Индийская философия

Вид материала

Документы

Подобный материал:

• В. Ю. Юринов Индийская классическая философия Учебно-методические указания, 391.54kb.
• Программа спецкурса «Индийская философия древности и средневековья» для направления, 554.79kb.
• Древневосточная философия древняя индия, 450.84kb.
• "индийская философия нового времени", 3476.25kb.
• Индийская философия в исторической ретроспективе, 307.95kb.
• Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
• Тесты для самопроверки знаний раздел I. Что такое философия? Тема Философия в системе, 1997.45kb.
• Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
• А. Л. Доброхотов Введение в философию, 478.73kb.
• С. В. Булярский Принято на зас каф философии и политологии 4 апреля 2000 г., протокол, 128.66kb.

«Философские школы» и буддийские мыслители.] Обратимся теперь к текстам и традициям, в которых на европейский взгляд философское содержание преобладает над религиозным. Речь идет о том, что сами индийцы именовали словом даршана ⁷². В современных книгах по индийской философии обычно повествуют о шести даршанах, сгруппированных попарно: санкхья и йога, ньяя и вайшешика, миманса и веданта. Эти названия обозначают различные интеллектуальные (духовные) традиции, которые сосуществовали (соперничая и влияя друг на друга) в мире индуизма, принимая (по крайней мере на словах) некоторые его общие представления и ценности. Кардинальной установкой (и ценностью) было признание авторитета Вед (хотя это “признание” могло принимать довольно причудливые формы, граничащие с отрицанием) ⁷³. Другой общей (базовой) идеей была мокша. Конечной целью философствования провозглашалось именно мокша (с теми или иными вариантами ее понимания). Разные даршаны разрабатывали как бы несколько разные модели мира (и поведения в нем человека), акцентируя каждая ту или иную проблематику. Так, санкхья и вайшешика разрабатывали проблематику, которую можно назвать онтологической; йога – это своего рода философия человеческого сознания; ньяя в основном занималась теорией познания и логикой; мимансу можно (несколько упрощая) назвать философией ведической экзегезы (своего рода герменевтикой); наконец, веданта (имевшая ряд разновидностей) впитала в себя интересы и достижения других даршан и, можно сказать, стала дискурсом синкретическим, в котором было место и онтологии, и теории познания, и даже (в известном смысле) теологии.

Литература даршан строилась по сходным принципам. “Первоисточником”, как правило, выступал текст под названием “сутры” ⁷⁴, {42/43} состоящий из очень кратких (конспективных и отчасти мнемонических) формулировок, которые могли быть вообще не понятны без комментария. Поэтому не менее (если не более) важную роль играли именно комментарии. Традиция каждой даршаны представляла собой ряд (нередко разветвлявшийся) комментариев на комментарии, комментариев на комментарии на комментарии и т. д. Впрочем, такая форма отнюдь не исключала оригинальности мысли. Иногда же создавались тексты и более свободной формы.

Так, традиция йога-даршаны открывается “Йога-сутрами” Патанджали (предположительная датировка – IV-V вв. н.э.) и комментарием Вьясы (“Йога-сутра-бхашья”; возможно VI в.) ⁷⁵.

В традиции санкхья-даршаны, однако, текст-основоположник – “Санкхья-карики” ⁷⁶ некоего Ишваракришны (которого также относят к IV-V вв.), а “Санкхья-сутры”, хотя и приписываются легендарному мудрецу Капиле, были созданы, как считают современные ученые, не ранее XIV в. ⁷⁷

Традиция ньяя-даршаны начинается “Ньяя-сутрами” (сложились, вероятно, к III-IV вв.; приписываются легендарному автору по имени Готама), за которыми следует длинный ряд комментариев ⁷⁸. В XIII в. эта традиция обрела как бы второе дыхание – и возникла школа эпистемической логики под названием навья-ньяя (новая ньяя), интенсивно развивавшаяся чуть ли не до конца XVII в. ⁷⁹

В начале традиция вайшешики также есть текст под названием “Вайшешика-сутры”: он приписывается легендарному мудрецу по имени Канада и может быть датирован первыми веками нашей эры. В V или VI в. некий Прашастапада написал во многом оригинальный трактат (для краткости называемый “Прашастапада-бхашья”), который стал почитаться как образцовое изложение этой даршаны ⁸⁰. Со временем традиции ньяи и вайшешики практически слились в одну “школу” мысли, которая так и называется: ньяя-вайшешика ⁸¹. {43/44}

“Миманса-сутры” приписываются легендарному мудрецу по имени Джаймини и датируются периодом от II в. до н. э. по II в. н. э. “Миманса-сутра-бхашья” приписывается не менее легендарному Шабарасвамину и датируется соответственно временем после II в. н. э. ⁸²

“Веданта-сутры” (иначе “Брахма ⁸³-сутры”) приписываются легендарному мудрецу по имени Бадараяна и также могут быть отнесены к интервалу между II в. до н. э. и II в. н. э. Считается, что эти “сутры” резюмируют содержание ведийских упанишад⁸⁴. Шанкара (VII-VIII вв.), основатель учения под названием адвайта-веданта (веданта недвойственности) ⁸⁵ написал свой знаменитый комментарий “Брахма-сутра-бхашья” (иначе “Шанкара-бхашья). Тот же Шанкара написал еще и комментарии на “Бхагавад-гиту” (“Гита-бхашья”) и на несколько основных упанишад ⁸⁶. Западные авторы обычно характеризуют философию Шанкары как “абсолютный монизм”, поскольку в ее основе лежат взятые из упанишад представления о Брахмане как Абсолюте (которому тождествен Атман-Индивид) ⁸⁷.

Но были и другие разновидности веданты, так или иначе противостоявшие “абсолютному монизму” Шанкары. Так, Рамануджа (XI-XII вв.), соединив в своем духовном творчестве традицию Вед (упанишад) с традицией религиозной (вишнуитской) поэзии на тамильском языке, утвердил так называемую вишишта-адвайту ⁸⁸, в которой было больше места для эмоциональных отношений (бхакти) между Брахмой-Абсолютом (получившим некоторые свойства личностного Бога) и отдельно взятым человеческим существом. Раманудже принадлежат комментарии на “Брахма-сутры” и “Бхагавад-гиту” ⁸⁹, а также ряд оригинальных сочинений. Идеи Рамануджи (развитые рядом выдающихся последователей-комментаторов) были позже подхвачены различными религиозными движениями.

Во втором тыс. н. э. религиозная жизнь Индии становилась все более разнообразной – не в последнюю очередь благодаря распространению ислама.

Что же касается шести “ортодоксальных” даршан ⁹⁰, то с течением времени происходило их все большее сближение и {44/45} взаимопереплетение (при том что они многому научились и у мыслителей “неортодоксальных”). В XVI в. несколько авторов высказывали мнение, что все даршаны образуют единое целое (правда, одни считали “главной” и “системообразующей” – объединенную санкхья-йогу, а другие – веданту). Традиция изучения даршан и создания все новых комментариев на старые тексты в Индии практически никогда не прекращалась и сохранилась до наших дней ⁹¹. Но в новую эпоху, в XIX-XX вв., она была оттеснена на периферию общественной жизни.

По-иному обстояло дело с традицией буддийской мысли: как уже сказано, в Индии она перестала существовать и была заново открыта европейскими исследователями лишь в XIX-XX вв. Назовем здесь лишь несколько самых важных имен и произведений.

К первым векам нашей эры можно отнести творчество легендарного Нагáрджуны, с именем которого связано учение под названием мадхьямака (буквально срединное) или шуньявада (что несколько условно можно перевести как учение о пустотности). В рамках краткого очерка не стоит и пытаться сколько-нибудь внятно пересказать изощренные идеи шуньявады. Интересующиеся могут обратиться к обширной литературе на западных языках и к некоторым публикациям на русском языке ⁹².

Васубандху (предположительно – V в.) был великим систематизатором буддийской мысли. Его энциклопедический труд под названием “Абхидхармакоша” (примерный перевод – “Собрание основоположений”) был переведен на тибетский и китайский языки и до наших дней изучается в буддийских монастырях Тибета, Китая и Монголии ⁹³.

Согласно преданию, учеником Васубандху был Дигнага (V-VI вв.), создавший основополагающие сочинения по буддийской теории познания и логике. Учеником ученика Дигнаги был Дхармакирти (VI-VII вв.), написавший на сочинения Дигнаги ряд комментариев, которые в восприятии последующих поколений затмили труды основоположника. Наиболее авторитетным толкователем Дхармакирти {45/46} был Дхармоттара (VIII-IX вв.). Сочинения этих авторов по сей день изучают там, где буддизм остался живой традицией ⁹⁴.

Как уже сказано, европейская наука исследует традиционную индийскую мысль вот уже более двух веков. Но предстоит еще немало сделать для того, чтобы представить историю этой мысли во всей полноте и (что еще важнее) подобрать к ней верные “герменевтические ключи”.


В не меньшей (если не в большей) степени это относится и к истории мусульманской мысли в Индии (которая вообще изучена сравнительно хуже).

В Южной Азии ислам и индуизм сосуществуют (порой мирно, порой бурно) вот уже более тысячи лет. В соседнем Иране ислам стал господствующей формой культуры, вытеснив в прошлое или в другие пространственные пределы прежнюю культуру страны ⁹⁵ (хотя и сам во многом “иранизировался”). Напротив, из Испании после нескольких веков господства мусульмане были изгнаны в результате “реконкисты”. В Южной Азии не “прошел” ни иранский, ни испанский вариант: мусульмане смогли обратить в свою веру лишь часть (хотя и весьма значительную) местного населения, но о какой-либо индусской “реконкисте” в масштабах субконтинента можно говорить лишь в порядке “контрфактических суждений”. Живя бок о бок на протяжении веков, индусы и мусульмане немало позаимствовали друг у друга. Но это взаимодействие происходило в основном на уровне быта, отчасти – в области ремесел и искусства (в том числе словесного), в сфере народной (массовой) религиозности. На уровне высоких интеллектуальных дискурсов контактов было мало. Ученые индусы (брахманы) большей частью игнорировали мусульманскую ученость⁹⁶. Мусульмане, как правило, отвечали тем же, хотя история и знает ряд интересных исключений.

Современные отечественные исламоведы объединяют в понятии “мусульманская философия” по крайней мере три сферы традиционной культуры ислама, которые в самой этой культуре более или менее четко различались (хотя во многом и переплетались). Это, во-первых, философствование в продолжение античных (греческих) традиций – то, что по-арабски называлось заимствованным из греческого словом фальсафа (в этом же смысле могло употребляться и слово хикма – мудрость; тот, кто занимался этой “греческой мудростью” назывался файласуф, мн. ч. – фаласифа). Во-вторых – ильм-уль-калам или просто калам (умозрительное богословие). И, в-третьих, суфизм (по-арабски тасаввуф) – то, что обычно называют мусульманским мистицизмом⁹⁷.

Индийские мусульмане могли читать арабские переводы сочинений Платона и Аристотеля, а также книги великих арабоязычных философов (фаласифа): аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн-Сины (Авиценны) и других. Индийские авторы комментировали идеи этих мыслителей и излагали их в учебной литературе. Но ко времени расцвета мусульманской культуры в Индии эпоха великих философов в мире ислама уже была в прошлом⁹⁸. Индия не добавила к списку фаласифа ни одного знаменитого имени.

Традиции калама в Индии развивались успешней, но особенно благоприятной индийская почва оказалась для суфизма. Как полагают историки, именно деятельность многочисленных суфийских проповедников способствовала обращению в ислам многих индийцев. Идеи (и практика) суфизма оказывались во многом созвучными некоторым идеям (и обычаям) индуизма, едва ли не в первую очередь – идеям бхакти. Но история суфизма в Индии у нас традиционно изучается не столько философами, сколько религиоведами и историками литературы.

Особое место в истории индийской культуры в целом принадлежит могольскому “императору” (падишаху) Акбару (правил с 1556 по 1605 г.). Он проявлял редкий для мусульманина интерес к другим верам и мировоззрениям. В его дворце было специальная зала, где регулярно устраивались беседы и диспуты между представителями разных вер: мусульманами, индусами, джайнами, зороастрийцами – и даже католиками-миссионерами (приезжавшими из Гоа). По указанию Акбара с санскрита на фарси было переведено несколько сочинений – в том числе, например, “Бхагавад-гита”. К концу своего долгого правления Акбар даже как будто пытался провозгласить некую новую синкретическую веру (мнения историков здесь, впрочем, расходятся)⁹⁹. Но его преемники не подхватили этих начинаний.

Только правнук Акбара, принц Дара Шикох (1615-1659)¹⁰⁰, попытался продолжить его дело. В небольшом прозаическом сочинении (на фарси) под названием “Маджма-уль-бахрайн” (“Слияние двух океанов”)¹⁰¹ Дара Шикох предпринял попытку доказать, что вера индусов и ислам в основе своей едины. “Под редакцией” Дара Шикоха с санскрита на фарси было переведено пятьдесят упанишад. Труд был завершен в 1657 г., и книга получила название “Сирр-е-акбар” (“Величайшая тайна”). В конце XVIII в. с фарси на латынь ее перевел французский востоковед А.Г. Анкетиль-Дюперрон (1731-1805). Свой перевод (с сопроводительным исследованием¹⁰², также на латыни) он опубликовал в 1801-1802 гг. под названием “Oupnek’hat”. Именно эта книга стала любимым чтением А. Шопенгауэра и едва ли не главным для него источником сведений об индийской философии¹⁰³.

Но судьба самого Дара Шикоха была печальна. Он проиграл в борьбе за трон своему брату Аурангзебу, правоверному мусульманину, и в 1659 г. был казнен¹⁰⁴. В правление Аурангзеба (1658-1707) империя Великих Моголов достигла вершины своего величия и могущества. Затем последовали упадок и развал.


Новая эпоха в истории Южной Азии началась с установлением британской власти¹⁰⁵. В течение XIX в. постепенно распространялось образование по европейскому образцу. В 1850-х гг. были учреждены первые университеты, в которых среди прочего преподавалась и европейская философия. В XX в. она стала непременным предметом в высших учебных заведениях субконтинента. В 1925 г. (по инициативе С. Радхакришнана) был учрежден Индийский философский конгресс, своего рода “профсоюз” философов, в основном университетских преподавателей¹⁰⁶. За последние сто лет много индийцев, получивших европейское образование, подвизались на поприще философии (как в самой Индии, так и в Великобритании, США и других странах), среди них было и есть немало выдающихся исследователей и мыслителей, пользующихся заслуженным признанием в мировом сообществе философов. Но все же современная Индия (Южная Азия) пока не дала остальному миру таких мыслителей, которые по своей значимости и по своему влиянию могли бы сравниться, например, с Кантом или Хайдеггером¹⁰⁷.

В книгах по истории новой индийской философии самые знаменитые имена – это большей частью не профессиональные философы, а “властители дум”, “идеологи”, своими идеями (“идеологемами”) отвечавшие на те проблемы, которые вставали перед Южной Азией в XIX-XX вв. Здесь нет возможности сколько-нибудь подробно рассмотреть историю индийской мысли за последние два столетия. Упомянем вкратце лишь несколько из наиболее ярких имен.

Раммохан Рай (1772-1833)¹⁰⁸, которого называют (не без преувеличения) “отцом современной Индии” и “отцом новой индийской философии”, был из тех индусов, которые служили в администрации могольской империи, а затем стали сотрудничать и с британцами. Приобретя значительное состояние, Р. Рай поселился в Калькутте, где занимался литературной и общественной деятельностью. Уже в 1803 или 1804 г. Р. Рай опубликовал небольшой трактат на фарси (с предисловием на арабском) под названием “Тухфат-уль-муваххидин” (“Дар монотеистам”), в котором (как бы развивая идеи Дара Шикоха) доказывал, что в основе всех (известных ему) религий лежит одна и та же идея единобожия. Позже Р. Рай издал ряд публикаций на английском и бенгальском языках. В частности, он впервые перевел на новый (бенгальский) язык несколько упанишад (поэтому его иногда сравнивают с Лютером). В 1828 г. с группой единомышленников Р. Рай учредил “Брахма-самадж” (“Общество почитателей Брахмана”)¹⁰⁹, первоначально задуманное как своего рода “место встречи” представителей разных религий – для поисков общего языка на почве монотеизма. Позже (после смерти Р. Рая) “Брахма-самадж” стал своего рода религиозной сектой, которая объединяла представителей бенгальской европеизированной интеллигенции, стремившихся найти некий средний путь между традиционным индуизмом и полным его отрицанием (радикальным “западничеством”). В течение многих лет главой “Брахма-самаджа” был Дебендронатх Тагор (1817-1905), так же своего рода религиозный философ и отец поэта Рабиндраната Тагора.

Еще один бенгалец, Норендронатх Дотто (1863-1902), более известный под своим монашеским именем Свами Вивекананда, вырос в Калькутте, в семье адвоката среднего достатка, и получил образование в одном из лучших калькуттских колледжей. Сначала он примыкал к “Брахма-самаджу”, но потом испытал сильнейшее влияние Рамакришны (1836-1886), индусского “блаженного”, подвизавшегося в одном из пригородов Калькутты¹¹⁰. Мистический опыт Рамакришны (который Вивекананда, впрочем, воспринял выборочно и истолковал по-своему) был одним из источников его философии. В 1893 г. Вивекананда с огромным успехом выступил на “Всемирном парламенте религий” в Чикаго как представитель индуизма. Он предложил Западу и европеизированным индийцам модернизированный образ индуизма как универсальной религии, способной включить в себя все прочие в качестве частных вариантов. Философской основой индуизма Вивекананда провозгласил веданту (разумеется, по-новому интерпретированную)¹¹¹. В 1897 г. вместе с другими учениками Рамакришны Вивекананда основал “Миссию Рамакришны” по образцу христианских монашеских орденов. Несомненно, из западного христианства была заимствована идея, что религия должна быть социально активна и способствовать общественному прогрессу. Харизматическая личность, Вивекананда умер, не дожив и до сорока лет, но остался яркой звездой на небосводе индийской культуры. Направление мысли, к которому он принадлежал, историки иногда называют “неоиндуизмом”¹¹².

Другим “властителем дум” индийской интеллигенции был Ауробиндо Гхош (1872-1950), также бенгалец, и также “неоиндуист” (по его собственному признанию, вдохновлявшийся идеями Вивекананды). Он учился сначала в христианском пансионе в Индии, потом в Англии (в Кэмбриджском университете). В 1902-1910 гг. принимал активное участие в антибританской политике весьма радикального свойства и в 1908 г. даже некоторое время отсидел в тюрьме. В 1910 г. бежал из британской Индии в Пондишери (тогда – французское владение на юге Индии) и прожил там всю оставшуюся жизнь. Его перу принадлежат многочисленные сочинения (на английском языке): статьи, трактаты, поэмы, пьесы. Свою философию он называл сначала “политическим ведантизмом”, потом – “интегральной ведантой”¹¹³. Это была творческая интерпретация индийского духовного наследия – от Вед (упанишад) до веданты (разных ее версий) – в свете новоевропейских идей. В частности, А. Гхош предложил своеобразную философию истории: человечество движется ко всеобщему спасению (мокше), и индийской “духовности” должна принадлежать в этом процессе едва ли не главная роль.

Сарвепалли Радхакришнан (1888-1975) был, бесспорно, одним из самых выдающихся деятелей в индийской культуре XX века, и определение “неоиндуистский мыслитель”, которое к нему обыкновенно прилагают, далеко не исчерпывает значение его личности¹¹⁴. Южноиндийский брахман из очень традиционной семьи, Радхакришнан получил образование в Мадрасе, в христианском колледже Stella Maris. С 1909 г. он преподавал философию в различных университетах Индии и уже в 1920-х стал признанным “мэтром” среди индийских философов. В 1936-1952 гг. Радхакришнан занимал пост “профессора восточной религии и этики” в Оксфордском университете. С 1920-х гг. началась и его карьера политика и дипломата: он представлял Индию в Лиге наций, а после второй мировой войны – в ООН (ЮНЕСКО). В 1949-1952 гг. был послом Индии в СССР (где завершил свой перевод основных упанишад), в 1952-1962 – вице-президентом, а в 1962-1967 – президентом Республики Индии. В сфере философии Радхакришнан был в основном интерпретатором и популяризатором индийского¹¹⁵ религиозно-философского наследия. Его книги, написанные на английском языке, были адресованы в равной мере индийским и западным читателям. Самые известные его труды – двухтомник “Индийская философия”¹¹⁶, а также переводы (на английский) основных упанишад, “Брахма-сутр”, “Бхагавад-гиты” и “Дхаммапады”.

Мусульманская мысль в Южной Азии XIX-XX вв. шла своими путями, которые лишь отчасти пересекались с путями индусской мысли. Имя Саида Ахмад-хана (1817-1898) символизирует “поворот” мусульманской интеллигенции Индии (во второй половине XIX в.) к европейской культуре, к попыткам интерпретировать ислам в свете нового, пришедшего из Европы, знания (на английском это называют “Islamic modernism”). По-своему “развернул” этот “поворот” Джамал-уд-дин Афгани (1839-1897), личность несколько загадочная, то ли афганец, то ли перс, подвизавшийся во многих странах (Афганистане, Индии, Турции, Египте, Иране, Англии, Франции, России …), но учившийся именно в Индии и имевшие тесные связи с единоверцами субконтинента. В Индии он полемизировал о проблемах ислама с Саидом Ахмад-ханом, во Франции – с Эрнестом Ренаном. Широкую известность Афгани получил как идеолог “панисламизма”. Он полагал, что западная модель “нации-государства” противоречит принципам ислама и вынашивал идеи некоего всеобщего “альянса” мусульманских народов. Но в самой Индии выдвигались и другие идеи.

Абул Калам Азад (1888-1958), ровесник С. Радхакришнана и во многом его мусульманский “аналог”, родился в Мекке (отец его был индиец, мать – арабка), но традиционное мусульманское образование получил в Калькутте. Испытав и преодолев влияние “панисламистких” идей Афгани, Абул Калам Азад стал идеологом “национальной идентификации” индийских мусульман: он считал себя и мусульманином, и индийцем – и утверждал, что эти две “самоидентификации” не противоречат одна другой. При этом он подчеркивал, что многосоставная индийская культура – лишь часть единой культуры человечества. С 1920-х гг. Абул Калам Азад был крупным деятелем Индийского национального конгресса, сторонником М.К. Ганди. В независимой Индии он стал первым министром образования¹¹⁷. Главный его научный и философский труд – комментарий к Корану (на языке урду).

Но самым значительным индо-мусульманским мыслителем XX века называют Мухаммада Икбала (1873-1938). Он родился в Панджабе (на территории нынешнего Пакистана) в семье благочестивых мусульман¹¹⁸. Учился сначала в Правительственном колледже Лахора, а затем в Кэмбридже и Гейдельберге, где защитил диссертацию на тему “Развитие метафизики в Персии” (издана в Лондоне в 1908 г.). Но имя Икбала вскоре прославили его стихи и поэмы (философские!) на урду и фарси¹¹⁹. В 1934 г. в Оксфорде были опубликованы его семь лекций под общим названием “Реконструкция религиозной мысли в исламе”, где была намечена программа своего рода реформации ислама по аналогии с Реформацией христианства в Европе. В своих философских построениях Икбал сочетал традиции мусульманской мысли (в том числе суфизма) с идеями европейских философов (среди прочих – Ницше и Бергсона)¹²⁰. К концу жизни Икбал пришел к выводу о необходимости отдельного государства (или государств) для индийских мусульман. Поэтому его чтут как “духовного отца Пакистана”.

В заключение назовем еще два знаменитых имени: Рабиндранат Тагор (1861-1941) и Мохандас Карамчанд Ганди (1869-1948).

М.К. Ганди был прежде всего политиком, который в течение многих лет возглавлял партию Индийский национальный конгресс, боровшуюся за предоставление Индии независимости. Мировоззрение М.К. Ганди представляло собой сложный сплав индийских (в основном индусских и отчасти джайнских) традиций и идей, пришедших с Запада. Всемирную известность получила “философия ненасилия”, которая была своего рода “идеологическим обеспечением” политической деятельности Ганди. Следует иметь в виду, во-первых, что эта “философия” была для Ганди прежде всего именно оружием политической борьбы, средством достижения определенных целей, а во-вторых, что она имела не только индийские, но не в меньшей (если не большей) степени и иноземные истоки (Торо, Л.Н. Толстой и др.). И самое важное – “философия” эта была разработана и имела смысл в рамках европейского правосознания и даже конкретнее – британского правопорядка¹²¹. Не случайно, что за пределами Индии идеи Ганди наиболее успешно были применены в США (Мартином Лютером Кингом) – стране англо-саксонских правовых традиций. В советской России или нацистской Германии подобная “философия ненасилия” могла быть гораздо менее эффективной. Идейное наследие Ганди изучено сравнительно мало “академической” наукой, потому что оно во многом еще остается идеологической “злобой дня”.

Р. Тагор, в отличие от М.К. Ганди, был прежде всего поэтом¹²² и большую часть жизни сторонился политики, считая сферой свой деятельности искусство (и еще – народное образование). Как и Икбала, Тагора часто называют “поэтом-философом”, хотя у него не было философского (и вообще никакого высшего) образования и он никогда профессионально философией не занимался. Уже в 1918 г. не кто иной, как С. Радхакришнан написал книгу под названием “Философия Рабиндраната Тагора”, в которой дал философскую интерпретацию поэзии и публицистики нобелевского лауреата. Тагор был и остается одним из “властителей дум” индийской (особенно бенгальской) интеллигенции. Среди прочего, в ряде произведений (эссе, стихотворениях и романах) он изложил своего рода философию индийской истории, которая легла в основу идеологии Индийского национального конгресса и позже – независимой Республики Индии¹²³. Согласно этой “историософии” на долю Индии выпала особая судьба и особая роль в мировой истории. Индия – это (по словам Тагора) “огромная лаборатория”, где на протяжении веков сталкивались разнообразные культуры, “чтобы получить небывалый общественный сплав”, “чтобы достичь высокого человеческого идеала – … такого совершенства, которое было бы приобретением для всех людей”¹²⁴. Будучи поэтом, Тагор не сформулировал в четких терминах, в чем именно должен или может состоять этот чаемый идеал, но – вместе с другими индийскими мыслителями XIX-XX вв. – он верил в творческий потенциал Индии и в то, что ей предназначено нести свет остальному миру.

Увы, в XX в. Индия (Южная Азия) порой не могла достаточно осветить дорогу себе самой. Но конец истории (вопреки некоторым прогнозам) еще не наступает – ни в Южной Азии, ни в остальном мире. И философия (в том числе и индийская) – это тоже не только прошлое (“история философии”), но и настоящее, и – в еще большей степени – будущее.