Учебного пособия для высших учебных заведений

Вид материала

Документы

Содержание 19. В чем различие понимания научного метода у сторонников эмпиризма и рационализма XVII— XVII веков? 20. Какие аргументы приводили Джордж Беркли и Давид Юм для обоснования невозможности философии и теоретических наук? 21. Как понимались человек и общество в философии французских материалистов XVIII в.? 22. Как понимал Кант науку, метафизику и мировоззрение, в чем видел он отличие мировоззренческого образа человека от научного? 23. Как, по Канту, моральный человек должен относиться к государству, к другому человеку, к самому себе, на что он может надеять 4. Как понимал Гегель соотношение рассудочного (частно-научного) и разумного (мировоззренчески-философского) уровнен знания?

Подобный материал:

• А. И. Кравченко Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 7078.97kb.
• А. И. Кравченко Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве, 6956.31kb.
• Практикум по курсу политология, 4815.55kb.
• Хрестоматия, 7637.69kb.
• А. В. Дмитриев, 4525.71kb.
• Учебное пособие допущен о министерством образования и науки Российской Федерации, 3988.52kb.
• Готовимся к экзамену, 4739.54kb.
• Теория и история, 4838.66kb.
• Методика чтения лекции 107 Практические, семинарские и лабораторные занятия в учебных, 5383.58kb.
• Учебное пособие для вузов, 7834.87kb.

^ 19. В чем различие понимания научного метода у сторонников эмпиризма и рационализма XVII— XVII веков?

Прежде всего, следует помнить, что проблема научного метода и, шире — проблемы познания находится в центре внимания философии Нового времени. Нельзя ис­следовать Бога, природу, человека, общество, не выяснив прежде, каковы законы познающего Разума. Философия, в отличие от других наук, должна изучать именно мышле­ние человека и его законы. Философия должна найти та­кой метод, который применим ко всем наукам. Мыслите­ли 17—18 веков неоднократно фиксировали внимание на том, что знаний (теорий, гипотез, осмысленных фактов в науке) много, а метода, которым можно проверить истин­ность знания, нет! Надо найти истинный метод науки, най­ти те первопринципы Ума, с которых начинается построе­ние истинной философии, а затем и всех других наук.

При поисках нового «суперметода» и произошло раз­деление философов на сторонников «эмпиризма» («эмпи-рио» — опыт) и «рационализма» («рацио» — ум).

Эмпирики — Френсис Бэкон, Джон Гоббс, Джордж Локк и другие — считали, что единственный источник зна­ния — это опыт. Опыт связан с нашей чувственностью, с ощущениями, восприятиями, представлениями. Содержа­ние всех знаний человека или человечества в конечном сче­те сводится к опыту. «Нет ничего в познании, чего ранее не содержалось бы в ощущениях» — таков лозунг эмпириков-сенсуалистов («сене» — чувство, ощущение). В душе и ра­зуме человека нет никаких врожденных знаний, представ­лений или идей. Душа и ум человека первоначально чисты, как восковая табличка, а уже ощущения, восприятия «пи­шут» на этой табличке («табула раса» — «чистая доска») свои «письмена». Поскольку ощущения нас могут обмануть, мы их проверяем посредством эксперимента, который коррек­тирует данные органов чувств. Знание должно идти от частного, опытного (экспериментального) к обобщениям и выдвижению теорий. Это — индуктивный метод движе­ния ума, наряду с экспериментом он и есть истинный ме­тод в философии и всех науках.

Рационалисты — Рене Декарт, Бенедикт Спиноза, Готфрид Лейбниц и другие — считали, что опыт, основанный на ощущениях человека, не может быть основой общенауч­ного метода. Восприятия и ощущения иллюзорны. Мы можем ощущать то, чего нет (например, боль в потерянной конечности), и можем не ощущать некоторые звуки, цвета и пр. Опытные данные, как и данные экспериментов, всег­да сомнительны.

Зато в самом Разуме, в самой нашей душе есть интуи­тивно ясные и отчетливые идеи. Главное то, что человек, несомненно, мыслит. Это основная — интуитивная (внеопытная) идея — такова: «Я мыслю — следовательно, сущес­твую» (Р. Декарт). Затем, по правилам дедукции (от общего к частному) мы можем вывести возможность существова­ния Бога, природы и других людей. Каков вывод рациона­листов: в разуме человека содержится, безотносительно всякого опыта, ряд идей. Эти идеи возникли без ощуще­ний, до ощущений. Развивая заложенные в уме идеи, мы можем получить истинное знание о мире. Разумеется, све­дения о мире мы черпаем из ощущений, поэтому и оиьгг, и эксперимент — важные составляющие знаний о мире, но основу истинного метода надо искать в самом уме. Мыш­ление основано на интуиции и дедукции. Мышление воз­никает независимо и «до» ощущения, но мышление прило-жимо к ощущениям. Истинный метод всех наук и филосо­фии чем-то похож на математические методы. Последние даны вне непосредственного опыта, начинаются с общих, но предельно ясных и четких формулировок. Математика обычно пользуется обычным методом, где от общих идей идем к частным выводам, в ней нет эксперимента.

Противоположные подходы эмпиризма и рационализ­ма в вопросе сущности познания и научного метода были разрешены в немецкой классической философии.


^ 20. Какие аргументы приводили Джордж Беркли и Давид Юм для обоснования невозможности философии и теоретических наук?

Джордж Беркли (1685—1753) выдвинул идею о том, что за понятиями естественных наук и философии должны быть наглядные представления, восприятия объ­ектов, процессов реального мира. Понятия не должны быть «пустыми», их содержание выводится из ощущений. В уме человека, считал Беркли, есть понятия, как бы объединяю­щие признаки отдельных ощущаемых предметов — «треугольность», «двуногость» и пр. — (общие идеи). Есть дру­гие понятия, которые фиксируют признаки ощущаемых предметов — «белизна», «влажность» и пр. (отвлеченные идеи). Но есть понятия, за которыми не может быть ника­ких ощущений, восприятии. Это понятия — «фикции ума». Например, «материя» или «субстанция». За этим понятием нет никакой реальности. Ведь мы воспринимаем, ощуща­ем только предметы или процессы, а кто ощущает «мате­рию», «субстанцию»? Существует то, что можно восприни­мать. Воспринимать либо в настоящий момент, либо в воз­можности. Материю мы не воспринимаем ни актуально, ни потенциально. Тогда и материя, субстанция реально, для нас, не существует. А ведь вся наука понимает «субстан­цию», «субстрат», «материю» как основу всего природного мира, основу всего существующего мира. Вывод Беркли — европейская наука невозможна, так как базируется на лож­ном понятии — субстанции, материи. За этим понятием нет ничего в реальности, ничего не существует. «Материю» нель­зя воспринимать, ощущать как первооснову мира. Это по­нятие выдумано учеными. Весь спор о том, что такое «суб­станция» и сколько «субстанций» — надуманный спор. Бер­кли доказывал, что любой предмет, процесс реальности для человека (людей) есть совокупность ощущений. Образы предметов, которые возникают в голове человека, вызваны чувственностью и только «представляют» предметы. Наш образ объекта, предмета отличен от самого предмета. Пред­мет — есть совокупность ощущений.

Еще дальше по указанному пути пошел Давид Юм (1711—1776). Не только «субстанция», «материя», но и та­кие понятия науки, как «причина», «следствие», «необходи­мость», «случайность» — есть «фикции» нашего ума.

На самом деле эти понятия обозначают связь впечат­лении опыта. Мы связываем опытные данные в причинно-следственную связь и говорим, что, предположим, «отея — причина ребенка». Внешне это так и есть, но на самом деле причина рождения ребенка — сложный биологический про­цесс. Вывод Юма: «Это наш ум формирует причинно-след­ственные связи, а в реальности их нет, или они нам неиз­вестны. Предметы или процессы есть совокупность воспри­ятии Ума (у Беркли «совокупность ощущений»). Ум людей активен, ум имеет «энергию», или способность «рассматри­вать» явления мира через призму причинно-следственных связей.

Однако вся наука стоит на использовании понятий «при­чины», «следствия», «необходимости», «случайности». А эти понятия — «фикции ума». Таким образом, европейская на­ука и философия либо ложные (т. к. используют понятия, за которыми ничего нет), либо мы должны отказаться от этих понятий (а значит и науки) и заниматься только опыт­ными исследованиями, не ставя цели выяснить законы («не­обходимость»), действующие в природе и в обществе. Тео­ретическая наука оказалась невозможной. Даже теология — учение о Боге, божественной субстанции — невозможна, так как нельзя доказать существование ни материальной субстанции, ни духовной. Многие философы эмоциональ­но отвергали позицию Беркли и Юма, однако ничего не смогли аргументирование противопоставить им в качестве опровержения. Доводы Беркли и Юма казались непоколе­бимыми до прихода И. Канта, который показал, как воз­можны теоретическая наука и философия, вскрывающие законы мышления и бытия.

^ 21. Как понимались человек и общество в философии французских материалистов XVIII в.?

Французский материализм XVIII века (Ламетри, Дидро, Гельвеций, Гольбах) является одним из направ­лений философии Просвещения. Всех философов Просве­щения объединяет идея перестройки жизни на разумных началах, что можно, по их мнению, осуществить путем рас­пространения положительных практически полезных зна­ний среди широких кругов образованных людей, особенно среди правителей, которые и внедрят принципы разума в повседневную жизнь своих стран. А так как новые, получае­мые путем обработки опытных данных знания о природе и обществе противоречили утверждениям христианской ре­лигии, то одной из главных задач мыслителей-просветите­лей была борьба как с религиозными воззрениями, так и с метафизическими учениями Декарта и Лейбница, в кото­рых обосновывалась возможность доказательства бытия Бога, т. е. утверждалась согласованность разума с фунда­ментом религиозной веры. Наиболее последовательно эту борьбу вели французские материалисты, создавшие систе­му атеистического и антиметафизического мировоззрения.

Согласно их воззрениям человек — часть природы. Природа же существует сама по себе, не нуждаясь ни в ка­ком сверхприродном начале. Материя — строительный материал природы — вечна и обладает движением, кото­рое отождествлялось с механическим перемещением как необходимым свойством. Человек, поскольку он часть при­роды, не является соединением материального тела и не­материальной души, как утверждается в религии и в мета­физической философии. Он — всецело материальное телес­ное существо, обладающее телесными же чувствами, свя­зывающими его с остальной природой и направляющими его жизнь. Разум или отождествляется с чувствами (Гель­веций), или рассматривается как некое общее чувство (Дид­ро). Общеприродный закон стремления к сохранению достигнутого состояния в человеке проявляется как стремле­ние избегать страданий и искать удовольствия. Жить, из­бегая страданий и стремясь к удовольствиям, и означает жить в согласии с природой, с чувствами, с разумом.

Вопреки утверждениям христианства человек не явля­ется злым по природе. Таковым его делает общество: несо­вершенство общественных отношении и неправильное вос­питание. Правильно воспитанный — просвещенный — че­ловек займет позицию разумного эгоизма, принцип кото­рого — живи сам и давай жить другим. Следуя этому прин­ципу, надо стремиться к установлению строя, обеспечива­ющего юридическое равенство всех граждан вне зависимости от сословных, национальных, конфессиональных различий между ними. Такой строй дает возможность каждому по­лучать выгоду (минимум страданий, максимум удовольст­вий), не ущемляя личные интересы всех других. Если Гельвепий считал, что по природе человек морально нейтрален и становится разумным эгоистом только благодаря воспи­танию, то Дидро находил у человека врожденное стремле­ние к поддержке других людей, стремление приносить им пользу. По Дидро человек добр по природе. Воспитание развивает и укрепляет его естественную моральную склон­ность.

Последующее развитие философии выявило, что фун­даментальные положения материалистического мировоз­зрения Просветителей (отрицание бытия Бога, сведение разума к чувствам) являются такими же принимаемыми на веру догмами, как и отвергавшиеся ими положения христианства.

^ 22. Как понимал Кант науку, метафизику и мировоззрение, в чем видел он отличие мировоззренческого образа человека от научного?

Маркса, лишь внешним выражением процесса приведения форм общественной и индивидуальной жизни в соответствие с достигнутым уров­нем развития производительных сил, выражением процес­са овладения индивидами соответствующими новой произ­водительной силе потребностями и способностями и соот­ветствующего изменения ими своих взаимоотношений. Таким образом, история, являясь историей развития про­изводительных сил человечества, историей овладения че­ловечеством силами природы, является одновременно и историей индивидуального развития людей. На базе этого нового мировоззрения, подвергая критике политэкономию, исторические и социально-политичес­кие концепции, Маркс и разрабатывал свое учение о Кант (1724—1804) видел цель своей жизни в поисках ответа на вопрос, что должен делать человек, что­бы занять предназначенное ему место в мире, каким надо быть, чтобы быть человеком. Занимаясь в первый период своего творчества как проблемами естествознания (он со­здал теорию происхождения солнечной системы), так и проблемами метафизики (последняя включала в себя онто­логию — учение о бытии вообще, рациональную психоло­гию — внеопытное учение о душе, рациональную космоло­гию — внеопытное учение о мире в делом и рациональную теологию — учение о Боге), Кант наталкивается на космо­логические антиномии, т. е. на возможность рационально­го доказательства как конечности мира (что соответствует религиозным воззрениям), так и его бесконечности (что со­ответствует выводам науки), как существования души, сво­боды, Бога, так и их несуществования. Обнаружение этих антиномий заставило Канта, как он сам вспоминал в конце жизни, поставить вопрос о возможности метафизики быть наукой, предпринять критическое исследование наших по­знавательных способностей.

С точки зрения Канта наше знание — синтез созерцайний я понятий, выраженный в суждениях. Суждения, рас­ширяющие наши знания (синтетические, по его термино­логии, тогда как аналитические только проясняют имею­щиеся знания), обладающие всеобщностью и необходи­мостью (априорные, т. е. внеопытные, так как опытные — апостериорные — имеют частный и случайный характер), составляют основы наук. Вопрос о возможности для мета­физики быть наукой совпадает с вопросом о возможности синтетических априорных суждений о предметах метафи­зики.

Синтетические априорные суждения в математике от-

носятся к пространственным (геометрия) и временным (уче­ние о числе) отношениям. Сами же пространство и вре­мя — не характеристики бытия, а только формы, делаю­щие возможным созерцание, т. е. опыт. Математика мо­жет развиваться независимо от опыта и все же иметь при­менение в опыте.

Синтетические априорные суждения в естествознании относятся к воображаемым пространственно-временным предметам (идеальный газ, абсолютно твердое тело и т. п.). Эти суждения истинны и по отношению к предметам на­личного опыта (реальным газам, относительно твердым телам и т. п.), так как и идеальные, и реальные предметы конституируются одними и теми же понятиями — катего­риями, характеризующими предмет вообще. Категории от­личаются от прочих понятий тем, что не они должны соот­ветствовать опыту, а опыт должен соответствовать им. По учению Канта поток ощущений, вызванных воздействием какого-то неизвестного объекта на наши органы чувств, опредмечивается действием слепой бессознательной силы продуктивного воображения, вносящего в этот поток свя­зи, соразмерные тем, что фиксируются категориями. Кант считал, что можно сформулировать правила, которые долж­ны соблюдаться при высказывании суждений о предметах опыта. Эти правила формулирует новая логика, которую можно назвать содержательной, тем самым отличая ее от старой, которая была только формальной. Суждения, от­носящиеся к идеальным предметам — предметам вообра­жаемого опыта, соответствующие правилам этой логики, и будут синтетическими априорными суждениями естествоз­нания.

Итак, синтетические априорные суждения, хотя они и не зависят от опыта, возможны только в связи с опытом: в математике они относятся к пространству и времени — формам чистого созерцания, в естествознании — к предме­там в пространстве и времени - форме организации содер­жания созерцаний. Объекты же метафизики — мир в це­лом, Бог, душа — не даны в созерцании, находятся за пре-

делами опыта. Мир за пределами опыта, мир вещей самих по себе не познаваем, а только мыслим. Утверждать, что предметы таких понятий как душа, свобода, Бог существу­ют или не существуют — значит претендовать на синтети­ческое знание за пределами опыта, что невозможно. Такие утверждения были бы возможны, если бы, кроме чувствен­ного созерцания, мы обладали бы сверхчувственным со­зерцанием, интеллектуальной интуицией, умозрением. Такой способности у нас, считает Кант, нет. Мы познаем только мир явлений. Мир за пределами опыта, мир вещей самих по себе не познаваем, а только мыслим. Поэтому старая метафизика не смогла стать подлинной наукой.

Однако критическое исследование наших позна­вательных возможностей показывает, как полагал Кант, что возможна новая метафизика, развивающаяся не синтети­чески, а аналитически, не расширяющая наши знания за пределы опыта, а проясняющая содержание имеющихся у нас понятий, выясняющая условия и границы их примене­ния. В этой метафизике место онтологии займет содержа­тельная логика — учение о категориях. Анализ понятия природы даст метафизику природы, а анализ понятия сво­боды, реальность которой теоретически недоказуема, при­ведет к метафизике нравов, к раскрытию того, что должен делать человек, чтобы быть человеком.

И метафизика природы, и метафизика свободы — дис­циплины рациональные, нуждающиеся в эмпирической части. Метафизика природы связана с объяснительным описательным естествознанием, включающим учение о че­ловеке. Для метафизики нравов эмпирической частью бу­дет являться прагматическая антропология, которую Кант характеризует как подлинное мировоззрение. Хотя, на пер­вый взгляд, человек только часть мира, научная антропо­логия рассматривает, что делает из человека природа, для чего она предназначила его. Такой подход оправдан, счита­ет Кант, поскольку применяя понятие цели, необходимое для полноты описания природы, человека можно рассмат­ривать как ее последнюю цель. Прагматическая антропология — мировоззрение — показывает, что может человек сам сделать из себя, полагая себя высшей целью всего творе­ния.

Таким образом. Кант различает научный и мировоз­зренческий образы человека. Наука изучает сущее, миро­воззрение — возможность сущего прийти в соответствие с должным, а метафизика — условия познания сущего и мыслимости должного.

^ 23. Как, по Канту, моральный человек должен относиться к государству, к другому человеку, к самому себе, на что он может надеяться?

С точки зрения Канта каждый человек знает, в чем состоит его долг, как он должен себя вести. Присущее человеку чувство долга выражается в виде совокупности фиксированных нравственных норм, которым и должно подчинять свое поведение. Жизнь человека, по мнению Кан­та, протекает в борьбе с эгоистическими стремлениями, толкающими его к нарушению долга. Поведение человека может быть безнравственным (попирающим нравственные нормы), нравственным (соответствующим этим нормам, но мотивированным чем-то, лежащим за пределами нравствен­ной сферы: страхом перед божественным наказанием или общественным осуждением, стремлением испытать чувст­во удовольствия от одобрения совершенного поступка) и, наконец, моральным (соответствующим нравственным нор­мам и мотивированным только уважением к ним). Факт морального поведения — поведения, осуществляемого во­преки естественным склонностям, из одного только уваже­ния к долгу, — говорит о том, что человек практически сво­боден, то есть в своем поведении независим от чувственного начала в себе, от внешнего принуждения. Таковым че­ловек выступает как носитель всеобщего разума, как субъ­ект доброй воли. Всеобщий разум и является законодате­лем морального поведения. Закон последнего, общий для всех разумных существ, названный Кантом категоричес­ким (безусловным) императивом (требованием), гласит:

поступай так, чтобы максима (требование) твоей воли, могла стать основой всеобщего законодательства (т. е. источни­ком нравственных общезначимых норм).

Поскольку человек разумное существо, он может под­чинить свою жизнь категорическому императиву, но пос­кольку он имеет и чувственную природу, проявляющую себя как стремление к счастью, он требует вознаграждения за моральное поведение, гарантий на его получение. Вступле­ние на путь морального поведения и следование по этому пути для человека облегчается принятием постулатов прак­тического разума — веры в реальность: идеи абсолютной свободы (эта идея обуславливает веру в возможность в любой момент начать новую — моральную — жизнь, сво­бодную от определяющего влияния своего прошлого), идеи бессмертия души (эта идея позволяет надеяться на получе­ние вознаграждения за моральное поведение в загробной жизни, если его нет в земной), идеи Бога (эта идея являет­ся основанием для веры в морального законодателя мира — гаранта получения воздаяния за моральное поведение). С точки зрения Канта, человек не потому морален, что он верит в Бога, а потому верит в Бога, что стремится стать моральным, т. е. разумным, оставаясь конечным земным существом.

Вера в Бога — ядро религиозной веры, но она не ис­черпывает всего содержания религиозных учений. Религия должна, считает Кант, получить моральное истолкование, стать религией в пределах разума. Одним из итогов такого истолкования является утверждение, что человек не имеет моральных обязательств перед природой и перед Богом. Сфера моральных обязанностей человека — он сам и дру­гие люди. За религиозной верой скрывается, по Канту,ощущение человеком собственного морального несовершен­ства, осознание необходимости нравственного принужде­ния.

Безусловное уважение к проявлениям свободы друго­го является требованием, превышающим возможности че­ловека. Необходим институт, принуждающий к уважению свободы друг друга, ограничивающий, но не уничтожаю­щий свободу каждого из индивидов, живущих сообщест­вом. Таким институтом является правовое государство, для наиболее полного воплощения в жизнь идеи которого не­обходим вечный мир между народами. Человек должен быть законопослушным гражданином, отстаивающим не­насильственными методами идею правового государства и международный мир. Личная же добродетель заключается в действиях, приносящих счастье другим, и в постоянном моральном совершенствовании.

На основе исследования того круга вопросов, которые входят, как считал Кант, в сферу интересов прагматичес­кой антропологии, т. е. являются мировоззренческими, он приходит к выводу, что естественный ход человеческой истории ведет к становлению правовых государств отдель­ных народов, вступающих в союз, обеспечивающий вечный мир. Развитие же цивилизации, т. е. наук, искусств, мета­физики, если не прямо, то косвенно способствует разви­тию и распространению морального образа мыслей. Поэто­му человек может надеяться, что требования практическо­го разума не противоречат естественному порядку вещей, что должное реализуется в сущем, хотя никогда не вопло­тится в нем полностью.

^ 4. Как понимал Гегель соотношение рассудочного (частно-научного) и разумного (мировоззренчески-философского) уровнен знания?

Гегель (1770—1831), преодолевая кантовский дуализм вещей в себе и явлений, должного и сущего, при­ходит к принципу тождества познания и мышления, мыш­ления и бытия. Если с точки зрения Канта мыслить еще не значит познавать (мы мыслим вещь в себе, но мы ее не познаем), — то, по Гегелю, мышление и сознание совпада­ют и определение вещи как сущего в себе является бедным абстрактным ее определением, но все же определением, т. е. знанием.

Мышление включает, по Гегелю, три момента: рассу­дочный, диалектико-разумный и спекулятивно-разумный. Рассудок сообщает определенность данному в опыте. (Опыт, в понимании Гегеля, совпадает не с созерцанием, как у Канта, а с сознанием вообще. Если, по Канту, Бог, свобо­да, душа не даны в опыте, т. к. не даны в созерцании, то, по Гегелю, раз у нас в сознании есть такие представления, то значит есть и соответствующий опыт, который и являет­ся отправным пунктом познающего мышления). Определяя наличное в опыте, рассудок ищет его сущность, но опре­деления рассудка конечны, и он наталкивается на противо­речия — на необходимость давать своей цели — сущности наличного бытия — противоположные определения. Цель же рассудка — сущность, т. е. единое во многом, общее в различном, тождественное. Диалектический разум начинает искать тождественное в противоположностях, установлен­ных рассудком, приводя конечные застывшие определения последнего в движение, показывая их взаимо переход. До­гматизму рассудка диалектический разум противопостав­ляет скептицизм и релятивизм, но разум содержит не только диалектический момент, не сводится к нему. Разум, благо­даря присущему ему диалектическому моменту, прикоснув­шись к точке, где противоположные определения рассудка переходят друг в друга, где они тождественны, воспроиз­водит, уточняя, углубляя, приводя в необходимую связь определенности, расчленения, внесенные в наличное бы­тие рассудком. Такова функция и позиция спекулятивного разума, предметом которого является действительное, т. е. разумное в наличном бытии. Спекулятивный момент ра­зумного, рассматриваемый в отрыве от диалектического момента и рассудка, воспринимается как нечто мистичес­кое, как способность сверхопытного познания. По мнению же Гегеля, разум без рассудка — ничто, тогда как рассудок и без разума — нечто.

Таким образом, выступающее в опыте, т. е. в общем сознании, наличное бытие, обрабатывается в частных на­уках рассудком, который ищет в наличном сущностное как его основание. Содержание частных наук подвергается ди­алектической критике и спекулятивному систематизирова­нию в философии, которая в сущностном ищет действи­тельное, т. е. воплощенную разумность. Не все наличное — сущиостно, не все сущностное — действительно, т. е. соот­ветствует разуму, дает такой образ мира, который Кант назвал мировоззрением, отличая его от научного.

Гегель согласен с Кантом, что человек, достойный быть человеком, должен жить в соответствии с разумом. Но он не согласен с тем, что в наличном разум существует только как должное, противостоящее сущему. И сущее, и долж­ное являются рассудочными определениями наличного. Разум, полагает Гегель, не настолько бессилен, чтобы для своего воплощения ждать моего прихода в мир, моего ре­шения действовать морально. Он уже существует в мире как действительное. И жить в соответствии с разумом, зна­чит жить в соответствии с тем, что действительно в налич­ном, что открывает в мире мировоззренчески-философс­кое познание, постигающее точки зрения вечности мир с.