнь, определённая культурно-исторически, которая в свою очередь увидена как первичная реальность: «Основание всякого познавания, содержащее в неразрывности все его предпосылки, есть сама жизнь, её целостность, полнота и сила» (В. Дильтей, цит. по 15. стр. 54). Взглянуть на жизнь «со стороны», с точки зрения какой-либо метафизической позиции, по Дильтею, никак нельзя, но нужно всегда уметь видеть её саму за всевозможными её проявлениями и не упускать связи с нею: «мы сперва исторические существа, а потом - наблюдатели истории, и последними мы становимся именно потому, что мы - исторические существа (там же, стр. 49). Господство теоретического субъекта в философских построениях не соответствует самому опыту жизни: «в жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм, Кант [Гуссерль - мог бы добавить Хайдеггер. В.В.], течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности. Меня мои исторические и психологические занятия, посвящённые человеку как единому целому, привели, однако, к тому, что человека, в многообразии его сил и способностей, это воляще-чувствующе-представляющее существо, я стал брать за основу даже при объяснении познания и его понятий (таких как внешний мир, время, субстанция, причина)…» (там же, стр. 80). Само сознание, по Дильтею, есть уже культурный феномен. Поэтому «осознавание» и «переживание» не есть абсолютная непосредственность и очевидность! (Вспомним хайдеггеровскую критику гуссерлевой «эвиденции» - принципа очевидности, достигавшейся в феноменологической редукции). Дильтей вводит триаду переживание - выражение - понимание, в которой само переживание всегда уже опосредованная непосредственность, смысл которой задаётся в целеориентированной коммуникации, а выражение не может состояться без предпонимания общего горизонта жизни, всегда обладающей некоей «значительностью» для нас. Взаимосвязь же переживания обусловлена целостностью человеческой жизни, обретаемой в переживании времени. Взаимосвязь жизни «представима лишь в течение времени» (там же, стр. 102). Все эти мотивы, так или иначе, найдут своё воплощение, продолжение и развитие в «Бытии и времени» Хайдеггера. Однако, каким образом, по Хайдеггеру, может быть получена изначальная область феноменологического опыта? В какой мере «жизнь» может стать такой изначальной областью? Формальный ответ, разумеется, должен звучать так: именно постольку, поскольку жизнь самодостаточна и есть смысловой горизонт всякой нашей деятельности, она может претендовать на то, чтобы соответствовать требованию первейшего, иерархически наиболее значимого, принципа «беспредпосылочности», являясь той искомой первичной «предпосылкой», из которой вырастают все наши толкования сущего, вся наша «практика» и «теория», науки и сама история: «… жизни нет необходимости выходить за пределы самой себя, чтобы привести к исполнению свои глубинные тенденции. Она разговаривает с собой неизменно на собственном «языке». Она сама ставит себе задачи и требования, которые всегда остаются исключительно в её собственной области» (Хайдеггер М. цит. по 9. стр. 133). Жизнь «структурно несёт в себе самой… требующиеся ей самой доступности как возможности исполнения выросших в ней самой тенденций» (там же, стр. 137). Формирование «опытной основы» для какой-либо науки «может осуществляться только в тенденции науки, собирающейся себя утвердить, а эта тенденция, в свою очередь, возможна в своём Что и Как только из жизненного мира, от которого отделяется чистая прецедентная область» (там же, стр. 142). Именно это «Как» любой тенденции жизни в её отношении к самой себе интересует Хайдеггера как возможная новая путеводная нить его философии. И именно во внимании к этому «Как» его формальное понятие феноменологии обретает своё содержание: сначала в виде «дотеоретической пранауки о жизни» и «изначальной науки о фактической жизни», затем в виде «онтологической феноменологии» и «герменевтики фактичности». Хайдеггер пишет: «чтойные содержания предметного рассмотрения всегда уже определённым образом дают себя в некотором «Как», таким образом, имеет место их фактическая заострённость на фактическую жизнь Я отдельных, многих, всех поколений в жизни, столь же фактичная как и чтойное различие предметных содержаний. Эта заострённость есть не чтойное содержание, а «содержание того, Как…», в котором может находиться любой из столь различных чтойных содержаний» (цит по 9. стр. 145). Так мыслитель указывает на нечто, что обладает существенным «преимущественным положением» и не привязано к каким-либо формам предметности, но как-то их инициирует - этим нечто оказывается указывающее на «фактическую жизнь Я» «содержание того, как…» дано всё, что может обнаружиться в фактической жизни. Но «наша жизнь есть наш мир, причём редко так, чтобы просто наблюдали его, но, скорее, так, что мы всегда, пусть и незаметно, скрыто, «участвуем» в нём: будучи «связанными», «отталкиваемыми», «наслаждаясь» или «отказывая» (там же, стр. 136). Таким образом, жизнь как континуальное целое, как «то-в-чём» порядка, как бытие-в-мире, оказывается центрированной на фактическом бытии Я - вот-бытии, которое и должно стать искомой «изначальной» областью философского исследования, с его главным и первым вопросом о смысле бытия вообще. Изначальность фактической жизни (которая всегда наша, «всегда моя») как той области, на которую должен опираться базовый феноменологический опыт, Хайдеггер показывает так: «изначально и прежде всего» мы слышим как раз таки не шумы и звуковые комплексы, но тарахтящий мотор, трамвай, мотоцикл, колонну на марше, северный ветер. Чтобы услышать нечто вроде «чистого шума», нужно предварительно принять очень искусственную и сложную установку. Но тот факт, что прежде всего мы слышим именно мотоциклы, автомобили и т.п. (что в сущности-то звучит довольно страшно), даёт нам феноменологическое подтверждение того, что именно в нашем ближайшем бытии в мире мы уже всегда заняты самим миром, а не «ощущениями», которые словно в каком-то театре, представляют вещи. Нам нет нужды обрабатывать и оформлять мешанину чувств, ибо мы как раз таки первоначально существуем при том, что понято; первоначально ощущения и впечатления не входят в сферу естественного опыта» (Хайдеггер М., цит. по 2. стр. 280). В этом отрывке ясно слышна полемика Хайдеггера с Гуссерлем, для которого феноменологическое исследование опирается на два интенционально коррелирующих полюса: сознание и теоретически схваченное предметное «что» вещей, первичный смысл бытия которых при таком подходе к ним скрыт («Каждому «истинно сущему» предмету принципиально соответствует (в apriori безусловной сущностной всеобщности) идее некоторого возможного сознания, для которого сам этот предмет схватываем первично и при этом совершенно адекватно» («Идеи…», цит. по 13. стр. 63)). В результате же обращения к «фактической жизни», которой «мы сами являемся» (Dasein), эти смыслы, не безразличные для феноменологической философии и всего, что так или иначе тематизировано в какой-либо науке, должны стать зримыми: «с точки зрения любой теории познания или психологии эти описания природной вещи и вещи окружающего мира покажутся весьма наивными, а значит, ненаучными. Ибо то, что я вижу сначала и в собственном смысле, вижу глазами, представляет собой лишь окрашенное пятно: сначала я имею только цветовые, и лишь затем присовокупляю к этому всё остальное. В противоположность этому научному подходу мы желаем сохранить наивность, именно ту чистую наивность, в рамках которой этот стул воспринимается первоначально и в собственном смысле» (2. стр. 44). Поэтому предмет следует рассматривать таким, как он дан прежде всего и чаще всего, уже всегда изначально, в нашем ближайшем бытии, в повседневности, а базовый опыт для феноменологического исследования - это естественный опыт, «фактическая жизнь», ядром которой, носителем является вот-бытие (Dasein), взятое опять же «в беспредпосылочном «прежде-всего» повседневности» (2. стр. 256). Но как следует понимать термин Dasein? Какие акценты в толковании нужно сделать, чтобы адекватно передать замысел Хайдеггера? В «Бытии и времени» о Dasein сказано так: «поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим, для обозначения этого сущего избран как выражение чистого бытия термин «присутствие» (вот - бытие)» (1. стр. 12). «Сущность» этого сущего лежит в его быть» (1. стр. 42). Этим сказано, что для этого сущего, «которое мы сами всегда суть» (1. стр. 7), - «бытие есть то, о чём для самого этого сущего всегда идёт дело» (1. стр. 42). Причем «вот» вот - бытия - это «место» открытости бытия вообще в озабоченном устроении Dasein в мире. Dasein всегда имеет быть своим вот и должно выносить в этом вот бытие вообще. Вот-бытие «есть» бытие-в-мире и как такое есть забота. В заботе вот-бытие обретает свою онтологически-экзистенциальную целостность. Вот-бытие, присутствие, в своём вот всегда фактично, оно имеет быть всегда своим вот. Фактичность имеет временной характер, а значит - случайна, индивидуальна, конкретна и неповторима. Смысл и значение заботы как экзистенциальной структуры бытия-в-мире увиден во временности вот-бытия, в бытии-к-смерти. Вот-бытие - это место, где бытие раскрывает себя сущему, ибо вот-бытие «есть» понимая, ему сущностно принадлежит до-онтологическое понимание бытия как такового. Причем открытость моего бытия (и бытия вообще) для меня в структуре заботы не есть присутствие меня-знающего для меня-рефлектирующего, но свидетельство о «кто»заботы, экзистенции о «собственных» своих возможностях «есть» со-весть (а не со-знание)! Сущее для вот-бытия значимо; значимо потому, что вот-бытие есть своя собственная (даже в модусе «несобственного» бытия «некто») забота о своём собственном бытии. Вот-бытие как многообразие возможностей быть своим «вот» (поступающее так или этак) задето сущим, понимая, в своём бытии (а не как со-знание в его рецептивности). В поступке, действии, выборе, т.е. в бытии-в-мире, «то, ради чего» всегда предшествует любому предметному «что». Таким образом, термин вот-бытие (Dasein) делает выраженной сущностную онтологическую связь между фактически экзистенциальным бытием и разомкнутостью бытия вообще. «Он даёт слово тому, что экзистенциальное бытие человека не кружит в себе, но что его полный смысл заключается в том, чтобы экзистенциально держать открытой разомкнутость бытия-вообще» (6. стр. 82). Какие же основные характеристики будет иметь тогда естественный опыт или повседневное бытие-в-мире, дабы сделалось понятным, во внимании к чему феноменология Хайдеггера находит своё содержание? В лекциях 1925 г. («Пролегомены…») он пишет: «Тем самым становится ясно, что отсылки суть как раз то, при чём пребывает озабоченное обхождение с окружающим миром: это не изолированные вещи, и уж, во всяком случае, не предметы тематически-теоретического восприятия, ибо вещи постоянно возвращаются в целокупность отсылок, говоря более строго, в ближайшем повседневном общении с миром вещи никогда не выходят из неё. Это не-выхождение из целокупности отсылок - такое, что последняя сама первоначально обнаруживается в качестве освоенности, - этот феномен характеризует самопонятность и неприметность, присущие реальности окружающего мира. Вещи возвращаются в свои связи, они не бросаются в глаза, чтобы таким образом присутствовать для озабоченности. Правда, мы увидим эти первичные феномены самообнаружения(!) - отсылка, целокупность отсылок, замкнутость и освоенность взаимосвязи отсылок, невыхождение вещей из связей-отсылок - лишь при условии, что примем и сумеем сохранить изначальное, феноменологическое направление взгляда, т.е. позволим миру обнаружить себя в озабоченности. Но мы как раз таки упустим из вида этот феномен, если заранее сочтём мир некоей данностью для рассмотрения, или, как это чаще всего случается в феноменологии, если решим, что мир таков, каким он показывает себя в так называемом чувственном восприятии - восприятии изолированных вещей» (2. стр. 195). Наш изначальный опыт бытия-в-мире, опыт Dfsein включает также в себя как равноисходный, присущий самому нашему бытию, экзистенциал со-бытия с Другими: «Другие соприсутствуют в мире, на который направлена наша озабоченность, в котором мы пребываем, даже если мы не воспринимаем их в их телесной наличности. Если бы Другие встречались только как вещи, они могли бы и отсутствовать, однако их со-присутствие в окружающем мире является совершенно непосредственным, неприметным и самопонятным -подобно характеру присутствия вещей мира» (2. стр. 251). Таким образом, можно выделить следующие характеристики повседневного опыта мира, опыта Dasein как бытия-в-мире, изначально размыкающие во внимании к ним область подлинно феноменологического исследования: неприметность (нетематичность, непредметность), непосредственность, самопонятность и безотчётность (нерефлексивность). Для озабоченности, как бытия Dasein, вещи не являются «данностью для рассмотрения», но даны(как мир, т.е. «замкнутость и освоенность взаимосвязи отсылок (вещей) - «есть» мир) в своей «неприметности», равно как и со-присутствие Других. Непосредственность такого опыта означает «всегда-уже-присутствие» при некотором, озаботившем Dasein, мире, взаимосвязи отсылок, а значит - его не-произведенность, фундаментальный статус для всего человеческого опыта в целом. Самопонятность этого опыта укоренена в пред-понимании Dasein бытия как такового, ибо оно есть своё «вот» понимая. Открытость мира и самого вот-бытия осуществляется в пред-понимании, как фундирующем всякий возможный смысл (артикулированный) экзистенциале. Вещи как замкнутая и взаимосвязанная цепь отсылок изначально понятны, понятны и не нуждаются в объяснении своего бытия. Но всякое артикулированное объяснение уже всегда укоренено в бытийных тенденциях вот-бытия, как понимающего в своём бытии, вобрало его до-онтологическую и принадлежащую ему сущностным образом «бытийную понятливость». Вещи, любые данности естественного опыта как бытия-в-мире неприметны, поскольку включены, «вовлечены», имеют характер изначальной «освоенности», не являются чем-то внешним вот-бытию: «…само вот-бытие, как бытие-в-мире в смысле озабоченности своим миром растворяется в своём мире, которым оно озабочено, словно бы захватывается им, так что самое естественное и непосредственное бытие-в-мире как раз таки исключает тематический опыт мира в его мировости» (2. стр. 193).Такая нетематичность, непредметность манифестирует «положительный феноменальный характер присутствия окружающего мира» (2. стр. 206), и указывает на тот факт, что вот-бытие не является чем-то вроде изолированного субъекта, которому противостоит внешний мир как предмет созерцания, но что в своём существовании вот-бытие - это всегда «бытие-при» - том или ином сущем, «бытие-к…»определённым собственным возможностям и «со-бытие» с Другими. Вот-бытие как озабоченное всегда уже «бытие-при внутримирном сущем» исключает какое-либо рефлексивное отношение к вещам и себе самому, что и означает его «растворение» в окружающем мире и со-бытии с Другими. «Я» самосознания не есть первичная онтологическая характеристика того сущего, которым мы являемся в нашем ближайшем повседневном бытии: «кто» повседневности - это некто» (2. стр. 257). Было сказано, что прежде всего вот-бытие живёт не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное вот-бытие суть самое далёкое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь затем, исходя из него, можно более или менее врасти в собственный мир» (2. стр. 259-260). Самосознание и рефлексия «Я» субъект вырастают на почве непредметного, не-субъектного и не-рефлексивного опыта повседневности, в котором они имеют свою возможность (как определенная самоотнесённость вот-бытия, как определенное его самоистолкование). Вышеизложенное иллюстрирует тематический предмет философии (равной для Хайдеггера герменевтической феноменологии) для Хайдеггера (и у него), а также способ подхода к нему. Таким предметом всегда является бытие сущего и задача философии поставить и ответить на вопрос о смысле этого бытия: «Взятая предметно-содержательно, феноменология есть наука о бытии сущего - онтология. В данном пояснении задач онтологии [что «есть» бытие вообще?] возникла необходимость фундаментальной онтологии, которая имеет темой онтологически - онтически особенное сущее, вот-бытие, а именно так, что ставит себя перед кардинальной проблемой, вопросом о смысле бытия вообще» (1. стр. 37). Взятая же как методическое понятие, как способ подхода к тому, что требует специального выявления, ибо таковое не кажет себя в обыденном и научном подходах к сущему, «феноменология вот-бытия есть герменевтика в исконном значении слова, означающем занятие толкования» (1. стр. 37). Поскольку мы сами суть то сущее, которое понимает в своем бытии и держит в таком понимании открытым (разомкнутым) бытие сущего как таковое (в чем и состоит его особенность и необходимо первичная «опрашиваемость» в разработке вопроса о смысле бытия вообще), поскольку «… методический смысл феноменологической дескрипции есть толкование. ????s феноменологии вот-бытия имеет характер… герменевтики, через которую бытийная понятливость, принадлежащая самому вот- бытию, извещается о собственном смысле бытия и основа структурах своего бытия» (1. стр. 37). Такое разыскание, однако, не есть нечто вроде философской антропологии, ибо экспликация экзистенциальной структуры вот-бытия в качестве фундаментальной онтологии ведома вопросом о смысле бытия вообще и впервые и делает возможным таковой в его удовлетворительной, исходящей из самих феноменов, разработке: «Поскольку же через раскрытие смысла бытия и основоструктур вот-бытия вообще устанавливается горизонт для всякого дальнейшего онтологического исследования неприсутствие размерного сущего [т.е. «мира», «природы», «идеального». В.В.], эта герменевтика становится вместе и «герменевтикой» в смысле разработки условий возможности всякого онтологического разыскания» (1. стр. 37). Поэтому «философия есть универсальная феноменологическая онтология, которая, исходя из герменевтики вот-бытия, как аналитика экзистенции [т.е. фундаментальная онтология. В.В.] закрепила конец путеводной нити всякого философского вопрошания в том, из чего оно возникает и во что оно отдает» [!] (1. стр. 38). Но такая феноменологическая онтология, герменевтика вот-бытия, сталкивается с трудностью «прохождения через сокрытия», так как вот-бытие в своих бытийных тенденциях, в наиболее близком и присущем ему способе самоистолкования (в модусе несобственного бытия «некто») склонно понимать себя из того сущего, при котором оно ближайшим образом всегда уже есть, т.е. из «мира». Исходя из этого может быть понять смысл хайдеггеровского понимания редукции. Редукция, у Хайдеггера, не подготавливает описание феноменов (как у Гуссерля), но сопутствует ему. Само описание изначального бытийного устройства вот-бытия служит, сопутствуя, основанием для критики самого его способа раскрытия. Иначе говоря, само герменевтическое толкование есть экзистенциальный феномен и должно отклонять собственные бытийные тенденции феноменолога к «сокрытию», что весьма ярко отражается в самом языке экзистенциальной аналитики «Бытия и времени», отличающемся «негативными характеристиками», каковые есть «свидетельство своеобразия (описываемого) феномена» (1. стр. 58). Выше было сказано, что единственным предметом феноменологической философии, по Хайдеггеру, является бытие сущего, а путь подхода к нему лежит через экзистенциальную аналитику вот-бытия (фундаментальную онтологию) и что в естественном и научном подходах к сущему это бытие себя не кажет. Ввиду сказанного только что о характере бытия вот-бытия это положение дел находит свое основание. Хайдеггер об этом пишет: «Способ бытия присутствия [вот-бытия] требует поэтому от онтологической интерпретации, которая поставила себе целью исходность феноменологического показа, чтобы она покорила себе бытие этого сущего наперекор его собственной тенденции к сокрытию. Экзистенциальный анализ для притязаний, соответственно для невзыскательности и успокоенной самопонятности обыденного толкования всегда имеет поэтому характер насильственности» (1. стр. 311). Становится также ясным, почему именно бытие необходимо должно стать предметом специального выявления: «Спрошенное подлежащего разработке вопроса [вопроса о смысле бытия вообще. В.В.] есть бытие, то что определяет сущее как сущее, то, ввиду чего сущее, как бы оно не осмыслялось, всегда уже понято» (1. стр. 6). Но бытие есть «явно такое, что прежде всего и чаще всего себя как раз не кажет, что в противоположность тому, что показывает себя прежде и чаще всего, потаено, но вместе с тем по сути принадлежит к тому, что себя ближайшим образом и большей частью кажет, а именно так, что составляет его смысл и основание» (1. стр. 35).
1086. Идиллистическая философия 17-18 вв Лейбниц, Беркли, Юм
Информация пополнение в коллекции 27.10.2006

"Все, что существует, единично". Это номиналистическое основоположение служит для Беркли отправным пунктом, из которого следует, что ничто, соответствующее действительности не может быть неединичным и абстрактные понятия суть понятия ложные. Но они, по Беркли, не только ложны, но и невозможны, это философские фантомы. "...Я не могу образовывать отвлеченные представления вообще..." "Если ты можешь образовать мысленно отчетливое абстрактное представление...то я уступаю... Можешь? А если не можешь, то с твоей стороны было бы неразумно настаивать дольше на существовании того, о чем ты не имеешь представления". Беркли различает общие и абстрактные идеи. Первые - это такие, которые могут быть восприняты как наглядные представления. "Я отрицаю абсолютно, - пишет он в "Трактате", - существование не общих идей, а лишь отвлеченных общих идей...". Беркли различает при этом два вида отвлечения. При первом из них представляются отдельные части или свойства предмета, которые в действительности могут существовать порознь. При втором виде отвлечения такие, которые в действительности неотделимы друг от друга. Их-то и отвергает Беркли как иллюзорные, как пустые слова, которым не соответствует никакое восприятие. В качестве примеров таких абстрактных понятий приводятся: протяжение, движение, число, пространство, время, счастье, добро. Нельзя, уверяет Беркли, образовать отчетливое абстрактное представление о движении или протяжении без конкретных чувственных качеств, как скорое и медленное, большое и малое, круглое и четырехугольное и т. п. Нельзя образовать и абстрактную идею круга, четырех- или треугольника, "который не будет ни равносторонним, ни неравносторонним, ни равнобедренным" .
1087. Идолы и идеалы: современный контекст
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Обретение веры в личное бессмертие невозможно вне пути страданий, которые при их принятии, преображают человека и духовно, и даже телесно. Об этом Достоевский говорит в другом месте так: "…человек изменится не от внешних причин, а не иначе как от перемены нравственной". Нравственное возрастание происходит по мнению наиболее глубоких русских философов лишь тогда, когда человек честно опознает свое трагическое бытийное положение, смиренномудро примет страдания жизни и всю муку существования, не захочет легких путей жизни, не станет стремится к счастью и свободе, не будет тратить силы и время на утопическое безумие построения абсолютно справедливого общества, но в глубине своего, болью прожженного сердца, примет крест своего бытия и возблагодарит Творца за тот дар, который позволил ему видеть свет абсолютной истины и радость нетления. Тогда приходит надежда, надежда на спасение (свое и других), а вместе с ней и вера, и уже любовь к ближнему самое тяжелое для смертного испытание, в своем непреображенном состоянии, всегда испытывающего злобу, зависть и ненависть к людям, в социальной жизни лукаво пряча это под так называемыми "нормами приличия".
1088. Из истории возникновения и развития понятия «гражданское общество»
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Одновременно с Древней Грецией бурное развитие философской и социально-политической мысли происходило в Китае. В китайской истории с 403 по 221 гг. до н. э. между десятками государств шла борьба за господство в стране. И насущным был вопрос: как восстановить гармонию в обществе? Ответы на него пытались найти китайские философы. Так, Конфуций (Кун-цзы; около 551479 гг. до н. э.) пытался описать совершенное государство. Его ученики рассказывали, что, приехав в новое государство, Конфуций обязательно хотел узнать, как оно управляется. Китайские князья прислушивались к словам Конфуция. Конфуцианство трактовало государство как большую семью, в которой правитель выступал в роли отца, а подданные в роли детей. Правящие и управляемые находились в отношениях старшиемладшие. Простым людям полагалось с сыновней почтительностью относиться к чиновникам. Конфуций разделял понятия «государство» и «общество» (народ): государь, отец народа, обладал абсолютным авторитетом и воплощал собой государство; народ воспринимался Конфуцием как могущественная, но бездуховная масса: его «можно заставить повиноваться, но нельзя заставить понимать, почему» [1]. Его представление об обществе основано на идее неформальных отношений, а не на формальном законе. Стремление к добру, полагал философ, поможет государству прийти к процветанию. Гармонизации общества, прекращению войны и бунтов должна способствовать государственная политика имущественного равенства и великого единения: «…бедствие не в том, что мало, бедствие в том, что неравенство» [1]. Он верил, что земная жизнь состоит из общекосмических циклов. Согласно ей, государственная власть следует природным круговоротам. Он наблюдал детерминизм развития вообще. Конфуций всматривался в прошлое, пытаясь рассмотреть в нем контуры будущего. Ключевую роль в управлении государством он отводил традиции, ритуалу, формированию у людей определенных стереотипов поведения. Его идеи оказали решающее воздействие на формирование китайской цивилизации.
1089. Изменение картины мира от древности до наших дней
Информация пополнение в коллекции 26.01.2007

Главный результат современного естествознания, по Гейзенбергу, в том, что оно разрушило неподвижную систему понятий XIX века и усилило интерес к античной предшественнице науки философской рациональности Аристотеля. «Одним из главных источников аристотелевского мышления явилось наблюдение эмбрионального развития высокоорганизованного процесса, в котором взаимосвязанные, хотя и внешне независимые события происходят, как бы подчиняясь единому глобальному плану. Подобно развивающемуся зародышу, вся аристотелевская природа построена на конечных причинах. Цель всякого изменения, если оно сообразно природе вещей, состоит в том, чтобы реализовать в каждом организме идеал его рациональной сущности. В этой сущности, которая в применении к живому есть в одно и то же время его окончательная, формальная и действующая причина, ключ к пониманию природы».
1090. Изменение климата и человек
Контрольная работа пополнение в коллекции 09.12.2008

Предполагается, что около 1,5 млрд. лет назад содержание кислорода в атмосфере достигло “точки Пастера”, т.е. 1/100 части современного. Точка Пастера означала появление аэробных организмов, перешедших к окислению при дыхании с высвобождением при этом значительно большей энергии, чем при анаэробном брожении. Опасное ультрафиолетовое излучение уже не проникало в воду глубже 1 м, так как в кислородной атмосфере возник пока еще очень тонкий озоновый слой. 1/10 части современного содержания кислорода атмосфера достигла более 600 млн. лет назад. Озоновый экран стал более мощным, и организмы распространились во всей толще океана, что привело к настоящему взрыву жизни. Вскоре, когда на сушу вышли первые самые примитивные растения, уровень содержания кислорода в атмосфере быстро достиг современного и даже превзошел его. Предполагается, что после этого “всплеска” содержания кислорода продолжались его затухающие колебания, которые, возможно, имеют место и в наше время. Так как фотосинтетический кислород тесно связан с потреблением углекислого газа организмами, то и содержание последнего в атмосфере испытывало колебания.
1091. Изменение состояния сознания
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Самая большая загадка на свете, над которой веками бьются лучшие умы человечества, это загадка сознания. Казалось бы, сознание- вещь наиболее нам близкая, потому что им обладает каждый, но нередко именно самое близкое обнаруживает себя как непонятое. Обратившись внутрь сознания, мы сразу попадаем в какое- то другое измерение действительности, на которое обычно совсем не обращаем внимания, чисто практически пользуясь его проявлениями и плодами. С того момента в раннем детстве, когда в нас пробуждается сознание, мы смотрим на мир только сквозь него как через хорошо промытое стекло и не замечаем его так же как воздух, которым дышим. Внимание к сознанию возникает лишь в тех случаях, когда что- то на нашем внутреннем стекле начинает нам мешать и беспокоить, возникают царапины из сомнений, неясностей, неуправляемых чувств. Для западной культуры, к которой мы так или иначе принадлежим, не характерно внимание к внутреннему миру. Страстное стремление во вне, покорять и переделывать действительность делает людей слепыми в отношении собственного сознания, и для многих оно всю жизнь остается неизведанной землей. Давайте проведем небольшой опыт. Если посмотреть внимательно на какой-нибудь предмет, например на цветок, и отвернувшись, постараемся его представить. Мы получаем образ, который порой называют единицей сознания. Те черты, отличие между образом и реальным цветком, будут характеристиками идеального, того самого качества, которым обладает наше сознание по сравнению с внешним миром. Во-первых, идеальный образ принадлежит самому субъекту. В принципе, мы можем в своем воображении перекрасить цветок из красного цвета, в синий. Значит, выражаясь философским языком, идеальный образ субъективен по способу своего бытия. Однако, этот образ реального цветка на реальном подоконнике, и эту реальность мы можем подтвердить для себя как прикоснувшись к цветку, так и получив свидетельство других людей о том, что это не галлюцинация. Стало быть, содержание образа, как конкретно существующий цветок, достаточно объективно. Образ свидетельствует о том явлении, которое есть независимо от нас. Впрочем, в идеальных образах бывает разная степень объективности и субъективности. Даже вместе глядя на один и тот же предмет, люди могут видеть его по разному, то есть у них рождаются разные субъективные образы. Отображая зрением объективные вещи, мы понимаем, что они находятся вне нас, но все равно мы видим их по своему, и когда воссоздаешь образ, отведя взгляд, то особенно это заметно. Субъективность образа может играть с нами разные злые шутки, когда в сумерках мы принимаем пальто и шляпу на вешалке за стоящего человека или когда до хрипоты спорим о том, красив или некрасив наш общий знакомый.
1092. Изменение социальных ценностей молодежи (Опыт сравнительного анализа)
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009

Каждой из подгрупп соответствует свой стиль жизни. Самореализация означает стремление молодежи быть индивидуальностью, жить по своим критериям, оформить свою жизнь в соответствии со своими желаниями и потребностями. Альтруизм - готовность помогать другим, даже в ущерб себе. Гедонизм - стремление наслаждаться удовольствиями жизни во всех их многообразных формах. Традиционные ценности ориентированы на сохранение и воспроизводство давно сложившихся целей и норм жизни, в основе которых находится семья. Важность семьи для российской молодежи по сравнению с немецкой бросается в глаза (см. таб. 2). Уменьшение роли института семьи в современном западном обществе хорошо известный факт. Непростые процессы протекают в российском обществе, преобразуются семейная структура, отношения между родителями и детьми. Но тем не менее ее роль объективно не уменьшается. В условиях радикальной ломки существовавшего архетипа общества, когда на смену старым институтам приходят новые, пока еще неэффективно функционирующие, резко возрастает значение защитной функции семьи и близких, в то время как трудовой коллектив и государство ее теряют. При этом необходимо отметить следующий интересный факт. Априорно, например, можно предположить наличие определенных различий по крайней мере относительно семьи в социальных установках среди лиц мужского и женского пола. Предвосхищая полученные результаты, можно сказать что дальнейший анализ данных опроса российской молодежи в отличии от немецкой полностью подтвердил данную гипотезу. Российские молодые люди в большей степени "эгоисты", больше думают о себе и меньше о благе общества. У девушек это все проявляется в меньшей степени. Кроме того из полученных данных было видно, что в их жизни большую роль играет семья. Удивляет прежде всего то, что для студенток и школьниц независимость, самореализация и семья играют одинаково важную роль. По нашему мнению это связано со следующим. Подавляющее число из них живут с родителями и выход "замуж" воспринимается ими как реализацию себя, как обретение независимости от "родительской опеки". Анализ данных опроса немецкой молодежи показал, что различия в ценностных установках среди юношей и девушек не так существенны.
1093. Изменения в социальных идентификациях россиян
Статья пополнение в коллекции 12.01.2009
1094. Измерения проблемы жизни, смерти и бессмертия
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Четвертый путь в бессмертие связан с результатами жизненного творчества человека. Недаром членов различных академий награждают титулом «бессмертные». Научное открытие, создание гениального произведения литературы и искусства, указание пути человечеству в новой вере, творение философского текста, выдающаяся военная победа и демонстрация государственной мудрости все это оставляет имя человека в памяти благородных потомков. Увековечиваются герои и пророки, страстотерпцы и святые, зодчие и изобретатели. Навечно сохраняются в памяти человечества и имена жесточайших тиранов и величайших преступников. Это ставит вопрос о неоднозначности оценки масштабов личности человека. Создается впечатление, что чем большее количество человеческих жизней и сломанных человеческих судеб лежит на совести того или иного исторического персонажа, тем больше у него шансов попасть в историю и обрести там бессмертие. Способность влиять на жизнь сотен миллионов людей, «харизма» власти вызывает у многих состояние мистического ужаса, смешанного с почтением. О таких людях слагают легенды и предания, которые передаются от поколения к поколению.
1095. Изобретение языка: концепции возникновения языка от Демокрита до А.Смита
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Язык наиболее объемлющее и наиболее дифференцированное средство выражения, которым владеет человек, и одновременно высшая форма проявления объективного духа. Язык родился из естественных звуков. Уже каждый крик своего рода язык. Человек трудился над совершенствованием этого важного, хотя еще и весьма примитивного средства общения, стремясь придать крику некую форму. Крик при этом распадался на свои составные части; так появился ряд звуков, которые сначала являлись только особыми звуковыми оттенками крика. Звуки обособлялись от крика, опять срастались в звуковые образования и превращались в основы слов, при этом пантомимический характер звуков играл решающую роль. Такой звуковой комплекс, как, например, "хо", мог уже столь отчетливо отличаться от других звуковых комплексов ("ха", "хе" и т.д.), что возникала привычка связывать его с наличием и появлением какого-то определенного предмета. Поэтому, когда появлялся этот предмет, появлялся как бы сам по себе и в одной и той же форме этот звуковой комплекс. Данный процесс обратим: восприятие звукового комплекса влечет за собой возникновение представления о предмете. Звуковой комплекс превращается в магическое слово, обладающее способностью совершать колдовство с предметом (в мышлении первобытных народов представления и реальность еще весьма и весьма различаются). Язык еще и сегодня рассматривается в некоторых случаях как обладающий магической силой ("заговаривание", заклинание, молитвы и т.д.).
1096. Изучение радиоактивного излучения
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Искусственные источники радиоактивного излучения. За последние несколько десятилетий человек создал сотни искусственных радионуклидов и научился использовать энергию атома в самых разных целях: в медицине, для создания атомного оружия, для производства энергии и обнаружения пожаров, для изготовления светящихся циферблатов часов и поиска полезных ископаемых. Все это приводит к увеличению дозы облучения Как отдельных людей, так и населения Земли в целом. Индивидуальные дозы, получаемые равными людьми от искусственных источников радиации, сильно различаются- В большинстве случаев эти дозы весьма невелики, но иногда облучение за счет техногенных источников оказывается во много тысяч раз интенсивнее, чем за счет естественных. Как правило, для техногенных источников радиации упомянутые различия выражены гораздо сильнее, чем для естественных. Кроме того, порождаемое им излучение обычно легче контролировать, хотя облучение, связанное с радиоактивными осадками от ядерных взрывов, почти так же невозможно контролировать, как и облучение, обусловленное космическими лучами или земными источниками.
1097. Изучение феноменологии
Контрольная работа пополнение в коллекции 06.04.2010

Время рассматривается в феноменологии не как объективное время (существование которого не отрицается, так же как и существование объективного пространства), но как временность, темпоральность самого сознания, и прежде всего его первичных модусов восприятия, памяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдеггер), человеческой реальности (Сартр), субъективности (Мерло-Понти). При этом в феноменологии следует различать две тенденции в понимании времени: а) время как синтез внутренних фаз переживания, как синтетическое единство потока значений «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка которой настоящее; б) время как чистая экстатичность, «Бременящаяся из будущего»[4, с. 98]. Истоком всех феноменологических анализов времени послужила темпоральная структура восприятия, предложенная Гуссерлем в 1905 г.: 1) теперь-точка (первоначальное впечатление), 2) ретенция, т.е. первичное удержание этой теперь-точки, и соответственно цепочка ретенций; 3) протенция, т.е. первичное ожидание, или предвосхищение, конституирующее «то, что приходит». Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия предметов, их форм, цветов и т.д. и заднего плана, или фона. Временность основа единства сознания, абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в феноменологии основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы.
1098. Ильенков Эвальд Васильевич
Доклад пополнение в коллекции 12.01.2009

Считал, что теория познания, если она претендует быть наукой, т.е. пониманием форм и законов развития познания, а не просто описанием психофизиологических, лингвистических или психологических условий познания (т.е. обстоятельств, меняющихся не только от века к веку, а и от страны к стране и даже от индивида к индивиду), тоже не может быть ничем иным, как наукой о всеобщих законах развития общечеловеческой духовной культуры. Но в этом понимании теория познания также совпадает с наукой о мышлении, а тем самым и с диалектикой. Последняя и исторически, и по самому существу дела - есть не что иное, как совокупность отражённых в ходе развития духовной культуры человечества всеобщих (и потому объективных) законов и форм естественно-природного и социально-исторического развития в его универсальной форме. Поэтому-то законы диалектики и суть осознанные человечеством (в лице философии) и проверенные на объективность (на истинность) практикой преобразования как природы, так и социально-экономических отношений законы развития самих вещей, законы развития самого познаваемого мира природных и исторических явлений.
1099. Имам Абу Ханифа
Информация пополнение в коллекции 16.06.2011

В то же время, Абу Ханифа часто выезжал из Куфы и изучал правовую науку у других известных правоведов из поколения Табиинов, таких как Амр ибн Джумахи, Абу Зубайр Мухаммад, Ибн Шихаб аз-Зухри, Абу Бакр Касым ибн Мухаммад, Хишам ибн Урва и Йахйа ибн Саид аль-Ансари, Аййуб ибн Кейсан ас-Сахтийани, Катада ибн Диама, Бакр ибн Абд-ул-Лах Музени. Также Абу Ханифа многому научился у Ахль аль-Бейта (членов семьи Пророка), которых он безгранично уважал и любил. В частности, он поддерживал отношения с Зейдом ибн Али, Мухаммадом Бакиром. Ему довелось также встретиться с Джафаром ас-Садиком. После смерти Хаммада в 120 году, Абу Ханифа занял его место и стал последовательным и достойным продолжателем его дела. Он преподавал исламские науки и, в частности, правоведение. Причем, он выработал свою учебную методику. В частности, Абу Ханифа, в ходе своей преподавательской деятельности, никогда на читал лекций на какую-то тему. Он только поднимал проблему, излагал ее суть, а затем предлагал свои ученикам вступить в полемику с ним относительно путей ее решения. При этом, как Учитель, так и ученики излагали свою точку зрения. Иногда их мнения совпадали, а иногда нет. Были и такие, которые почти полностью не соглашались с Учителем. В заключении полемики, Учитель обобщал ее результаты и они вместе с учениками приходили к общему решению проблемы. Причем это решение подводилось таким образом, что принципиальных несогласий с ним ни у кого не оставалось. Этот процесс отдаленно напоминал полемический метод Сократа. Несомненно, что для такого ведения учебного процесса Учитель должен был обладать глубочайшими познаниями и быть уверенным в себе. Ведь в этом случае он вставал в один ряд со своими учениками и терял преимущества Учителя. Зато ученику было легче таким образом усваивать предмет. В ходе полемики, у самого Абу Ханифы рождались новые идеи и передовые мысли. Он не переставал учиться до своей смерти. Таким образом, благодаря такому преподавательскому методу, он стал не только Учителем, но и близким и искренним другом каждого своего ученика. В то же время он проявлял отеческую заботу о каждом из них. Даже помогал некоторым нуждающимся из них материально. Абу Ханифа был Учителем многих людей своего времени. Однако некоторые его ученики настолько были близки ему, что оставались вместе с ним до конца его жизни. Согласно преданию, их было 36, в их числе Абу Йусуф, Мухаммад аш-Шейбани, Зуфар ибн Хузайл, Хасан ибн Зийад, Хаммад ибн Хасан, Абдулла ибн Мубарак, а также Ваки ибн Джаррах, Абу Амр Хафс ибн Гийас, Йахйа ибн Закариййа, Давуд ат-Таи, Асад ибн Амр, Афйат ибн Йазид аль-Адви, Касим ибн Маан, Али ибн Мушир, Хиббан ибн Али и многие, многие другие. Одним из наиболее известных сочинений Абу Ханифы является "Фикх аль-Акбар", (Фикх (араб. ÝÞåýý [f?q?h] - «понимание», «знание») представляет собой мусульманское законоведение, которое нераздельно связано с богословием и основано на изучении Корана, Сунны, иджмы и кияса) в котором он впервые систематизировал основные мировоззренческие основы ортодоксального мусульманского вероучения, подверг их рациональному осмыслению. Помимо этого ему приписывается авторство еще нескольких сочинений, например: "Фикх аль-Абсат"; "Китаб аль-Алим ва аль-Мутаалим"; "Марифат аль-Мазахиби","Аль-Асл". В период жизни Абу Ханифы происходили бурные политические события. Он видел период величия Омейадов и их падение. Затем он жил при первых Аббасидских халифах. Совершенно естественно, что великий мыслитель не мог оставаться в стороне от событий. которые происходили вокруг него, и имел свои политические взгляды и предпочтения. Так, он считал Омейадов тиранами. В этом его позиция совпадала с сторонниками семьи Пророка (Ахль аль-Бейта). Но, вместе с этим, он, в целом, отказывался открыто поддерживать вооруженные выступления против власти. В частности, он не призывал своих сторонников в открытому восстанию против Омейадов. Когда в период правления халифа Хишама против него восстал потомок Пророка Зейд ибн Али, Абу Ханифа выразил свою поддержку ему, поддержал его материально, отправив ему 10 тыс. дирхемов, но сам отказался участвовать в этом выступлении. Он даже признал Зейда истинным лидером, но, в то же время говорил, что у него нет ни малейшего шанса на успех, ввиду его неблагонадежного окружения. И в этом он оказался прав. Омейады жестоко подавили это восстание, расправившись со всеми сторонниками Зейда. Сам Зейд был убит. Затем поднял восстание его сын Йахйа в Хорасане, а затем его сын Абдулла в Йемене. Но и эти выступления были подавлены, а Йахйа и Абдулла казнены. Антиомейадские настроения Абу Ханифы привели к тому, что он стал жертвой репрессий со стороны властей. Понимая, что он пользуется огромным авторитетом в обществе, Омейады поначалу предложили ему занять высокий государственный пост и отказаться от оппозиционных настроений. Однако Абу Ханифа наотрез отказался служить им. Он был арестован и подвергался избиению. Однако затем его освободили и в 130 г.х. он отправился в Хиджаз, где он оставался до прихода к власти Аббасидов. В первые годы правления Аббасидских халифов Абу Ханифа был лоялен к новой власти. Однако это положение изменилось после того, как халиф Абу Джафар аль-Мансур начал проводить политику репрессий против членов семьи Пророка (Ахль аль-Бейта), которых Абу Ханифа безгранично уважал и любил. Эти репрессии привели к восстанию потомка внука Пророка от его сына аль-Хасана - Мухаммада ибн Абдуллы и его брата Ибрахима против Аббасидов. Абу Ханифа выразил свою поддержку восставшим. Таким образом, с этого момента он опять оказался в оппозиции к властям. Затем халиф Абу Мансур оказался очень недоволен Абу Ханифой по поводу того, что тот не поддержал ряд его распоряжений и отказался дать по фетвы по поводу их исполнения. Вначале он тоже попытался дать ему пост верховного судьи в Халифате и сделать его "придворным" факихом. Однако как и в период Омейадов Абу Ханифа отказался от этого предложения. Абу Мансур пригласил Абу-Ханифу на судейство, но тот отказался и был брошен в темницу. Через некоторое время халиф вызволил его из тюрьмы и повторно сделал свое предложение, однако Абу-Ханифа и на сей раз отказался и снова был лишен свободы.
1100. Именование и существование в структуре дискурса
Информация пополнение в коллекции 12.01.2009

Последнее означает, что существование в этом случае может быть понято только как существование элемента в структуре отношений. Хотя нельзя игнорировать и иную возможную интерпретацию существования предмета, актуализируемого с помощью имени. Можно (в духе математического реализма) считать, что используемое в рассуждении имя есть имя сущности. Эта идеальная сущность определяется через ряд атрибутов или свойств и предполагается пребывающей независимо от всякого дискурса. В рассуждении можно, исходя из известных, определяющих свойств обнаружить еще ряд неизвестных, увеличив таким образом наше знание о сущности. Но такая интерпретация требует очень жестких мер предосторожности. Называя те предметы, которые мы не можем построить, мы рискуем начать рассуждать о чем-то вовсе не существующем и стать жертвами иллюзий и беспочвенных спекуляций. На эту опасность указывал в свое время Беркли. Считая имя специальным знаком, предназначенным для обозначения идей (т.е. воспринимаемых чувствами вещей, которые существуют именно потому, что воспринимаются), он утверждал, что процедура именования создает иллюзию абстрактных понятий, поскольку имена начинают рассматривать отдельно от тех идей, которые они обозначают. (См. примечание 4) В математике, впрочем, происходит нечто еще более опасное - слова не просто отделяются от своих предметов, но возникает возможность конструировать новые слова, которым не соответствуют никакие идеи. Именно такими беспредметными образованиями считал Беркли понятия "флюксия", "дифференциал", "бесконечно малая величина". Использование таких понятий в рассуждении чревато, по мнению Беркли, серьезными противоречиями и ошибками (которые он сам пытался обнаружить в современных ему работах по дифференциальному и интегральному исчислению - см. [8] c.406-407, 410-420). Трудно сказать, в какой мере последующее развитие математики опровергло рассуждение Беркли о противоречивости математического анализа, однако появление известных парадоксов теории множеств также связано с попыткой именования невозможных сущностей. Именно такой сущностью является, во всяком случае, канторовская W - пример, показывающий, что, определив общее понятие и попытавшись с помощью имени актуализировать соответствующий ему предмет, можно получить противоречие ([31],c. 365). Ясно, что такой подход требует принятия некоторых ограничений (или, как говорил Кант, дисциплины). С другой стороны, также ясно, что ограничение, предлагаемое, например, Беркли, и состоявшее в том, чтобы не выходить за пределы рассмотрения чувственно воспринимаемых объектов, слишком обременительно для математики. (См. примечание 5)

Blog

Философия