Краткий лекционный курс культурология как гуманитарная

Вид материала

Документы

Содержание 7.4.3. Возвраты и ренессансы 8. Семиотический подход к культуре 8.2. Язык как метафора 8.3. Культурные коды 8.4. Отечественная семиотическая школа Межкультурные коммуникации Нормы культуры

Подобный материал:

• Краткий лекционный курс, 3114.27kb.
• Учебно-методический комплекс г. Тюмень 2007 Культурология. Учебно-методический комплекс, 376.84kb.
• Лекционный курс в 6-7 семестрах для специальности 510200 Лекция, 83.97kb.
• Лекционный курс по философии на ф-те вмиК 2003/4 Лектор, 522.56kb.
• Программа курса. Курс «Введение в историю мировых цивилизаций» обязательный (лекционный), 212.88kb.
• Краткий курс под редакцией комиссии ЦК вкп(б) одобрен ЦК вкп(б). 1938 год, 5084.19kb.
• Краткий курс лекций, 182.24kb.
• Методические рекомендации по изучению дисциплины «Теория и методология социокультурных, 90.91kb.
• Курс, 1 семестр Составитель Монина Т. С. Языкознание как гуманитарная, 17.31kb.
• «Бухгалтерский учет, анализ и аудит», 97.78kb.

^ 7.4.3. Возвраты и ренессансы


Волны мистики

В.С. Соловьев показал, что именно в противоречивом сожительстве христианства и язычества заключаются коренные причины упадка средневекового миросозерцания. Мистика – этот древнейший тип сознания – никогда не угасала совсем вопреки авторитетным прогнозам и экспертизам. В истории европейского человечества по крайней мере отчетливо видны так называемые «волны мистицизма».

Есть эпохи, словно безразличные к тайноведению, а есть – буквально зачарованные им. Средневековье, например, одухотворено ренессансом древней мистики. Все мистические учения, которые сложились в Античности, вдруг были заново открыты Европой. Но ведь соединение мистики с христианством, по самой своей сути, парадоксально. Это означает, что культурное развитие невозможно без коллизий.

Ну ладно, отошло Средневековье. Теперь-то верховенство христианства. Куда там! Человек вдруг возомнил о своей отделенности от Бога. Языческое освещение тела. Совершенство тела принимается за образ духовного совершенства, нагота – за образ чистоты. Художники эпохи Возрождения часто обращались к религиозной тематике. Они изображали Бога, Мадонну, Иисуса, библейские сюжеты. Однако при этом старались подчеркнуть языческое обоготворение тела. Вот по замыслу маленький Иисус. А изображен он как обычный хорошенький мальчик. Не религиозный сюжет, а домашний, лишенный божественного ореола.

Или, скажем, фреска на алтарной стене Сикстинской капеллы (1535–1541). Она принадлежит Буонарроти Микеланджело (1745–1564). Она нетрадиционна по своей концепции. Микеланджело изображает не сцену Суда, в которой уже произошло разделение на праведных и грешных, как это принято в канонической композиции, а непосредственно предшествующий ему момент: «...восплачутся все племена земные, и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24, 30—31). Происходящее в трактовке Микеланджело – грандиозная космическая катастрофа, вызывающая ужас у всех, кто в нее вовлечен: грешников не отличить от святых, ангелов – от людей, все втянуты в общий поток движения, которому придан решительный характер. Центром огромного водоворота, увлекающего гроздья могучих тел, становится поднятая в грозном жесте десница Христа.

Современники Микеланджело видели в круговом вращении фигур, в некоторых образах параллель с «Адом» Данте, любимейшим поэтом Микеланджело. Микеланджело удалось способом, никому до него не доступным, изобразить подлинный Страшный суд, подлинные проклятие и воскрешение. Однако еретическая фреска вызывала не только восторг, но и порицание. Так, великий испанский живописец Эль Греко (1541—1614), посетив Рим в 1570 г., предложил сбить фреску со стены и написать на ее месте другую, более глубокую и истинную, с христианской точки зрения. О тяжелейшем кризисе, в котором пребывал сам художник во время шестилетнего труда, свидетельствуют не только его письма и сонеты той поры, но и «автопортрет» на фреске в виде кожи, живьем содранной со св. Варфоломея, у ног карающего Христа.

Но даже если живописцы не обращались к «адской» тематике, они стремились придать своим картинам земной смысл. Вот, скажем, «отец итальянской живописи» – основоположник новой эстетической концепции ди Бондоне Джотто (1266/67—1337). Главные принципы его искусства – передача трехмерного пространства, объемность фигур, стройность и симметричность композиции, подчиненной единому центру. Эти принципы стали определяющими для искусства эпохи Возрождения в целом. Соединение новаторства с лучшими достижениями Средневековья – возвышенной обобщенностью образов, виртуозным владением цветосветовой символикой, благородной сдержанностью художественных средств – придает живописи Джотто характер «голубиной чистоты», «райской гармонии».

В ХVIII в. в европейской культуре воцарился культ разума. Мыслители той эпохи полагали, что каждый человек независимо от того, кто он – король или свинопас, – уже по своему рождению может осознавать величие универсума. Нет никаких тайн, которые не подвластны разуму. Надо только раскрывать огромные, неисчерпаемые возможности сознания. Это был своеобразный культ разума, который оказал огромное воздействие на культуру.

Мыслители той эпохи подвергли суду разума все – религию, культуру, человеческие страсти. Они даже любовь считали безумием. Стефан Цвейг полагал, что эпоха Просвещения была лишена интуиции. Вселенная представлялась просветителям как весьма интересный, но требующий усовершенствования механизм. Человек же воспринимался как курьезный, мыслящий автомат. Выходит, Просвещение было эпохой разума, вытеснившей мистику? Ничего подобного.

С. Цвейг пишет о том, что «никогда не был Париж столь жаден до новшеств и суеверий, как в ту начальную пору века Просвещения. Перестав верить в легенды о библейских святых, стали искать для себя новых странных святых и обрели их в шарлатанах – розенкрейцерах, алхимиках и филалетах, толпами притекавших сюда; все неправдоподобное, все, идущее наперекор ограниченной школьной науке, встречает в скучающем и «причесанном» по философской моде парижском обществе восторженный прием».

За сумеречным, благоговейным сознанием Средневековья последовало упоение разумом. Просветители, по словам С. Цвейга, объявили нелепыми бреднями все, что нельзя ухватить пинцетом и вывести из тройного правила. Однако страсть к тайным наукам, к белой и черной магии проникает повсюду, вплоть до высших сфер.

Откуда же в людях столь стойкое и трудноутолимое влечение к экстазу и откровению? Отчего, заглядывая в себя, каждый может обнаружить в душе глубинную потребность в таинстве? Ответы на эти вопросы позволяют ощутить внутренние коллизии внутри культуры. Культура – это совокупный духовный опыт человечества. В этой сокровищнице собрано различное достояние, восходящее к специфически человеческому.


Истоки коллизии

Современная наука, как может показаться, приблизилась к раскрытию важнейших секретов природы. Исследовательская мысль все глубже проникает в тайны Вселенной, в загадки живой, одухотворенной материи. Но отчего же именно на взлете этой интеллектуальной традиции очередная мистическая волна? Почему открывается бездна Непостижимого? Что обеспечивает такой поразительно пестрый калейдоскоп верований?

Освоение космоса и космические религии. Успехи реанимации и интерес к загробной жизни. Новейшие космогонические теории и возрождение древнейших картин мироздания. Геологические открытия и возвращение к идее творения мира. Описание измененных форм сознания и увлечение мистическим опытом. Глобализация культуры, т.е. преображение ее в общепланетарную, и воскрешение древнейшей экзотики. Отчего?

Гипотез в культурологии множество. Говорят, например, о тотальном всевластии только что распавшейся коммунистической идеологии, о последствиях ее краха. Это она, удовлетворяя естественную человеческую потребность в загадочном, рождала эксцентрические формы мистики.

Долгие годы, как пишут некоторые культурологи, у нас искусственно насаждалось атеистическое сознание. Теперь, мол, у нас настало время другого полушария мозга, которое как раз и держит в себе нити интуиции, воображения, полноводного чувства. Не здесь ли истоки мистического вала?

Само собой понятно, что сумеречный сон тоталитаризма рождает собственных чудовищ. После горьких изверий возникает потребность в литургийно-стройной и прекрасной картине мира. Утесненная вера, освободившись от оков, ищет насыщения в евангельской традиции, космическом мираже, в тантрическом тексте, в йогическом просветлении, в драматургии тибетской «Книги мертвых»...

Атеизм действительно стремился выжечь любую тайну бытия. Он приучал нас даже о вечном думать как о повседневном. Мы научились предъявлять богам наши человеческие помыслы, даже «вчинять» им иски. Увлечение мистикой в нашей стране очевидно всем. Но ведь еще раньше оно началось на Западе. Именно здесь с конца 60-х годов возникли духовные брожения, новая религиозность.

Итак, причину мистической волны надо искать в каких-то иных сферах, общих для тоталитарных и демократических стран. Некоторые культурологи считают, что мистика возрождается в результате негативных следствий технической модернизации. Разрастание рационализма, связанного с научно-технической революцией, естественно, мол, вызвало возрождение мистики. Однако такая версия не позволяет проанализировать подобные феномены, возникавшие и в другие времена – в эпоху заката Римской империи, Возрождения и Реформации.

Конечно, диктат рационализма не мог не вызвать воскрешение архаических форм сознания. Не случайно культурологи пишут о долгом верховенстве аналитического разума в европейской культуре, что не могло, как они считают, не породить и мистического противовеса. Всплеск неординарной религиозности, язычества, несомненно, общецивилизационный феномен. Однако мистика возрождалась не только в эпоху информатики. Она, как мы видели, по крайней мере, окаймляла все века, реализуясь порой в настоящем пиршестве веры.

Можно назвать и еще одну культурологическую версию. Мистику рассматривают как катализатор социальной динамики. Культура не может существовать без потрясений. Источником ее коллизий является внутренняя противоречивость, наличие в ней коллизии. И вот когда кризис достигает зенита, когда рождаются новые ценностные ориентации, несомненно, возрождается и мистика. Она всегда предлагает некие, пусть смутные, но все-таки модные образы.

На ранних этапах развития человечества культура характеризовалась известной сбалансированностью, соразмерностью ее различных элементов. Специфическая бедность социально-исторической практики не давала возможности проявиться внутренним коллизиям духовного наследия. По мере развертывания исторического процесса относительная сбалансированность культуры, ее внутреннего строения нарушается.

Капитализм как этап истории внес в культуру новые ценности. К. Маркс и Ф. Энгельс указывали, что буржуазия «в ледяной воде эгоистического расчета потопила... священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности». Религиозные, мифологические, романтические, идиллические компоненты культуры оказались потесненными.

Однако возникающая односторонность культуры не устраняет тоски по утраченным элементам духовного опыта. Она вновь и вновь ищет «восполнения». Вытесненные на ее периферию слагаемые совокупного наследия то и дело воскрешаются. Так, мистические компоненты средневековой культуры в эпоху Просвещения оказались «почти изжитыми», но в период романтизма вновь оживились. Кроме разума, человек наделен даром воображения, глубинным постижением запредельного мира. Не случайно Н.А. Бердяев утверждал, что мистическое погружение в себя всегда есть выход за себя, прорыв за грани. В мистической традиции, по его словам, есть духовное дерзновение и почин внутреннего человека, глубочайших глубин духа.


Неоязычество

Ну а возрождение неоязычества? Я сижу у телевизионного экрана. Идет передача «Тема». Обсуждается проблема смертной казни. Кое-кто из присутствующих пытается сорвать обсуждение. Они, например, говорят о том, что насильственное отторжение жизни нисколько не влияет на снижение преступности. Этот довод наталкивается на вал моих чувств и проваливается в бездну.

Неукротимая волна возмездия захватывает меня. На смертника надевают ремни. Взгляд его беспомощный, обреченный... Он пытается ухватить последнюю тайну в этих приготовлениях. На глаза надевают повязку, чтобы они не выскочили из орбит. Вот он, час расплаты. Жертва настигнута. Занесен нож. Полыхает костер. Сейчас сорвется гильотинный нож. Завязан висельный узел. Ударит ток, и жертва забьется в последних конвульсиях... Это вековое так живо во мне, что я пропускаю мимо ушей безумно талантливую фразу: «Вокруг так много жестоких людей, я бы их всех поубивала...»

Язычник не знает пощады. Весь опыт его жизни убеждает: есть нечто бесконечно сладостное в преследовании жертвы, в неутомимом и предумышленном отрезании возможных путей к спасению. Но что может сравниться с тем непередаваемым мгновением, когда жертва, наконец, связана! Какой восхитительный возглас срывается с моих уст! Нет, жизнь все-таки прекрасна. Об этом, кажется, догадывался Сталин, когда рассказывал о своих политических противниках в только что воспроизведенной мною языческой стилистике.

Всмотримся в лица участников телевизионного спора. Они наполнены праведным гневом. Как бы вы повели себя, если бы изнасиловали и убили вашу дочь? Зачем нам знать про агонию убийцы? Вспомните лучше невинно убиенных. И все это входит в мою душу легко и радостно. Я захвачен общим порывом толпы. В голове проносится что-то из советского писателя Бабеля: «топчу я его топчу, может мне хочется понять смысл жизни... Сколь благостно ощущать себя заодно с другими. «Смерть!» – беззвучно произношу я и на старинный манер выкидываю палец. Сейчас отзовется стократное эхо...»

Одержимые мертволюбием, мы, впрочем, забыли одну деталь. Жизнь, на которую мы готовы посягнуть, нам не принадлежит. Она не является даже достоянием общества. Это жизнь – святого или убийцы – дар Бога. Но в этой огромной студии, где регулируется температура, мы сами боги. Право распоряжаться чужой жизнью относится не к Нему, а к нам. Мы же властны творить окончательный суд. Кто же еще!

Подумать только, какая тонкая грань отделяет язычество от христианства! Только один малюсенький довод. Трудноразличимый штрих. А в нем громаднейшее преображение духа. Есть ли нечто возвышающееся надо мной? «Нет!» – кричит язычник. Это так просто – оборвать таинство жизни, даже не задумываясь о ее возможном продлении в ином воплощении.

Еще одна примета неоязычества – настоящее половодье фетишей. Давно подмечено: в нормальном обществе реклама призвана зазывать в мир реальностей. Наша реклама – вселенная недостижимых мнимостей. Вы хотите оказаться на модном курорте? У вас возникли проблемы с приобретением «роллс-ройса»? А ваша семья одевается в «Ле-Монти»? Какое недоразумение! И это в стране, где усопшего опускают в могилу без гроба...


^ 8. СЕМИОТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К КУЛЬТУРЕ


8.1. Символы и знаки


Знаковые системы

В Древней Греции существовал такой обычай: друзья, расставаясь, брали какой-нибудь предмет – глиняную лампадку, статуэтку или навощенную (покрытую воском) дощечку с какой-нибудь надписью – и разламывали пополам. По прошествии многих лет эти друзья или их потомки при встрече узнавали друг друга, убедившись, что обе части соединяются и образуют единое целое – символ.

Греческое слово «символ» означает «знак, примета». В эстетике, философии и культурологии это универсальная категория, отражающая специфику образного освоения жизни, т.е. освоения ее с помощью образов, воплощенных в портретах, статуях и т.д. Символ как понятие следует отличать от знака.

Символ – объект, стереотип поведения, слово, которое указывает на некоторую значимость для человека, реальность, воспринимаемую условно.

Знак – минимальный носитель языковой информации.

Можно говорить о знаках, которые несут в себе определенное содержание, скажем, светофор или расписание поездов. Есть знаки, которые помогают сделать выбор (меню, прейскурант). Когда же знак наделяется эмоциональным, условным смыслом (красное знамя – обозначение революции), он становится символом. Знак становится символом тогда, когда он выражает общезначимую реакцию не на сам символический объект, а на отвлеченное значение, которое можно связывать с этим предметом.

Знак фиксирует в предметной, жестовой или интонационной форме сходство между вещами, ситуациями и переживаниями. Он указывает на внешнее и внутреннее сходство между объектами культуры, хотя реально такое сходство может отсутствовать. Просто люди готовы условиться, что это подобие действительно есть.

Знаковые системы являются языками культуры. Она «разговаривает» с людьми, пользуясь многочисленными символическими системами. Спектр культуры формировался исторически. Рождались знаковые комплексы, которые расширяли пространство культуры. Культура не может обойтись без знаков. Они несут информацию и смысл. Но этот смысл нередко оказывается многовариантным.

Человек, рожденный в определенной культуре, с младых лет усваивает смысл и назначение знаков, которые обусловливают общение людей. «Чужая» культура нередко кажется странной, непостижимой, поэтому вхождение в иную культуру сопряжено прежде всего с раскрытием ее знаковой системы.

Язык символов – это код, посредством которого мы выражаем наше внутреннее состояние так, как если бы оно было чувственным восприятием. Язык символов – это язык, в котором внешний мир есть символ внутреннего мира, символ души и разума.

Уже упоминавшийся немецкий философ и психиатр К. Ясперс в работе «Общая психопатология» отмечал, что среди символов мы никогда не встретим, скажем, Аполлона или Артемиду, которые принадлежат истории и незаменимы. Их невозможно обнаружить даже в самых глубинных слоях бессознательного, а все, что мы о них знаем, дошло до нас благодаря преданию.

Между этими двумя крайностями находятся те особые символические формы, которые, хотя и неуниверсальны, но принадлежат одновременно многим культурам. (Голубь – символ мира.) Наконец, существует, по мнению Ясперса, ряд особых, специфических, содержательных элементов, которые встречаются, пусть не повсеместно, но настолько часто и широко, что их невозможно считать чисто историческими. Несмотря на всю их необычность, за ними следует признать относительную общезначимость как символов. (Башмак на шесте – символ крестьянской революции в средневековой Германии.)


Природа символов

Согласно мнению некоторых исследователей, символы влияют на ход человеческой жизни только в своей частной, исторически обусловленной форме. Какой бы универсальностью (структурной и содержательной) они ни обладали, сама по себе эта универсальность ни на что не воздействует. Существует и противоположная точка зрения, согласно которой действенность символов заключается именно в этом свойстве универсальности, принимающем разнообразные исторические формы.

Первой точки зрения придерживался немецкий философ Ф. Шеллинг, о котором мы уже говорили. Ему явилась величественная картина одновременного возникновения народов Земли и их мифов. В Библии есть своеобразное предостережение против человеческой заносчивости. В Древнем Вавилоне начали строить башню, которая должна была подняться до небес, но Бог помешал этому. Наказанием за столь дерзкое предприятие было смещение языков и рассеяние народов.

Вавилонское смещение языков, по мнению Ф. Шеллинга, привело к дроблению единого человеческого рода на отдельные народы. Эти народы, будучи ослеплены, оказались заложниками своих мифов, которых стало столько же, сколько самих народов. Миф накладывал свой отпечаток на создавший его народ.

Общие принципы мифотворчества изначально выступали в специфической форме. «Применение учения об изначальном схематизме, – писал Ф. Шеллинг, – к изучению структуры праязыков, древнейших воззрений на природу, следы которых дошли до нас в мифологиях древних народов, наконец, к критике научного языка, почти все термины которого свидетельствуют о своем происхождении их из схематизма, показало бы, какое всеобъемлющее значение этот метод имеет во всех областях человеческою духа».

Противоположного взгляда придерживался швейцарский ученый-психолог и психиатр К.Г. Юнг, различавший коллективное бессознательное и личностное (индивидуальное) бессознательное. Личностное бессознательное имеет своим источником биографию данного индивида, тогда как коллективное бессознательное – это всеобщая биологическая и психологическая основа человеческой жизни. Она скрыта глубоко, но тем не менее оказывает влияние на всех людей. К.Г. Юнг считал эту основу, этот универсальный элемент могущественным духовным наследием, отражающим развитие человечества, хранилищем всех человеческих переживаний со времен изначальной тьмы.

Первообразы – древнейшие, самые универсальные и глубокие мысли человечества, а также его чувства. И действительно, древние люди наделили их чем-то вроде собственной, самостоятельной жизни. Образы ангелов, архангелов, престолов и властей у апостола Павла, мистические архонты (должностные лица в древнегреческих полисах), эоны (утвердившееся в начале эллинистической эпохи понятие мира и вечности, персонифицированное в греческом пантеоне богов в сыне Хроноса) – все это специфические символы глубинного бессознательного. Итак, культура выражает себя во множестве символов. В каждой эпохе можно обнаружить систему символов, которая выступает и изучается как специфический код культуры. С помощью языка символов можно раскрыть специфику той или иной культуры.


^ 8.2. Язык как метафора


Для понимания природы знака огромное значение имеет выделение особых социальных ситуаций (так называемых знаковых), в которых происходит использование знака. Подобные ситуации неразрывно связаны со становлением речи (языка) и мышления.

Любой народ имеет не только структуру чувств, которая в определенном смысле уникальна, но и массу различных представлений о мире, что служит границей между разумом и чувствами. В каком-то смысле «логика» народов, вероятно, не будет одинаковой. Но предпосылки будут совершенно разными. Но что имеется в виду – сознательные, установленные предпосылки, которые логик назовет «постулатами» или неустановленные предпосылки, то есть «предположения»? На самом деле и то, и другое. Естественно, что какие-то предпосылки культуры остаются неустановленными (даже учеными этой группы). Основные категории «мышления» также неосознанны.

Но если система категорий и предпосылки неосознанны, то как же они передаются? В основном посредством языка. Особенно морфология языка сохраняет бессознательную философию группы. Например, культуролог Дороти Ли показала, что у населения соседних с Новой Гвинеей островов «ход событий не означает автоматически причинно-следственных отношений». Это влияет на их «мышление», поэтому этим людям трудно общаться с европейцами, которые изъясняются только в причинно-следственных терминах.

Макс Мюллер показал, что древнейший язык труден в обращении. Человеческий язык способен выразить абстрактные идеи лишь с помощью метафоры. Можно сказать без преувеличения, что весь словарь древней религии состоит из метафор. И это постоянный источник недоразумений, многие из которых так навсегда и остались в религии и мифологии Древнего Мира.

Задолго до того, как ребенок научился говорить, были открыты гораздо более простые средства общения человека с другими людьми. Крики беспокойства, боли и голода, испуга или ужаса, распространенные повсюду в органическом мире, начинают приобретать новую форму. Это уже не просто инстинктивные реакции, поскольку они используются с осознанным намерением. Когда ребенок остается один и начинает с помощью более или менее членораздельных звуков требовать присутствия кормилицы или матери, он скоро узнает, что эти требования ведут к желаемому результату.

«Когда человек впервые начал осознавать тщету своей доверчивости, – пишет Э. Кассирер, – а именно – что природа была неумолима вовсе не потому, что сопротивлялась исполнению его требований, а просто потому, что не понимала его языка, – это открытие должно было шокировать его. С этого момента он должен был повернуться лицом к новой проблеме, которая знаменует поворотный пункт и кризис всей его интеллектуальной и моральной жизни .

Отныне человек должен был ощутить глубочайшее одиночество, почувствовать себя совершенно заброшенным, прийти в полное отчаяние. Но едва ли, по мысли Э. Кассирера, он мог преодолеть такое состояние, не развивая новые духовные силы, открывшие перспективные пути. Рухнули все надежды подчинить природу магическому слову. Но в другом свете предстало перед человеком отношение между языком и реальностью.

Морфология любого языка всегда решает вопросы метафизики и значений. Язык – не просто средство общения и выражения эмоций. Любой язык помогает упорядочить накопленный опыт. Единый континуум опыта может быть разделен по-разному. Мы привыкли думать, что различия, которые индоевропейские языки (или наш собственный язык) побуждают нас проводить, порождаются миром природы. На самом деле сравнительная лингвистика наглядно показывает, что любой речевой акт требует от говорящего определенного выбора.

Ни один человек не может реагировать на весь калейдоскоп стимулов, который обрушивает на него внешний мир. Что мы говорим, что замечаем, что считаем важным – все это лишь часть лингвистических привычек. Так как эти привычки сохраняются в качестве «второстепенных феноменов», любой народ безоговорочно принимает свои основные категории и предпосылки. Предполагается, что другие будут думать «так же» в силу «человеческой природы». Но когда все другие вдруг приходят к другим выводам, никто не считает, что они исходили из других предпосылок. Чаще всего их называют «глупыми», «нелогичными» или «упрямыми».

Язык – это один из аспектов культуры. Поэтому нужно обратиться к «случайностям» истории и к другим компонентам, составляющим культуру. Каждый человек стремится классифицировать свой опыт на основе привычной для него грамматики, но сама грамматика – продукт культуры. Это хорошо показала Дороти Ли: «Естественно, мысль человека должна идти по своей дорожке. Но эти дорожки – наследие, оставленное людьми, которые еще раньше пытались выразить свое отношение к миру. Грамматика содержит в определенной форме накопленный опыт, взгляд на мир».

Возможно, есть другой способ увековечить культурную организацию, особенно на подсознательном уровне. Это предписанная культурой система воспитания детей. Если люди испытали одинаковые лишения в процессе их социализации, они потом видят жизнь примерно в одном свете. Известный венгерский культуролог Г. Рохейм писал: «Доминирующей идеей культуры может быть склонность, пагубная привычка, но это всегда система, которую можно объяснить на основе детской ситуации». Маргарет Мид занималась проблемами «детских травм» и их связью с культурой.

Факты доказывают, что программы Британской колониальной службы не имели успешного практического применения. Программы встречали сопротивление, которое объясняется очень просто: члены группы бессознательно следовали определенным типам мышления и чувств, которые были совершенно неожиданными для администраторов.

Культурологи, которые изучают процессы смены культур, тоже считают, что то, как группа принимает, отвергает или преобразовывает заимствованные элементы, нельзя полностью объяснить прямыми и явными функциями. Процесс связан с культурной структурой, хотя включает скрытые, невыраженные компоненты. Хотя культура американских индейцев стала полностью европейской, их образ жизни все же сохранил какие-то отличительные особенности.

Анализ языка снабжает нас богатым материалом для изучения мыслительных процессов. Человеческая речь развертывается, эволюционирует от сравнительно конкретного ко все более абстрактному состоянию. Первые названия всегда конкретны: они относятся к пониманию отдельных фактов или действий. Все оттенки и нюансы нашего конкретного опыта описываются детально и обстоятельно, но они не включаются в общий род.

В работе Хаммер-Пургшталя перечисляются все названия аравийского верблюда. Не менее пяти-шести тысяч терминов используются для этого описания, но ни один из них не дает общего биологического понятия. Все эти термины фиксируют конкретные детали, относящиеся к форме, величине, цвету, возрасту, походке животного. Эти подрасчленения весьма далеки от какой-либо научной или систематической классификации – они служат совсем иным целям.

Во многих языках американских индейских племен обнаруживается поразительное разнообразие терминов для обозначения отдельных действий, например, ходьбы или нанесения ударов. Такие термины по отношению друг к другу находятся скорее в отношении противопоставления, чем соподчинения. Удар кулаком нельзя описать теми же терминами, что и удар ладонью, удар же, нанесенный оружием, требует другого названия, нежели удар кнутом или розгой.

В своем описании языка бакаири – разговорного наречия индейского племени в Центральной Бразилии – Карл фон Штейнен сообщал, что каждый вид попугаев или пальмовых деревьев имел здесь отдельное название, тогда как общих названий для выражения рода «попугай» или «пальма» не было. «Бакаири, – утверждал он, – так поглощены множеством частных понятий, что у них нет никакого интереса к общим характеристикам. Они подавлены обилием материала и не могут экономно управиться с ним. Денег (новых слов и выражений) у них немного, но при этом они скорее богачи, нежели бедняки.

Так что в действительности не существует единого способа для определения богатства или бедности того или иного наречия. Каждая классификация вызывается и направляется особыми потребностями, а эти потребности, конечно, варьируются сообразно с условиями человеческой социальной и культурной жизни. В первобытных цивилизациях интерес к конкретным и частным аспектам вещей по необходимости преобладает.

Человеческая речь всегда соответствует тем или иным формам человеческой жизни и соизмерима с ними. Интерес к «универсалиям» не только невозможен, но и не нужен индейскому племени. Его членам достаточно – и это гораздо более важно – различать некоторые видимые и осязаемые черты объектов. Во многих языках круглые вещи нельзя рассматривать так же, как квадратные или продолговатые, ибо они принадлежат различным родам, для различения которых используются особые языковые средства, например, приставки. В языках семейства банту до двадцати классов существительных.

В языках американских индейских племен, например, алгонкинцев, некоторые предметы относятся к одушевленному роду, другие – к неодушевленному. Нетрудно догадаться, что такое различение очень интересно и жизненно важно для первобытного разума, и легко понять, почему так происходит. Это яркое различие действительно поражает нас гораздо сильнее, чем то, что зафиксировано в наших абстрактных логических именах классов. Тот же самый постепенный переход от конкретных к абстрактным названиям можно исследовать на материале названия качества вещей.

Во многих языках широко представлены названия цветов. Каждый оттенок данного цвета имеет свое особое имя, тогда как наши общие термины – голубой, зеленый, красный и т.д. отсутствуют. Названия цветов варьируют в зависимости от природы объектов: одно слово, обозначающее серый цвет, может быть использовано, когда речь идет о шерсти или гусе, другое – о лошадях, третье – о других животных и, наконец, совсем иные – когда речь идет о волосах человека. То же относится и к категории числа: различные числительные предназначены для соотнесения с различными классами объектов. Восхождение к универсальным понятиям и категориям происходило, таким образом, очень медленно, но каждый новый шаг в этом направлении вел к более глубокому охвату, к лучшей ориентации и организации мира наших восприятий.

^ 8.3. Культурные коды


В 60–80 гг. прошлого века проблема культурной типологии обсуждалась преимущественно как проблема структурных оснований культуры. Одной из базовых единиц культурной жизни считался культурный код. Под ним подразумевалась некая матрица, которая лежит в основе самоорганизации общества и преображается в разные исторические периоды.

Таким образом, появились и новые интерпретации культуры. «Культура – система исторически развивающихся надбиологических программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни» (Степин В.С. Культура // Философский словарь. М., 2001, с. 271).

Социальный опыт передается от поколения к поколению в знаковой форме, в качестве содержания различных семиотических систем. Семиотика (от греч. semeion – знак) – дисциплина, которая занимается сравнительным изучением знаковых систем – от простейших систем сигнализации до естественных языков и формализованных языков науки (Лахутин Д.Г., Финн В.К. Семиотика / Философский словарь. М., 2001, с. 506).

Основные функции знаковой системы следующие:

1. Функция передачи сообщения или выражения смысла.

2. Функция общения, то есть обеспечение понимания слушателем (читателем) передаваемого сообщения, а также побуждение к действию, эмоциональное воздействие.

Осуществление любой из этих функций предполагает определенную внутреннюю организацию знаковой системы, то есть наличие различных знаков и законов их сочетания.

Осознание культуры как небиологической системы передачи информации в отечественной культурологии началось в 80-е годы прошлого столетия. Одним из древнейших и первейших кодов является язык тела. Уже отмечалось, вслед за К. Ясперсом, что человеческое тело обладает экспрессивностью. В культурной антропологии обычно выделяют различные виды ухода за телом – одежда в ее неутилитарной функции, прическа, украшения. Тело выполняет важную культурно-семиотическую роль в любом обществе. Современный человек пользуется различными методиками, средствами, которые позволяют ему достичь определенного телесно-знакового эффекта.

Как показывает В.С. Малахов, тело становится объектом исследования в поздних работах Р. Барта, который подчеркнул особую роль письма в процессе смыслопорождения и предложившего рассматривать текст как особого рода тело. Реализовавшийся в тексте тип телесности – это определенный тип организации и структурирования опыта (как индивидуального, так и коллективного) «механизм» работы сознания, «материя» мысли, первичная по отношению к самой мысли и задающая способ ее развертывания. Можно, в частности, по В.С. Малахову, говорить об «аскетической», «экстатической», «невротической» и других типах телесности применительно как к отдельным мыслителям, так и к отдельным культурам.

Город, костюм, мода тоже выполняют в своей неутилитарной функции роль социального кода. А.Л. Ястребицкая, изучая под этим углом зрения средневековый город, показала, что он воспроизводил общие модели мышления, поведения и образа жизни и сам, в то же время, порождал их новые формы и стереотипы. Что же типично для средневекового костюма как культурной формы и социального кода. Это значительная полисемантичность средневекового костюма, его высокая степень статусной стратификации, которая обозначалась в одежде, значительная роль символизма в средневековой одежде и ее элементах, непосредственная связь средневекового костюма со средневековым мировоззрением. Средневековый костюм олицетворял как весь социальный порядок, так и отдельные его элементы. Он моделирует социальное устройство, социальные статусы Средневековья как по вертикали социальной пирамиды, так и в горизонтали социальной мобильности.

В качестве иллюстрации социального кода сошлемся на работу Н.В. Скляренко «Трапеза как социокультурный феномен». В работе показано, что трапеза выступает не только в качестве жизнеобеспечения человека, но и представляет собой сложный феномен, влияющий на социальную и культурную сферы жизни. Она способствует интеграции людей в разные формы сообщества (религиозные, этнические и др., закрепляет статусные позиции, является способом поддержания коммуникативных связей. В культурной сфере трапеза прежде всего закрепляет этические нормы, развивает эстетические вкусы. В свою очередь и трапеза испытывает влияние со стороны социальной и культурной сфер в равной мере настолько сильно, что оценить роль этого феномена можно с позиции целостного социокультурного подхода.

Исторический опыт показывает, разъясняет Н.В. Скляренко, что смысл, вкладываемый в трапезу как элемент культуры, выступал, как правило, в двух ипостасях: религиозной («стол господний» и светской (принятие пищи и прием гостей). Содержание понятия трапезы неразрывно связано с практическими формами ее утверждения в обществе. Так, в Античности в трапезе преобладал профанный аспект, с появлением же христианства в ней доминирует сакральный момент. В современной повседневности термин «трапеза» заменился понятиями «завтрак», «обед», «ужин», и если только речь идет о каких-либо ритуальных событиях или мероприятиях, обращаются к термину «трапеза». Эволюция, изменение места и роли трапез в обществе, а, следовательно, и рефлексивные моменты, связанные с ней, нашли свое отражение в научных и литературных произведениях.

Таким образом, трапеза выступает как сложная социокультурная система. Одним из основных ее элементов являются древние ритуальные действия, которые выступают скорее как стереотипы поведения, выполняющие роль нормативных правил, способствующие идентификации людей с религиозными, этническими или социальными группами. С другой стороны, подчеркивает исследовательница, любой ритуал имеет семиотическую, знаковую сторону, которая укрепляет стереотипы поведения, то есть выступает и средством общения и регулятивным механизмом. Стало быть, ритуал не сводится к чувственному или телесному изображению какого-то события, а выступает как определенная семиотическая система, призванная раскрыть некоторое смысложизненное содержание, выходящее за пределы сиюминутного и преходящего. Именно благодаря семиотической системе трапеза делается не простым поглощением пищи, демонстрирующим крепость сакральных, а также общественных, гражданских или семейных уз.

^ 8.4. Отечественная семиотическая школа


Концепция Ю.М. Лотмана

По мнению Ю.М. Лотмана, структура текста подобна семиотической структуре культуры, что позволяет в целом уподоблять культуру и текст, отождествлять их. Ю.М. Лотман понимает культуру как осознанные и неосознанные модели деятельности, формы и виды отношения человека к окружающему миру. Семиотика культуры изучает то, каким образом язык моделирует мир, и как человек «берет на вооружение» этот текст. Семиотический аспект культуры заключается не только в том, что культура живет как знаковая система, а в том, что весь реальный мир есть «текст».

Культура в концепции Ю.М. Лотмана выступает как своеобразный текст – своего рода код, который обеспечивает активность множества текстов. Ключевым в структурно-семиотической теории Ю.М. Лотмана оказывается понятие «семиосфера». Речь идет о функционально однозначных системах (язык, миф, текст), которые не проявляются сами по себе. Они существуют в определенном семиотическом потоке. Это понятие дает возможность отделить «свое» от «чужого», раскодирует внешние сообщения с тем, чтобы ввести их в свой язык.

В качестве примера Ю.М. Лотман ссылался на такой пример. Все великие империи, вокруг которых жили кочевники, старались окружить империю именно этими кочевниками, варварами, даже поручали им охрану границ. Так создавалась зона двуязычия, которая обеспечивала контакт между разными культурными мирами. Семиосфера всегда динамична, поскольку внутри нее существует напряжение. Семиосфера имеет ядро и периферию – такова модель ее организации.

В культурологической концепции Ю.М. Лотмана встречается также понятие «модель культуры». Оно выражает идею целостности и единства культурного типа. «Семиосфера» тем и отличается от «модели культуры», что позволяет выявить внутреннюю структуру культуры, показать ее изнутри. Как же работает семиотический механизм? Чтобы идентифицировать культурный тип надо прежде всего ввести противоположные и взаимоальтернативные структурные принципы. Эти элементы должны быть расположены в «структурном поле», которое рождается благодаря несхожести компонентов и способности вместе с тем создать ту структурную упорядоченность, которая позволяет рассматривать систему как средство хранения информации.

Через понятие «модель культуры» Ю.М. Лотман решает важнейшую проблему – он показывает, как складывается определенный тип культуры. Здесь раскрывается уже не общекультурный процесс в целом, а уникальность определенного культурного типа. Важно обозначить еще одно понятие, которым пользуется Ю.М. Лотман, – «монада». Это понятие выражает проблему смыслопорождения. Монадой может оказаться как культура, так и заключенный в ней текст. Данное слово дает возможность рассматривать феномен как с позиции внутренней сущности, так и с точки зрения внешних обнаружений. Монада, следовательно, располагает рядом признаков:

1) у монады есть границы;

2) она обладает собственной, внутренней структурой, которая включает понятия «вход» и «выход»;

3) ее бытие выступает как семиотико-информационное.

Понятие «монада» выражает определенный полемический смысл. Ю.Н. Лотман отвергал взгляды русских формалистов, которые считали текст загерметизированным и самодостаточным. Отвечая этим позициям, исследователь уточнял, что именно вне текста, вне типа культуры можно обнаружить такие устройства, которые способны кодировать и декодировать явление.

Для того чтобы семиотический механизм мог действовать, важно, что монады взаимно дополняют друг друга, если они структурно равны. В качестве иллюстрации можно назвать однопорядковые структуры: естественные языки, мифы, произведения литературы, искусства. Ю.М. Лотман описывал контакт между различными культурными типами как встречу различных структур, которые, вступая в близость, порождают смысл, обеспечивают «высекание» новой информации, содействуют воссозданию культурного типа.

Ю.М. Лотман показал, что мы слишком долго жили в плену представлений о том, что предметом науки являются процессы цикличные, факты, вписывающиеся в определенные закономерности, а значит, в какой-то мере и предсказуемые. Не следует думать, что речь идет лишь о последних десятилетиях. Подобные представления характерны еще для постгегельянства. В своем крайнем выражении они приводили к тому, что, скажем, экономические процессы считались предметом науки, а человек как феномен – нет. Человек рассматривался в лучшем случае как некий механизм, через который пролагает себе путь объективная закономерность. Между тем роль личности в исторических и культурных процессах намного сложнее.

Представим себе, рассуждает Ю.М. Лотман, что ребенок по имени Наполеон Бонапарт умер в восьмилетнем возрасте от скарлатины. Насколько изменился бы ход европейской истории! Допустим – вместе с приверженцами жесткого исторического детерминизма – что вместо него явился бы какой-то другой генерал. Допустим даже, что имела бы место французская военная экспансия – хотя как знать? Но почти с полной уверенностью можно утверждать, что «другой генерал» не создал бы, например, «кодекса Наполеона», без которого мы, возможно, имели бы и другую Францию, и другую Европу. В каждый момент исторического процесса существует масса равновероятных возможностей. А реализуется, естественно, только одна.

По мнению Ю.М. Лотмана, закономерное и случайное, цикличное и спонтанное, предсказуемое и непредсказуемое находятся в единстве, в сложнейшей взаимосвязи, не могут существовать друг без друга. Возьмем привычное словосочетание – «наука и техника». Мы забываем, что обе части этой двуединой формулы не только не тождественны, а скорее противоположны. Техника предсказуема и конкретна, она решает непосредственно поставленные перед нею задачи. Наука принципиально непредсказуема, у нее нет иных задач, кроме вечной задачи пытливого разума: познавать мир. Измерять ее ценности исключительно практической приложимостью – все равно что вставать на позицию известного животного из басни: «…Лишь были б желуди, ведь я от них жирею».

Ю.М. Лотман рассматривал вопрос о возможностях типологизации культур. Культура – открытая система. Для собственного изучения она привлекает и элементы другой культуры. Так рождается диалог с «другим». Развитие культуры можно назвать актом творчества. По мнению культуролога, «другой» – необходимое условие для порождения новой парадигмы. Эта формирующаяся в глубинах культуры модель определенного типа накладывается на лежащие вне ее культурные миры. В качестве примера можно назвать описание европейцами «экзотических» культур, о чем говорилось в нашем учебнике. Такой процесс Ю.М. Лотман называет «экстериоризацией» (отчуждением). Иной по своей направленности процесс можно определить как «интериоризацию», то есть придание собственному типу культуры статуса «образа своего мира». В ходе этого процесса во внутренний мир конкретной культуры входят, имплантируются внешние культурные структуры. Это подразумевает установление с другой культурой общего языка.

Стало быть, взаимодействие культур всегда диалогично. Овладение культурным кодом следует этапно, во-первых, через усвоение новой лексики, во-вторых, через овладение чужим языком и свободное им пользование. Так «чужое» становится «своим». Но разве культуры при этом равноправны? Теория асимметричности выражена Ю.М. Лотманом так: преобладающая сторона оказывается «ядром» культурного типа, а рождение новой культуры или культурной парадигмы представлено «периферией». Разумеется, при всей типологической общности разнообразных диалогов культур каждый из них имеет непременное своеобразие. Русской культуре присущи два диалога: 1) русско-византийского или религиозно-политической основы общества и 2) диалог «Россия – Запад».

В целом концепцию Ю.М. Лотмана можно выразить через следующие констатации:

1) культура – это своеобразная структура;

2) понятие культуры тождественно понятию «семиосферы» и «модели культуры»;

3) «монада» – это основа структурно-семиотической типологии культуры;

4) семиотическая типология культуры выступает в качестве «фундамента» диалога культур.


Социокод

По мнению многих отечественных культурологов, знак приобретает такой же статус условия существования общества, как и деятельность. Социокод рассматривается как базовая реалия культуры, как основа существования и развития человеческого общества.

Так, по мнению М.К. Петрова, социокод в эпоху цивилизаций мыслится в связи с мировоззрением и его историческими разновидностями: мифологическим, философским, научным мировоззрением. Особое место в семиотической концепции культуры М.К. Петров отводит языку и его взаимодействию с социокодом. Язык играет ведущую роль в функционировании социокода как средство коммуникации, как способ перевода знания из поведенческой в осознанную, знаковую форму, как реализация творческой способности человека (см. Кузьменко Н.М. Семиотическая концепция культуры М.К. Петрова: лингвокультурологический контекст и специфика. Автореферат дисс. на соискание ученой степени кандидата философских наук. Ростов-на-Дону. 2001, с.12).

Специфика культурологической концепции М.К. Петрова в соотнесении с моделями культурно-исторического развития О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби, «социокод» М.К. Петрова – результаты семиотического истолкования конкретно-исторических явлений культуры. Однако социокод представляет собой более высокий уровень теоретической абстракции. В результате понятие социокода коррелируется со знакомыми реалиями культуры, выявленными О. Шпенглером и А.Дж. Тойнби. Связь моделей культурно-исторического процесса, представленного А.Дж. Тойнби и М.К. Петровым, проявляется с точки зрения социально-психологической преемственности между античной и новоевропейской культурами.

Семиотическая концепция культуры М.К. Петрова складывается в ходе восприятия и критического переосмысления лингвокультурологических идей Э. Сепира. Э. Сепир, подобно Э. Кассиреру, О. Шпенглеру ставит перед творческой мыслью задачу выявления формально-знакового ядра социокультурных феноменов и считает, что от ее решения зависит адекватное сопоставление фактов культуры и языка. Однако в трудах Э. Сепира нет определения того, что считать формально-знаковым базисом культуры. М.К. Петров разрабатывает данную проблему и предлагает свой вариант ее разрешения: вводит понятие социокода – базовой знаковой реалии культуры – и выявляет особенности ее взаимодействия с языком.

Культура может рассматриваться не только через деятельность человека, но и как знаково-семиотическая структура. Любые фрагменты человеческого мира, приобретающие функцию знаков, могут служить предметом культурологического анализа. Структурно-семиотический подход раскрывает понятие диалога культур в новом аспекте, через понимание и определение статуса и специфики собственного культурного типа, которое осуществляется посредством привлечения и изучения собственных традиций, значимых в контексте иной культуры.

Отсюда вытекает возможность диалога в рамках одного культурного типа, но в различные периоды истории. Структурно-семиотическая концепция обращает внимание на проблему построения текста как на одну из существенных характеристик воспроизведения художественной модели и ее интерпретации, а также выявления структуры самопорождения текста.

^ Межкультурные коммуникации – это контакты культур, передача информации (идей, образов, ценностей). Это совокупность процесса социального взаимодействия.

^ Нормы культуры – формирующиеся тысячелетиями и передающиеся из поколения в поколения образцы и правила поведения или действия, складывающиеся на уровне обыденного сознания общества. Культурные нормы воплощаются в идеологии, морали, в религиозных концепциях. Отличие ценностей от норм состоит в том, что ценности избираются, а нормы предлагаются.