Индийская философия
| Вид материала | Документы |
- В. Ю. Юринов Индийская классическая философия Учебно-методические указания, 391.54kb.
- Программа спецкурса «Индийская философия древности и средневековья» для направления, 554.79kb.
- Древневосточная философия древняя индия, 450.84kb.
- "индийская философия нового времени", 3476.25kb.
- Индийская философия в исторической ретроспективе, 307.95kb.
- Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
- Тесты для самопроверки знаний раздел I. Что такое философия? Тема Философия в системе, 1997.45kb.
- Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
- А. Л. Доброхотов Введение в философию, 478.73kb.
- С. В. Булярский Принято на зас каф философии и политологии 4 апреля 2000 г., протокол, 128.66kb.
Индийская философия
(Первоначальная авторская версия текста,
в сокращенном виде опубликованном в книге:
Философия / Под ред. В.Д. Губина и Т.Ю. Сидориной.
Третье издание, переработанное и дополненное.
Москва: Гардарики, 2003, с. 21 – 46
(Глава 1. § 1. Индийская философия)
[В квадратных скобках – редакционные добавления в книге;
жирным курсивом набрано то, что в книгу не вошло;
в фигурных скобках – границы страниц книги]
“Индия” и “философия” – два слова из лексикона европейской культуры. Их значения были и остаются изменчивыми, проблематичными. Их сочетание создает еще больше проблем.
[^ Индия и индийская культура.] Реку, которую мы называем “Инд”, индийцы называют “Синдху”. Персы произносили это имя как “Хинду”, у греков оно стало звучать как “Индос” (откуда и наше наименование). Со временем на персидском языке слово “хинду” стало обозначать еще и тех людей, которые живут за рекой “Хинду”, а пространство их обитания получило имя “Хинд” (или “Хинду-стан”). Через греческий и латынь это слово дошло и до современных европейских языков, получив в них разное оформление: во французском – Inde, в немецком – Indien, в английском – India, в русском – Индия.
Границы географического пространства, к которому прилагались те или иные варианты имени “Индия”, вплоть до XIX в. были довольно неопределенны – среди прочего потому, что в течение тысячелетий это пространство межевалось многими и подвижными границами различных государственных образований. В III в. до н. э. большая часть южноазиатского субконтинента была ненадолго объединена “императором”-буддистом Ашокой. В начале XIII в. н. э. на севере Индии, в Дели, утвердились мусульманские властители 1, и в XIII-XIV вв. делийским султанам вновь иногда удавалось объединять под своей властью большую часть субконтинента. В начале XVI в. Захир-уд-дин Бабур (1483-1530), выходец из Ферганы, потомок Чингисхана и Тимура, основал в Индии так называемую Империю Великих Моголов. Она просуществовала три с лишним века и на вершине своего могущества (к концу XVII в.) охватила почти весь субконтинент – за вычетом крайнего юга и крайнего северо-востока (нынешнего Ассама и соседних областей); зато в эту империю входил нынешний Афганистан. Несколько забегая вперед, подчеркнем, что мусульмане, бывшие в течение по крайней мере шести веков господствующей политической силой на субконтиненте, внесли немалый вклад и в развитие индийской куль{21/22}туры. Понятие “индийская культура” включает в себя в качестве неотъемлемой части понятие “культура индийского ислама” (или “индо-мусульманская культура”) 2.
В XVIII в. Империя Великих Моголов начала распадаться, и в течение ста лет (с середины XVIII по середину XIX в.) ее постепенно прибирали к рукам британцы, создавшие в конце концов свою “Индийскую империю” (официально провозглашенную в 1858 г.). С середины XIX по середину XX в. имя “Индия” было синонимом британской “Индийской империи”. Границы этой империи определили и границы понятия “Индия” 3.
Британская власть (просуществовавшая в разных частях субконтинента от ста до двухсот лет) оказала мощное преобразующее воздействие на Индию. Современная культура этого региона – синтез (все еще продолжающийся, далеко не завершенный) разнообразных местных традиций и привнесенной новоевропейской культуры.
В 1947 г. британская “Индийская империя” была преобразована в два независимых государства: Индию (с 1950 г. – Республика Индия) и Пакистан (в 1971-1972 гг. распавшийся в свою очередь на два государства: Пакистан и Бангладеш). Таким образом, имя “Индия” с 1947 г. приобрело еще один (более узкий, чем прежний) денотат. Поэтому все большее хождение приобретают чисто географические наименования “Южная Азия” и “южноазиатский субконтинент”, которые оправданы еще и потому, что по своему культурному (человеческому) многообразию этот ареал сопоставим с другим субконтинентом Евразии – Европой.
Для обозначения основной массы населения Индии британцы (как и другие европейцы) стали использовать персидское слово “хинду” (в английском написании – hindoo или hindu). Значение (денотат) этого слова определялся отрицательно: hindus – это не мусульмане и {22/23} не представители различных религиозно-этнических меньшинств (джайнов, местных христиан, зороастрийцев, сикхов, иудеев, буддистов и т. д.). По крайней мере с XVI в. некоторые “индусы” 4 приняли персидское слово “хинду” в качестве самоназвания в противопоставлении мусульманам. В XVIII-XIX вв. это (само)название было окончательно утверждено благодаря английскому словоупотреблению. С конца XVIII в. вошло в обиход и производное европейское слово “hinduism” (по-русски – “индуизм”) для обозначения всего многообразия верований, традиций и обычаев, существовавших и существующих среди “индусов” 5.
Слово “индуизм” часто воспринимают и толкуют как обозначение одной из “религий” и тем самым ставят его в ряд с такими словами как “христианство” и “ислам”. Но это справедливо и корректно лишь с учетом ряда оговорок. Прежде всего следует помнить, что слово “индуизм” было создано европейцами для обозначения огромного и многообразного культурного мира, в котором то, что мы называем нашим словом “религия” далеко не всегда может быть четко отделено от того, что заслуживает иных обозначений (то же, кстати, относится и к слову “философия” и к другим европейским терминам в применении к инокультурному материалу). Поэтому слово “индуизм” сопоставимо с такими, например, выражениями, как “традиционная культура христианского мира” или “культура ислама” 6.
Еще одна важная оговорка: три родственные между собой монотеистические “авраамитские” религии (иудаизм, христианство и ислам) ведут отсчет своей истории от личностей своих основателей, локализованных в определенных точках однолинейного времени и так или иначе связанных с личностью Бога. И это обстоятель{23/24}ство обеспечивает “идентичность” трех названных религий при всем внутреннем многообразии каждой из них. “Индуизм” не знает (не чтит) ни какого-либо одного основоположника, ни какого-либо одного, признаваемого всеми “индусами” личностного божества (ни, кстати сказать, однолинейного времени), хотя в некоторых ответвлениях “индуизма” можно найти и нечто похожее на монотеизм. По меркам “авраамитских” религий “индуизм” – это не “одна религия”, а скорее “конфедерация” некоторого неопределенного числа довольно различных религий, границы между которыми (как и границы всей “конфедерации” в целом) не всегда легко провести.
“Что есть индуизм?” и “что есть Индия?”, – одни из центральных проблем индийской (в том числе и индусской) мысли XIX-XX вв. Тем не менее бы будем пользоваться этими словами, отвлекаясь от их смысловой неопределенности (но не забывая о ней) 7.
Историк культуры может выделить по крайней мере два параметра, определяющих единство мира индуизма (а до некоторой степени и всего индийского культурного мира в целом): параметр языковой и параметр “социальный”.
Индусы издавна говорили и говорят ныне на многих разных языках, но один язык имеет особый статус и особое значение. Современные лингвисты различают в этом языке несколько пластов. Наиболее архаичный из них – это язык ведических “гимнов” (о которых речь – впереди). Другой временной пласт – это язык “Махабхараты” и “Рамаяны”. Классический вариант этого языка (канонизированный примерно в V в. до н. э. грамматикой Панини) получил название “санскрит” (samskrta), что буквально значит “с-деланный”, “от-деланный”, “об-работанный”. Для благочестивого индуса и язык Вед, и язык “Махабхараты”, и классический санскрит – это все один язык, “дэва-вани”, “речь богов”. Именно на этом языке были созданы важнейшие (“священные” и/или наиболее авторитетные) тексты индуизма (в том числе и те, которые мы теперь называем “философскими”), именно в словах этого языка полнее всего выразились, выкристаллизовались основные понятия и представления этого культурного мира.
Европейские ученые в конце XVIII – начале XIX в. установили историческое родство санскрита с латынью и греческим, а также с германскими, славянскими и другими языками (получившими название {24/25} “индо-европейские”). В частности, для русского некоторые слова санскрита звучат почти как родные (например, veda – ср. “ведать”, “ведение”, или jñāna – ср. “знание”). Но подобные сходства обманчивы. За похожими словами стоит мир совсем иных представлений и зачастую совсем иная реальность.
Одно из наиболее характерных явлений социальной реальности индуизма европейцы назвали португальским словом “каста”. И это показательный пример того, как упрощаются индийские реалии при их описании европейскими словами. На санскрите для выражения данного круга представлений есть два слова: varna (букв. “цвет”) и jāti (букв. “род”, “рождение”). Согласно идеальной схеме, провозглашенной авторитетными текстами, индусское общество состоит из четырех “варн”: брáхманов (жрецов и ученых хранителей предания) 8, кшáтриев (воинов), вáйшьев (торговцев и ремесленников) и шудр (функция которых – обслуживание трех высших варн). В действительности индусское общество делится на многочисленные “джати” (носящие разнообразные имена), и соотношение конкретных “джати” с идеальной схемой “варн” далеко не всегда однозначно. Так, представители какой-нибудь “джати” могут считать себя брахманами, но такая самооценка не обязательно совпадает с мнениями брахманов из других “джати”. Какая-нибудь иная “джати” относит себя, скажем, к кшатриям, но при этом соседи по социуму могут относить эту же “джати” к шудрам 9.
Ситуация с “варнами” и “джати” - характерный пример плюрализма, царящего в индусском мире. Следует помнить, что в этом мире никогда не было какого-либо единого организующего и направляющего центра. Индуизм – это “единство в многообразии” (“unity in diversity”, как любят говорить современные индийцы). Поэтому, в частности, слова и понятия, с которыми мы сталкиваемся при изучении индуизма, почти всегда имеют много разных толкований – в зависимости от конкретного контекста. {25/26}
Применительно же к понятиям “варна” и “джати” можно говорить о плюрализме и в ином – “онтологическом” – смысле. Европейцы обычно воспринимали эти индийские категории исключительно в социальном плане, соотнося их с такими собственными категориями как “сословие” или “(социальный) класс”. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что для самих индусов (по крайней мере для некоторых из них) разные “варны” (и соотносимые с ними “джати”) – это разные роды существ (говоря современным языком, разные биологические виды). Подобные воззрения не слишком часто находили четкое выражение в письменных текстах, относясь скорее к области подразумеваемых (базовых) представлений культуры. Но все же есть и такие индийские (индусские) сочинения (ныне относимые к разряду “философских”), в которых идеи об “онтологических” различиях между “варнами” высказаны вполне эксплицитно. Поэтому даже такое, казалось бы, простое слово, как “человек” нельзя без оговорок и оглядок переносить из нашей культуры (где это слово подразумевает единство человеческого рода как биологического вида) в описания культуры индуизма.
[^ Как понимать выражение «индийская философия»?]
Это же относится и к слову “философия”. Уже древние греки (от которых, как известно, мы унаследовали и само слово “философия”, и представления о том, что оно может означать) задумывались над тем, как соотносятся размышления их философов с идеями индийских “мудрецов” (которых некоторые греческие авторы тоже называли “философами”). Преобладала, по-видимому, та точка зрения, что философия – это сугубо греческое достижение. Так, Диоген Лаерций (III в. н. э.) утверждал, что слово “философия” невозможно перевести ни на какой “варварский” язык (и с этим трудно не согласиться: ведь даже римляне и новоевропейские народы не стали переводить это слово, а просто переняли его в исходной греческой форме). Впрочем и греки, и позже римляне имели довольно смутные представления об Индии и об индийских “мудрецах”.
“Открытие” Индии европейцами отсчитывает свою историю с конца XVIII в. Первыми современными индологами были англичане – Уильям Джоунз (1746-1794), Чарльз Уилкинз (1749-1836), Генри Коулбрук (1765-1837) и др. – работавшие в Калькутте (с 1773 г. – столице британских владений в Индии). Именно эта плеяда индологов “открыла” санскрит и многочисленные тексты на нем – включая и те, что были расценены как философские. Публикации калькуттского Азиатского Общества расходились по всем культурным центрам Европы и Америки, получив особенно большой резонанс в Германии и Франции. В Германии романтики, Новалис (1772-1801), Фридрих Шлегель (1772-1829) и др., создали даже несколько экзальтированный миф об Индии как стране некой первозданной мудрости. Миф этот, впрочем, вскоре развеялся, но он дал импульс мощной традиции немецкой (и вообще европейской) индологии.
Современником и свидетелем первых успехов новой науки (и оппонентом мифотворчества романтиков) был Г.В.Ф. Гегель (1770-1831), который вновь, как и древние греки, стал размышлять о том, как соотносится индийская мудрость и европейская философия. Располагая уже довольно значительной (хотя, по нынешним меркам, все же весьма ограниченной) информацией, Гегель признал существование в древней Индии своего рода философии, но отнес ее к “первоначальным” и уже “преодоленным” (“снятым”) этапам “саморазвития мирового духа”. В гегелевских “Лекциях по истории философии” сказано: “Настоящая философия начинается только на Западе”, “Для нас настоящая философия начинается только в Греции”.
Гегелевскому подходу к истории философии и к истории вообще было присуще то, что сейчас называют (с оттенком критики и даже осуждения) “однолинейным эволюционизмом”: вся история человечества в воображении историка “вытягивается” в одну линию, в начале которой – “первобытное общество”, а в конце – общество “современное” (обычно подразумевается – западноевропейское), которое являет универсальный (общечеловеческий) образец развития. При подобном подходе все иные (незападные) общества (и, соответственно, их культуры) относятся к “предшествующим стадиям исторического развития” 10.
Современные историки (и философы истории) предпочитают, как правило, более плюралистические подходы к описанию прошлого. Принципиальная возможность прочерчивать некие линии развития, общие для всего человечества, отнюдь не отрицается. Но при этом ясно осознается, что такие понятия, как “всемирная история” или “единство всемирно-исторического процесса”, – это всего лишь научные абстракции, что разные человеческие общества (культуры) устроены весьма по-разному и, соответственно, по-разному существовали, по-разному изменялись (или не изменялись) с течением времени. Гегель и другие европейские мыслители XIX в., вдохновленные (чтоб не сказать опьяненные) прогрессом Европы и ее видимым превосходством над прочими цивилизациями, не без наивности полагали, что могут средствами своего языка “объективно” и “научно” описать и объяснить все иные культуры и всю историю человечества в целом. Современные европейские историки и философы со смирением осознают, что их язык и их “горизонт” (иначе “кругозор”) – это язык и кругозор всего лишь одной из культур человечества, пусть даже и самой “развитой”. И этот язык может оказаться недостаточным для описания инокультурных “горизонтов”.
Гегель же не только “описывал” индийскую мысль, но счел себя вправе “списать ее в архив” как нечто устаревшее и превзойденное. Тем самым он положил начало традиции исключать Индию и индийскую мысль (как и вообще всякую мысль неевропейскую, точнее незападную) из истории философии. И в XX в. для многих крупнейших западных философов (достаточно назвать имена Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Б. Рассела… ) слово “философия” означало исключительно западную философию, а выражение “индийская философия” (как, впрочем, и выражения “китайская философия” или “русская философия”) было лишено смысла.
Но есть в истории западной философии и иная традиция. А. Шопенгауэр (1788-1860), непримиримый критик Гегеля, разошелся с ним и в том, что касалось отношения к индийской мысли. В известных ему индийских текстах А. Шопенгауэр увидел предвосхищение (хоть и несовершенное) своих собственных воззрений. Не соглашаясь с гегелевской однолинейной схемой “саморазвития мирового духа”, А. Шопенгауэр вполне был готов признать древнеиндийских мыслителей собратьями по “философскому цеху”. В XX в. из крупных европейских философов наиболее известным продолжателем этой “линии” был, пожалуй, К. Ясперс (1883-1969). Различие во взглядах на включение (или невключение) инокультурной мысли в круг “философии” связано, разумеется, с тем, что европейские философы зачастую весьма по-разному толковали и толкуют само понятие “философия”.
Но в целом для современной западной (как и русской) философской мысли характерно игнорирование неевропейских интеллектуальных традиций, причем игнорирование зачастую неосознанное: не потому, что познакомились и отвергли, а просто потому, что не знают и не интересуются, не включают в свой кругозор (“горизонт”) 11. Неевропейскими интеллектуальными (духовными) традициями занимаются в основном специалисты-востоковеды или же специалисты по “сравнительной философии” (см. далее).
У такого “разделения труда”, разумеется, есть свои причины и оправдания. Есть свои резоны у тех, кто протестует (открыто или неявно) против слишком легкого и некритического перенесения понятия “философия” (как и других европейских понятий) на инокультурную (в данном случае на индийскую) почву. Подобный “перенос” – своеобразное проявление европоцентризма: европейская культурная традиция принимается (порой неосознанно) за универсальный эталон (образец); все, что есть в этой традиции, считается “общечеловеческим” и по определению присутствующим в любой другой достаточно “развитой” культуре. Между тем многое из того, что привычно считается “общечеловеческим”, при ближайшем рассмотрении оказывается культурно специфическим, свойственным именно (ново)европейской культурной традиции. Игнорирование культурной специфичности того или иного европейского явления (например, философии) влечет за собой двойное не(до)понимание: и самой европейской культуры, и культуры иной (например, индийской), рассматриваемой через искажающую (европейскую) “оптику”.
В самом деле, философия как свободный поиск, предпринимаемый человеческим разумом в отрешении от любых предустановленных (унаследованных) рамок, (так вкратце можно сформулировать античный идеал философии, унаследованный новоевропейской культурой) – это явление специфически европейское, тесно связанное со всеми иными особенностями, со всеми достижениями и провалами европейской культуры. Философии в таком смысле этого слова в Индии (Южной Азии), пожалуй, действительно не было вплоть до XIX или даже XX в., т. е. вплоть до того времени, когда в этом регионе были восприняты европейские идеи.
Но, как уже сказано, даже в пределах европейской традиции слово “философия” может иметь различные значения. Так, когда мы говорим “средневековая философия” или “христианская (католическая, православная и т. д.) философия”, то, очевидно, что слово “философия” имеет здесь значение, отличное от классического греческого или новоевропейского. Применительно к этим контекстам слово “философия” может быть объяснено примерно так: “рассуждения наиболее общего порядка о фундаментальных проблемах человека и его существования в мире” (можно добавить или оставить подразумеваемым “по умолчанию”: “рассуждения … в рамках неких границ, предустановленных унаследованной традицией” 12). Философия в этом смысле слова в Индии (как и в других неевропейских культурах), разумеется, существовала издревле. Иначе говоря, надо просто отдавать себе отчет в контекстуальных значениях слова “философия”: в сочетаниях “средневековая {26/27} философия” или “индийская философия” это слово имеет другое (хотя и родственное) значение нежели, например, в сочетаниях “философия Декарта” или “философия науки” 13.
Едва ли не каждое историческое понятие таит в себе те или иные подвохи. В современном гуманитарном знании обострено ощущение того, что многие привычные понятия представляют собой “конструкты” или “конструкции” сознания, находящиеся в сложных отношениях с той реальностью, которую они призваны описывать и отражать. Так, например, некоторые современные западные философы утверждают, что само понятие “европейская (западная) философия” создавалось – со второй половины XVIII в. и в течение XIX в. – как достаточно условная “конструкция”, которую мы теперь вправе “деконструировать”, чтобы по-иному взглянуть на историю европейской культуры (по-иному ее “реконструировать”) 14.
То же (и с еще бóльшим правом) можно сказать о понятии “индийская философия”. Это понятие было создано (“сконструировано”) в рамках европейской (западной) индологии, в основном в XIX в., а затем (в том же XIX-м и в еще большей степени в XX в.) подхвачено индийскими (почти исключительно индусскими) мыслителями и идеологами, которые сделали из него своего рода знамя, своего рода средство самоутверждения новой индийской культуры. Иначе говоря, “индийская философия” – не “чисто научное” понятие (если такие вообще бывают), а “конструкт”, который возник в результате сложных процессов взаимодействия европейской и индийской культур и несет на себе отпечаток идеологических страстей и конфликтов, сопровождавших (и все еще сопровождающих) эти процессы.
Одно из характерных проявлений идеологичности понятия “индийская философия” заключается в том, что в подавляющем большинстве работ на эту тему (как западных, так и индийских) под “индийской философией” понимается исключительно интеллектуальная деятельность индусов (и “примыкающих” к ним джайнов и буддистов). Более чем тысячелетнее “присутствие” ислама и мусульман в Южной Азии, как правило, игнорируется. Интеллектуальная деятельность индийских мусульман изучается в рамках других академических дисциплин, другими специалистами