Учебного пособия для высших учебных заведений

Вид материала

Документы

Содержание 27. Почему А. Шопенгауэра считают основателем современного европейского иррационализма? 28. Фридрих Ницше считал, что совершил переворот во взглядах на европейскую культуру и мораль. В чем сущность его представлений?

Подобный материал:

• А. И. Кравченко Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 7078.97kb.
• А. И. Кравченко Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 6956.31kb.
• Практикум по курсу политология, 4815.55kb.
• Хрестоматия, 7637.69kb.
• А. В. Дмитриев, 4525.71kb.
• Учебное пособие допущен о министерством образования и науки Российской Федерации, 3988.52kb.
• Готовимся к экзамену, 4739.54kb.
• Теория и история, 4838.66kb.
• Методика чтения лекции 107 Практические, семинарские и лабораторные занятия в учебных, 5383.58kb.
• Учебное пособие для вузов, 7834.87kb.

25. В чем, по Гегелю, смысл мирового процесса, назначение человека и содержание истории?

С точки зрения Гегеля, мировой процесс есть процесс становления мирового духа. Мировой дух завер­шен, т. е. есть то, что он есть, только в знании самого себя, существуя в нем не только в себе, но и для себя. Стремясь к завершению, обретению знания самого себя, мировой дух должен перейти в инобытие, обрести предметную форму, которая и делает возможным познание. Процесс этого пе­рехода, тяжкий труд поиска наиболее полного воплощения запечатлен в формообразованиях органической и неоргани­ческой природы, через которые прошел дух, воплотившись, наконец, в человеке. Человек — действительность мирово­го духа. Как и он, человек жаждет самопознания. Выйдя из недр животного мира, познав, что он животное, человек перестает быть только им. Углубляя познание себя, своих связей с мировым целым, человек открывает, что он, как и все сущее, является модусом мирового духа, который и есть субстанциональное начало и субъект всего мирового про­цесса. Это обретенное человеком знание о мировом духе является знанием мировым духом самого себя. Говоря тео­логическим языком, наше знание о Боге и есть знание Бо­гом самого себя.

Таким образом, наша познавательная деятельность, ее результаты не являются чем-то случайным в мире. Мир, мировой дух без этого знания не завершены. Только в этом знании они обретают адекватную форму бытия, только здесь они бытийствуют в себе и для себя. Космическое и божес­твенное предназначение человека — быть органом такого познания.

Родовое предназначение человека осуществляется от­дельными индивидами, каждый из которых ограничен внешними условиями своего существования, препятствую­щими формированию спекулятивно-разумного взгляда на мир. Важнейшим из таких препятствий является чрезмерное ограничение личных свобод, не позволяющее вести независимые от авторитетов исследования последних ос­нований наличного бытия. Обретение таких свобод состав­ляет содержание мировой истории.

По учению Гегеля, народы, на которые расчленяется человечество, вступают в историю тогда, когда организу­ются в государства. Уровень свобод, реализуемых в госу­дарстве правительством, определяется уровнем осознания необходимости его гражданами быть свободными. Каждый народ, говорил в этой связи Гегель, имеет то правительст­во, которое заслуживает. Эпохи в истории различаются уров­нем осознания свободы.

В деспотических государствах Древнего Востока, где свободным осознавал себя только один, спекулятивного познания не возникает. Оно появляется в Греции, где неко­торые осознают себя свободными, где возникают первые формы демократии, где не было авторитарной жреческой власти. Христианство приносит в мир идею, что все равны перед Богом, что все достойны свободы. Эта идея дает пло­ды только в Новое время, после Возрождения и Реформа­ции. Представление о сращенности человека с Богом, за­ключающееся в христианстве, начинает обретать в спеку­лятивной философии понятийную форму. По мнению Ге­геля, государственной формой, которая соответствует уров­ню осознания свободы в христианстве и которая способ­ствует развитию спекулятивных исследований, является конституционная монархия, подобная той, которая устано­вилась в Англии. 26. В чем различие между Фейербахом и Марксом в понимании человека и его истории?

С точки зрения Фейербаха (1804—1872), — не­посредственного ученика Гегеля, а затем его критика, пе­решедшего на атеистические и материалистические пози­ции, — тот, кто не отказывается от гегелевского спекуля­тивного взгляда на мир, тот не отказывается от христиан­ства (нельзя быть и атеистом, и гегельянцем, как хотели некоторые ученики Гегеля), тот не отказывается от прими­рения с миром, в котором действительны неравенство, уг­нетение, несправедливость. В фундаменте гегелевской фи­лософии лежит христианское мировоззрение. Если проана­лизировать христианское понимание Бога, то видно, что характеристики, которыми наделяется Бог, являются харак­теристиками человеческого рода. То есть Бог есть сущность человека, вынесенная за пределы человека и представляе­мая как отдельное существо. Христианская теология и свя­занная с ней спекулятивная философия являются скрыты­ми, не осознающими себя антропологическими учениями. При этом в теологии — в форме учения о Боге — сущность человека характеризуется более конкретно, чем в филосо­фии, где абсолютизируется способность к мышлению. В современной культуре философия специализируется на изу­чении теоретического отношения человека к миру, тогда как в религии в превращенной форме описывается жизнен­но-практическое.

По мнению Фейербаха, философия будущего преодо­леет свое отличие от религии, не будет уже философией в спекулятивном понимании, а станет антропологией — всес­торонним учением о человеке, о его теоретическом и прак­тическом отношении к миру. В новой антропологии образ человека будет формироваться как на основе данных наук, так и на основе религиозного учения о Боге, т. е. по Фейер­баху, учения о человеческой сущности. Человек в этой ан­тропологии понимается не только как часть природы, а как универсальное природное существо. По форме — он часть природы, по сути — вся природа в ее особом индивидуали­зированном проявлении. Он — ее особая производитель­ная сила. То, что это так, видно из истории человечества, которая является процессом постепенного выявления изна­чальной, природной по происхождению, сущности челове­ческого рода. В ходе истории эта сущность онредмечивается и осознается, хотя первоначально и в превращенной — религиозной форме. Перемены в религии предвещают и сопровождают переход от одной исторической эпохи к дру­гой. Появление потребности в новом учении о человеке, которой соответствует новая антропология, проектируемая Фейербахом, знаменует, по его мнению, новый уровень проявления природной человеческой сущности, новую эпоху мировой истории. Говоря о ней, Фейербах, считавший, что в христианском учении об отношениях Бога и человека за­шифрованы характеристики соответствующих природе че­ловека отношений между людьми, полагает, что содержа­нием переходного периода будет претворение этих отноше­ний — отношений любви — в повседневную жизнь.

Маркс (1818—1883), примыкавший к младогегельян­цам, а затем перешедший, как и Фейербах, на позиции материализма, был согласен с утверждением последнего о том, что религиозный человек поклоняется родовой сущ­ности, представляемой как отдельное самостоятельное су­щество. Маркс разделяет и взгляд своих предшественни­ков от Канта до Фейербаха, что способность различать ин­дивидуальное и родовое (т. е. различать не только физи­чески, что могут и животные, но и логически) лежит в ос­нове человеческого сознания.; Маркс, однако, не согласен с Фейербахом в том, что осознание себя представителем рода принимает религиозную форму, осознание себя существом, сотворенным Богом, происходит только под влиянием пе­реживания чувства зависимости от природы и других лю­дей. В конечном итоге, по Марксу, сознание различает то, что различено, и разделяет то, что разделено в самой дей­ствительности, т. е. оно отражает реальность, а не творит ее. Религиозное сознание отнюдь не является неадекват­ным отражением единства индивидуального и родового начал в человеке, а выступает вполне соответствующим отражением действительного разрыва этих начал, их вза­имного отчуждения. Практическое примирение с общест­вом отчуждения не столько следствие религиозности, сколь­ко ее предпосылка, а действительное — массовое — пре­одоление религиозности может быть только следствием практического отрицания такого общества, первый шаг к практическому отрицанию общества отчуждения — его кри­тика. Критика религии, в которой Фейербах видел послед­нюю цель философии, должна стать критикой общества, постоянно порождающего религиозных индивидов.

Религия, по мнению Маркса, является одним из видов идеологии. Идеология — такое сознание, в котором адек­ватно отражается неподлинная действительность и субъек­ты которого, теоретически относясь к такой действитель­ности как к подлинной, увековечивают ее, выражая прак­тическое стремление к сохранению существующего поло­жения дел, к сохранению ситуации отчуждения. Идеоло­гия является ложным сознанием, так как преходящее вы­дает за вечное.

Свободными от идеологических искажений являются произведения высокого искусства, созданные людьми, ос­тро чувствующими несовершенство окружающего мира, отвергающими примирение с ним. Свободной от идеоло­гии может стать и наука, принявшая исторический взгляд на мир, преодолевшая противопоставление природы и че­ловека. В настоящее время наука расколота на знание о природе, представляемой в виде бездушного неразвиваю­щегося механизма, и на знание о человеке, представляемо­го в виде сверхприродного существа — бесплотного ду­ха, творящего свой особый надприродный мир. Такое со­стояние науки является, по Марксу, выражением крайней степени отчужденности человека от природы и людей друг от друга, возникшей в результате установления господства капиталистической формы частной собственности на мате-риальные условия бытия людей. Будущая наука о природе будет включать в себя науку о человеке, а наука о человеке включит в себя науку о природе. Это будет единая наука — история: история природы, как история становления при­роды человеком, и история людей как история становле­ния человека универсальным природным существом.

Философия как самостоятельная сфера познания, пре­тендующая на создание особой картины мира, на взгляд на мир с точки зрения вечности, исчезнет, т. к. именно эта претензия является полным идеологическим выражением отчуждения. Позитивным итогом многовекового существо­вания в христианском мире философии является выработ­ка основ нового общего мировоззрения, идущего на смену христианскому. (Так, в свое время, философия античности подготовила возникновение христианства — общего миро­воззрения, .пришедшего на смену язычеству). Это новое общее мировоззрение атеистично, материалистично и на­учно. Оно подготовлено предшествующим развитием фи­лософии и частных наук и, в свою очередь, обуславливает переход от разобщенных научных знаний современности к единой науке будущего. Средством такого перехода, его обязательным условием, является критический анализ со­держания этих наук, ведущийся с позиций нового общего мировоззрения и направленный как на очищение этого со­держания от идеологических искажений, так и на дальней­шее развитие самого этого мировоззрения. Такая критика идеологии является основной функцией философии на со­временном этапе. Центром нового общего мировоззрения, основы которого закладывал Маркс, явилось материалистическое по­нимание истории. По мнению Маркса, человек не выходит из недр природы универсальным природным существом, как это считал Фейербах. Он становится таковым в ходе исторического процесса. Первоначально человек отличает­ся от животных не наличием сознания (способность к ло­гическому различению), а тем, что вынужден производить необходимые ему средства к жизни. Благодаря такому про­изводству человек осваивает силы природы, подчиняет их себе. Это освоение сил природы, превращение их в произ­водительные силы человечества и составляет глубинное содержание мировой истории. Освоение это осуществляет­ся индивидами, обладающими определенными потреб­ностями и способностями и действующими в рамках опре­деленных общественных форм, унаследованных от пред­шествующих поколений. Появление новой производитель­ной силы означает новую ступень в разделении обществен­ного труда, появление новых потребностей и новых спо­собностей. Система общественных отношений, т. е. разде­ление людей на страты, отношения собственности, господ­ства и подчинения и т. п., отвечающая предшествующей стадии разделения труда, уровню развития потребностей и способностей индивидов, перестает соответствовать новым условиям, возникшим благодаря обретению новой произ­водительной силы. Религиозные движения и войны, рево­люции и борьба философских систем — все то, что в обы­денных представлениях исчерпывает содержание мировой истории, является, с точки зрения соци­ально-экономических формациях и классовой борьбе, о бур­жуазном обществе и экономических законах его существо­вания, об исторической миссии пролетариата, о коммунис­тической перспективе человечества.

^ 27. Почему А. Шопенгауэра считают основателем современного европейского иррационализма?

Для понимания сути европейского иррациона­лизма XIX в. надо посмотреть, что представляет собой его противоположность — европейский рационализм XVI— XIX вв.

Система европейского рационализма складывалась на путях изучения мышления и вычленения законов мышле­ния. Уже Ф. Бэкон, затем Р. Декарт, Д. Локк, Г. Лейбниц, Б. Спиноза и многие другие ищут законы «чистого разу­ма», т. е. разума, очищенного от заблуждений, разума все­сильного, безграничного и могущего изменить жизнь лю­дей по своим законам. Считалось, что «чистый разум» мо­жет дать метод, приемлемый всеми науками. Принципы разума могут лечь в основу морали, политики, свободы и т. п. На принципах разума следует строить совершенное государство. Историю также следует понимать с точки зре­ния разумности, рациональности. «Все действительное — разумно, все разумное — действительно», — говорил Ге­гель.

Поскольку разум имеет законы (эти законы познает философия) и эти законы доступны для познания челове­ка, то разумом можно управлять на основе знания его же законов. Т. е. возможен прогресс в обществе на основе при­менения законов разума, на основе просвещения людей. Возможно управлять природой, познавая ее разумное ус­тройство, возможно безгранично развивать духовные и физические способности и силы человека.

Однако этой вере ученых и философов в силу челове­ческого разума и обязательность общественного прогресса был нанесен тяжелый удар французской революцией 1779 г. Общество, провозгласившее разум божеством и официаль­но положившее учение гениев Просвещения в основу поли­тики, на проверку оказалось неразумным и нечеловечным. Террор и невиданные ранее зверства правительства, основывающегося «на принципах разума», заставили задумать­ся над действительными возможностями науки и разума. Оказалось, что наука и просвещение не всегда смягчают нравы и устанавливают общую гармонию. Процесс добы­вания истины тоже доступен не всем и каждому, позна­ние — «аристократично». История скорее наполнена мифа­ми и стереотипами, чем разумом. И главное — люди не столько нуждаются в научной истине, сколько в устраива­ющих их жизненных мифах, «внутри» которых легче жить. Развитие науки и техники может не только облегчить жизнь общества, но и при известных условиях вообще уничтожить самую жизнь. В самой философии после И. Канта (с его «Критикой чистого разума») принципы рационализма были переосмыслены.

Именно отсюда и вырастает Артур Шопенгауэр — 1788—1860 и его иррациональная философия.

В своей основной работе «Мир как воля и представле­ние» Шопенгауэр выступает как продолжатель дела Канта.

Мир, по Шопенгауэру, не основан на принципах разу­ма. В мире вообще нет разума. В мире есть «воля». Волю надо понимать широко — не как качество человеческой души, а как «порыв», существующий в природе и в общес­тве. Например, в мире животных есть «порыв» — стремле­ние к сохранению жизни, в физическом мире есть «притя­жение», тяготение, магнетизм, в обществе существует воля государств, рас, народов и отдельных людей. Воля «разли­та» в природе и обществе. Но эта воля — «слепа», она не имеет разумной цели — иррациональна. Воля порождает все явления и процессы в мире, но сама воля безосновна и беспричинна. Она (воля) выступает как бесцельная потреб­ность выжить, сохраниться. На человеческом уровне воля выступает в виде страстей (аффектов): властолюбие, мсти­тельность, любовь полов и т. д. Если основа мира — «воля» неразумна, то и мир, по сути дела, — неразумен. История лишена смысла, в ней нет никакого разумного обоснова­ния. Наука постоянно заходит в тупик, когда пытается обос­новать мир из законов разума. Мир не стал лучше из-за

развития науки и техники. Последние становятся большим злом. Время враждебно человеку, оно безжалостно и не­умолимо. В религии мы пытаемся победить время через концепцию бессмертия души. Но это — иллюзия. Простран­ство враждебно человеку, оно разделяет людей. Причин­ность отбрасывает людей к разным состояниям жизни (к богатству и бедности, здоровью и болезни и т. д.).

В целом, жизнь людей — это безнадежное длитель­ное угасание и горе. Смысл жизни заключается в понима­нии того, что мир — это скорбь. Человек может прожить достойно, искоренив в себе «волю к жизни», устранив аф­фекты, вызванные «волей». Человек может придать своей жизни смысл — он в избавлении от «воли к жизни». Шо­пенгауэр ссылается на положения древнеиндийской фило­софии, зовущей человека к отрицанию бессмысленности мира, к стремлению к покою, к «нирване». Разделяя такую идею, Шопенгауэр приходит к «пессимизму», к характерис­тике человека как существа, живущего не по законам об­щества и морального прогресса, к отрицанию возможности познать мир (т. к. у воли, разлитой в мире, нет законов), к отрицанию возможности построения счастливого и разум­ного государства.

Эти идеи А. Шопенгауэра получили развитие в фило­софии 19—20 вв. Особенно в философии «экзистенциализ­ма», «философии жизни» и других течениях.

^ 28. Фридрих Ницше считал, что совершил переворот во взглядах на европейскую культуру и мораль. В чем сущность его представлений?

Фридрих Ницше (1844—1900) считал себя уче­ником А. Шопенгауэра и разделял его иррационалистический взгляд на мир. Мир — это вечное становление, вечный поток, в котором все возвращается. Человек не должен бо­яться смерти, потому что мир повторяется во времени с незначительными вариациями. Мир — это наша жизнь. Другого мира нет. В мире действует слепая воля, но эта «воля к жизни» на человеческом уровне выглядит как «воля к власти». Проявлением «воли к власти» надо считать тягу к самоутверждению в формах искусства, морали, религии и науки. «Воля к власти» — движущая сила человеческой культуры. Человек воплощает в себе «волю к власти». Он выделяется из мира животных, создавая мораль, религию, стремясь к истине, но в этом и кроется величайшая ошиб­ка. Истины нет. Познание всегда не более чем истолкова­ние фактов. Факты можно толковать, как вздумается. Че­ловек «истолковывает» мир, в котором он живет, создавая свой «маленький мир». Это мир иллюзий, мир, где прояв­ляется воля человека к власти.

В работах «Так говорил Заратустра», «Воля к власти», «Человеческое слишком человеческое», Ницше дает ориги­нальное понимание человеческой морали. Мораль пре­дельно относительна. Истин морали нет. Но у моральных действий (поступков) есть критерий. Критерий действия или «практической морали» — степень приближения человека к власти. Никакой «морали для всех» не существует. То, что морально (справедливо, хорошо, полезно) для одних, не морально для других. Раньше, до Сократа, мораль отра­жала интересы сильных, умных, богатых, благородных людей. Сократ был «первым декадентом» в философии, человеком, который пытался найти «общую» мораль — пра­вила нравственности, которых должны придерживаться все люди без исключения. Но главным искажением морали стало христианское учение, которое восторжествовало в европейской культуре. Христианская мораль стала «...сум­мой условия сохранения бедных, полуудачных и полностью неудачных видов человека», — писал Фр. Нипше. Христи­анская мораль перевернула истинные идеалы людей в це­лях сохранения стадного большинства, убого и физически, и умственно. Она провозгласила добром смирение, иищету духа, аскетизм тела. Эта стадная мораль даже не может быть критически осмыслена, т. к. она провозглашена Бо­гом, а догматы — не обсуждаются, но исполняются.

Ницше считал, что сложившиеся ценности европейс­кой культуры следует переоценивать. Способность к пере­оценке ценностей — свойство великого человека, признак творчества и воли в человеке. В мире, предрекал Ницше, скоро появится новая порода людей — «сверхчеловек».

«Сверхчеловек» — это не герой и не выдающийся че­ловек (как Бетховен, Наполеон, Шопенгауэр, Гете и др.). Это новая порода людей, которой еще нет в мире. Кстати сказать, «сверхчеловек» не появляется из какой-либо опре­деленной нации, он -^ плод развития всего человечества (прежде всего европейцев). Эта новая каста «сверхлюдей» преобразует будущую культуру и мораль человечества. Они дадут народам новые мифы взамен старых. Они не будут иметь иллюзий старой морали и культуры. Справедливость для них будет в неравенстве. Никаких общих законов мора­ли (и других) для «слабых» и «сильных» не будет.

Истинная справедливость есть функция силы и власти и должна служить «сильным» людям. Для «слабых» вы­сшая справедливость — это погибнуть и освободить место для нового поколения «сверхлюдей».

Идеи Фр. Ницше были использованы Гитлером в на­цистской Германии как одна из основ идеологии «Третьего Рейха». При этом не надо забывать, что Гитлер и Гегеля, и Фихте причислял чуть ли не к предшественникам нацизма. Ницше, конечно, не является идеологом античеловечности и нацизма. Таких людей, каким был Гитлер, он глубоко презирал, идеи национализма и социализма (национал-со­циализма) не разделял. Но из его работ, написанных в афо­ристической, поэтической манере, можно было сделать и антигуманные, бесчеловечные выводы.

29. В середине XIX в. в России разгорелась полемика между западниками и славянофилами, отзвуки которой дошли и до нашего времени. Каковы были позиции каждой из сторон и в чем суть этой полемики?

Процесс так называемой «европеизации» Рос­сии, начатый государственной властью и продолжавшийся более столетия (от Петра I до Александра I), оказался под вопросом после Отечественной войны 1812 г. и восстания декабристов 1825 г. На смену просветительским и либераль­ным стремлениям «передового» общества приходит госу­дарственная идеология «официальной народности». В этой обстановке и в значительной мере под воздействием зна­менитого «Философического письма» П. Я. Чаадаева, опуб­ликованного в 1836 г. в «Телескопе», и выступили на сцену славянофилы (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Са­марин, К. С. Аксаков) и западники (А. И. Герцен, В. Г. Бе­линский, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин). Спор между ними в предреформенную эпоху способство­вал, с одной стороны, зарождению самостоятельной и са­мобытной отечественной философской традиции, а с дру­гой стороны — по мере сближения западников и славяно­филов на почве либеральной освободительной программы — идейно подготовил реформы 60-х гг. XIX в. Это была эпо­ха складывания и оформления русского «почвенного либе­рализма», разошедшегося не только с официальной идео­логией, на и с представителями как умеренного, так и ра­дикального течений в либерализме и социализме прежней, чисто западнической ориентации.

И славянофилы, и новые западники решительно от­вергли механистические и рационалистические идеи Про­свещения XVIII в. с позиций воспринятой ими немецкой идеалистической философии (Шеллинг, Гегель). Была отброшена также идея революционного преобразования об­щества, вместе с нею и сама мысль о возможности про­стого «заимствования» и «пересадки» на русскую почву за­падных либеральных учреждений. Однако, хотя освобож­дение крестьян от крепостного права и было общим пунк­том их освободительных программ, процесс, либерализа­ции России в предстоящих преобразованиях — по инициа­тиве и средствами государственной власти — они понима­ли по-разному. Славянофилы настаивали на принципиаль­ной самобытности русской культуры и русской истории, начиная с ее истоков и кончая возможностью осуществле­ния христианского (православного) идеала. Смысл этого идеала — в соборности, предполагающей «свободное и ор­ганическое» единство, «живое начало которого есть Божес­твенная благодать взаимной любви». Западники, считая русский народ европейским, способным к совершенствова­нию и развитию, полагали, что он идет (как и другие евро­пейские народы) своим особым путем к осуществлению общего христианского идеала свободной и нравственной личности. Таким образом, вместо самобытности они гово­рили лишь о своеобразии русской истории, а на место пра­вославия поставили христианско-либеральный идеал. На­конец, если в соотношении «общество-государство» славя­нофилы делали акцент на обществе (с его нравственностью), то западники — на государстве и праве. Сходясь при этом в понимании служебной роли государства по отношению к обществу, славянофилы видели в последнем, прежде все­го, народ, а западники — сферу развертывания и действия личности. Либерализм западников, хотя и был почвенным и консервативным, все же сохранил значительные пласты классического западного либерализма. Либерализм славя­нофилов тяготел к духовной (находящей выражение в цер­ковной жизни) форме утверждения идеала личностной сво­боды.

Расхождение между западниками и славянофилами либеральной ориентации нашло одно из своих выражений и в вопросе об отношении к философии. Первые были убеждены в необходимости восполнения русской культуры фи­лософией (уже сложившейся на западноевропейской поч­ве). Славянофилы настаивали на необходимости разработ­ки собственной, самобытной, из русской жизни вырастаю­щей философии.