Geum.ru

Индийская философия

Вид материалаДокументы

Содержание


Брахман и Атман
Буддизм, джайнизм, «Махабхарата».
Подобный материал:
1   2   3   4   5
15.

Отвлекаясь от идеологических аспектов понятия (конструкта) “индийская философия” (но опять-таки не забывая о них), рассмотрим некоторые его свойства, значимые для научного (“академического”) {27/28} понимания этого конструкта (и, увы, слишком часто упускаемые из виду). Начнем с того, что данный конструкт возник не “внутри” той культуры, часть которой он призван обозначать и описывать 16, а (как уже сказано) в результате столкновения различных культурных традиций: индийской и европейской. Индийский материал (“сырье”) обрабатывается европейскими методами – и оказывается, что применяемые методы обработки (т.е. понимания, концептуализации) далеко не всегда адекватны обрабатываемому материалу.

Для европейской культуры – от классической Греции до наших дней – свойственно острое ощущение времени и пространства (того, что вслед за М.М. Бахтиным у нас часто называют “хрнотопом”; ср. также выражение “здесь и теперь”), и не менее острое ощущение конкретной человеческой личности, существующей в определенном “хронотопе” 17. Поэтому, в частности, философия в европейском представлении обычно разворачивается как история философии, т. е. как последовательность (ряд) интеллектуальных усилий (достижений), связанных с определенными человеческими личностями, локализованными (как правило) в пространственно-временных координатах. “Историю индийской философии” чаще всего стараются излагать по той же схеме, втискивая – более или менее искусно – индийский материал в привычные европейские схемы. В результате получаются лишь более или менее искусственные реконструкции.

Дело в том, что индийской культурной традиции были свойственны иные представления и о времени-пространстве, и о человеческой личности 18. В домусульманской (и немусульманской) Индии не сложилось своего исторического сознания, своей историографии как рода интеллектуальной деятельности (и рода письменности). У индусов не было своего Геродота или Сыма Цяня, не говоря уже о более изощренных формах историографии 19. Более того, память индийской культуры практически не сохраняла дат исторических событий и/или дат жизни выдающихся личностей. Так, например, время жизни Будды (основателя буддизма) лишь приблизительно реконструируется современными учеными на основании довольно туманных и противоречивых показаний различных источников (и, как и в случае многих других {28/29} дат индийской истории, “консенсуса” среди ученых здесь нет). Хронология индийской истории первого тысячелетия до н. э. и первого тыс. н. э. реконструируется с помощью иноземных свидетельств: сначала в основном греческих (и в меньшей степени римских), затем китайских, к которым позже присоединяются свидетельства мусульман. Мусульмане принесли в Индию, среди прочего, и свои традиции историографии, и свои представления о человеческой личности. Но их интересовали прежде всего (и даже почти исключительно) собственная история и собственные исторические личности. Миром индусской мысли мусульмане (за редкими исключениями, о которых речь – далее) интересовались мало. Поэтому, в частности, значение мусульманских источников для реконструкции истории индусской (а также буддийской и джайнской) философии сравнительно невелико.

Собственно индусская традиция сохранила (в рукописях 20 или в устном предании) огромное количество текстов, которые мы теперь можем воспринимать как философские 21. Бóльшую часть этих текстов традиция так или иначе ассоциирует с именами их создателей (авторов). Но беда в том, что чаще всего это именно лишь (и не более чем) имена, которые трудно “прикрепить” к какому-либо определенному “хронотопу” и за которыми трудно (практически невозможно) разглядеть черты живой и конкретной человеческой личности (столь скудна и/или недостоверна биографическая информация)22. При чтении работ по истории индийской философии всегда следует иметь в виду, что имена авторов – это во многом лишь условные знаки для обозначения некоего круга (не всегда достаточно определенного) текстов и/или идей, которые (и имена, и тексты, и идеи) к тому же большей частью лишь весьма гадательно можно приурочить к тому или иному времени (и/или к тому или иному “месту” в пределах индийского культурного мира)23. {29/30}


Еще одна проблема, возникающая при наложении европейских понятий на инокультурный (не только индийский) материал, – это проблема разграничения “философии” и “религии”. В работах по (истории) индийской философии, как правило, можно прочесть, что в Индии, в отличии от Европы, философия никогда (или почти никогда) не была отделена от религии. Оценки этому “факту” даются разные. Западные авторы (или, например, индийские “марксисты”) могут оценивать данный “факт” как свидетельство консервативности (“традиционности”, “отсталости” и т. д.) индийской мысли, как лишнее свидетельство ее принадлежности к “предшествующим (или даже “архаичным”) стадиям развития”. Иные же индийские авторы (например, идеологи “неоиндуизма” – см. далее), напротив, склонны видеть в том же “факте” свидетельство неоспоримого превосходства индийской мысли и культуры над Западом (который “погряз в бездуховности”, отделил “безжизненную рациональность” от “живой веры и живых поисков истины” и т. д.). Однако нетрудно заметить, что сама так называемая “неразделенность философии и религии” в Индии – это не столько “факт”, сколько “представление”, результат использования европейского понятийного языка для описания иной реальности.

В апологетических работах индийских авторов нередко можно встретить высказывания вроде: “В Индии философия (религия) – это не просто философия (религия) 24, а образ жизни”. На что европейский исследователь вправе ответить: “Вот именно! В Европе Нового времени, в развитом новоевропейском современном обществе философия выделилась как особый род интеллектуальной деятельности, а религия перестала быть всеобщим социальным регулятором. Индийское же общество было (а во многом остается и до сих пор) обществом традиционным, в котором религия – или во всяком случае традиция – предопределяет и регулирует всю жизнедеятельность, весь “образ жизни”, и именно поэтому в Индии до поры до времени не происходило обособления “философии”, как специфического (критического, антитрадиционного) рода умственной деятельности”.

Иными словами, новоевропейская философия (а отчасти уже и классическая античная философия) возникла и развивалась в обществе динамичном, претерпевавшем непрерывные социально-политические сдвиги. Сама философия была столь же “продуктом”, сколь и “производителем” этих сдвигов. А то, что мы именуем “индийской филосо{30/31}фией” – это “продукт” (и “производитель”? “консерватор”?) общества, которое – за неимением лучшего термина – называют “традиционным”, т. е. общества гораздо менее динамичного, ориентирующегося не на перемены и инновации, а на воспроизводство прежних образцов.

Из всего сказанного можно сделать, среди прочего, и такой вывод. Адекватное изучение индийской мысли (назовем ли мы ее “философской”, “религиозной” или как-нибудь иначе) должно быть сопряжено с изучением индийской культуры в целом – в рамках гуманитарной дисциплины, которой, может быть, еще и не существует и которая могла бы объединить методы и подходы культур-антропологии, религиоведения, филологии, истории философии …25 Но пока такой интегральной дисциплины еще нет, нам приходится изучать индийскую культуру, пользуясь нашей, т. е. новоевропейской рубрикацией, в рамках отдельных гуманитарных дисциплин, сложившихся в нашей культуре (история философии, религиоведение и т. д.). Надо лишь отдавать себе отчет в известной условности и ограниченности подобного подхода. В утешение и в оправдание себе мы можем сослаться на мысли, изложенные в известной книге Г.-Г. Гадамера “Истина и метод”: “предпонятия” (иначе именуемые “предрассудками”) есть необходимые предпосылки (условия) познания – и всякое познание осуществляется именно исходя из некоторых “предпонятий”.

Отрешенность от времени и пространства (а также от “биографического подхода”), неразличение “философии” и “религии”, одним словом – “традиционность” (или “традиционализм”) сами по себе не должны умалять в наших глазах индийскую мысль 26. Большинство современных ее исследователей исходят из убеждения, что по своей интеллектуальной мощи и значимости рассматриваемых проблем она ничуть не уступает западной философии (а иные авторы, особенно индийские, убеждены и в превосходстве – по-разному понимаемом – индийской мысли над западной). Но европейским философам, как правило, трудно удостовериться в справедливости (или несправедливости) подобных убеждений: чтобы в полной мере понять и оценить индийскую мысль необходимо освоить ее язык – и не только в переносном смысле (в том, в каком мы говорим “философский язык” или “язык Гегеля”), но и в самом конкретно-лингвистическом. Речь идет прежде всего о санскрите и о других индийских и неиндийских языках; в случае мысли индо-мусульманской речь должна идти прежде всего о фарси и арабском языке. Современная западная философия, {31/32} с одной стороны, и традиционная индийская мысль, с другой, существуют как два отдельных и мало соприкасающихся друг с другом мира. В XX в. возникла дисциплина под названием “сравнительная философия”. Это попытки “наведения мостов” между интеллектуальными (духовными) традициями различных культур (Европы, Индии, Китая, арабо-мусульманского мира…). Но подобные попытки имеют пока лишь весьма предварительный и экспериментальный характер 27.

Наивный европоцентризм исходит из предположения (не всегда даже осознаваемого), что язык новоевропейской культуры (в каждом своем конкретном проявлении: английском, французском, русском и т. д.) без всяких проблем может служить “метаязыком” для описания всех иных традиций, подобно тому как язык алгебры служит метаязыком для описания арифметики. Однако вернее исходить из предположения, что язык иной культуры – это всякий раз иная “алгебра”, для интерпретации которой в “алгебре” нашей может недоставать символов и понятий. “Сравнительная философия” пытается конструировать некие “мета-алгебры”, которые способны были бы действительно объять различные системы мысли, различные видения мира. Но пока у нас нет всеобщей “мета-алгебры”, нет универсального метаязыка, мы вынуждены описывать иную культуру, иную традицию (в данном случае индийскую) тем языком, который есть в нашем распоряжении, осознавая его ограниченную пригодность для данной задачи и поэтому поверяя каждый свой шаг оглядками на собственный язык описываемой традиции.


[Веды.] Повествования об индийской философии обычно начинаются с рассказа о Ведах, древнейших памятниках индийской словесности. Слово veda буквально может быть переведено как знание (оно родственно таким русским словам, как ведать, -ведение, ведовство и т. д.). Индийская традиция 28 обозначает словом veda весьма обширный комплекс разнообразных текстов, которые почитаются как содержащие (или даже воплощающие в себе) некую высшую Мудрость, именно некое Знание-Ведение, извечное и безусловное. Другое имя для этих текстов – шрути, буквально услышанное, ибо считается, что они не созданы людьми, а были некогда услышаны древними мудрецами и с тех пор передавались из поколения в поколение, из уст в уста, пока не были упорядочены в единое целое легендарным мудрецом Вьясой. Собственно, и после этого они сохранялись многие века (и сохраняются до сих пор) преимущественно в устной традиции. Рукописные версии ведических текстов (возникшие довольно поздно), как и версии {32/33} книгопечатные (появившиеся с XIX в.), не имеют в глазах благочестивых индусов той же сакральной ценности, что и устная традиция 29.

Состав ведического комплекса может быть описан (в первом приближении) посредством двух взаимопересекающихся четырехчастных рубрикаций. Во-первых, различают Риг-веду (“Веду гимнов”), Сама-веду (“Веду обрядовых песнопений”), Яджур-веду (“Веду жертвенных изречений”) и Атхарва-веду (“Веду заклинаний”) 30. Во-вторых, внутри каждой из четырех Вед выделяются (с большей или меньшей четкостью) как бы четыре разных пласта: самхиты (“собрания”), брахманы (“толкования”) 31, араньяки (“лесные книги”) и упанишады (“сокровенные наставления”). Самхита – это, можно сказать, главная часть каждой Веды 32 (а с точки зрения современного историка – и самая, в целом, древняя). Так, Риг-веда-самхита – это собрание более тысячи стихотворных текстов (длиною от одной строфы до нескольких десятков строф) 33; в основном они содержат восхваления различных богов и обращенные к богам молитвы-прошения (о долголетии, о преумножении домашнего скота, об одолении врагов и т. д.)34. Брахманы – это главным образом разъяснения к текстам самхит применительно к их использованию в обрядах и ритуалах (но попутно иногда излагаются и различные мифы). Араньяки – это своего рода руководства для отшельников, ушедших жить в лес. А об упанишадах чуть ниже речь пойдет особо.

Как уже сказано, ведические тексты сохранялись в течение многих веков устной традицией. Брахманы-жрецы произносили звучные стихотворные {33/34} строфы во время различных обрядов, не всегда даже понимая точный смысл сакральных слов. Когда в XIX в. западные ученые открыли для себя Веды, то, естественно, возникли вопросы: когда, где, для чего и кем эти тексты были созданы? В самих Ведах на подобные вопросы прямых ответов нет, их приходится искать с помощью различных косвенных свидетельств – и эти поиски продолжаются до сих пор. В конце XVIII – начале XIX в. европейские языковеды установили, что язык Вед (как и более поздний классический санскрит) родствен другим языкам евроазиатского континента, а ближе всего он – языку Авесты, памятнику древнеиранской культуры. Исходя из лингвистических и иных соображений, европейские историки выдвинули гипотезу (получившую широкое признание), что те человеческие сообщества, в среде которых возникли Веды 35, пришли (точнее приходили несколькими волнами) на территорию Южной Азии с северо-запада и постепенно расселялись по субконтиненту, частью оттесняя, частью ассимилируя тех, кто жил там прежде. Миграции эти предположительно датируют вторым тысячелетием до н. э. 36 Создание (во всяком случае оформление) древнейших ведических текстов (в частности, Риг-веда-самхиты) относят соответственно к рубежу второго и первого тысячелетий до н. э. 37

Достаточно очевидно, что “гимны” Риг-веды и большинство других ведических текстов имели прежде всего ритуальные, обрядовые функции и не могут быть в целом отнесены к тому, что мы именуем философией (если только не придавать этому слову беспредельно широкого значения). Тем не менее, и в Риг-веде есть (хоть и не многочисленные) такие тексты, которые не без оснований называют философскими и в которых усматривают зачатки дальнейшего развития индийской мысли. Таков, например, знаменитый, часто цитируемый “космогонический гимн” из десятой (по-видимому, самой поздней) мандалы Риг-веды (X.129) :


Не было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздуха, ни небосвода за его пределами.

Что двигалось туда-сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была бездонная, глубокая? (1)


{34/35}


Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него. (2)


…………………………………………………


Кто воистину знает, кто здесь провозгласит,

Откуда родилось, откуда это творение?

…Боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он возник? (6)


Откуда это творение возникло,

Было ли оно создано или же нет –

Кто надзирает за этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает  38. (7)


С еще большим основанием к истории философской мысли относят самый поздний пласт ведической литературы – упанишады  39. Глагольный корень sad значит “сидеть”, “садиться” (и родствен корню этих русских слов). С двумя приставками: upa-ni-sad – он обретал значение “сидеть рядом с кем-либо”, подобно тому, как, например, ученик сидит рядом с учителем. Поэтому существительное upa-ni-sad 40 может быть переведено как “доверительное наставление”, “сокровенное учение” и т. п. Позже это слово стало обозначением своего рода “жанра словесности”. Всего индийская традиция сохранила более двухсот произведений, помеченных “жанровым именем” упанишада. Но внутри этого разношерстного множества издревле была определенная иерархия. Лишь некоторые упанишады (примерно дюжина) почитались как безусловно авторитетные, как составная часть Вед (шрути). Современные исследователи считают эти упанишады древнейшими и относят их к середине первого тысячелетия до н. э. (плюс-минус два-три века – более точная датировка едва ли возможна) 41. Прочие упанишады создавались на протяжении многих веков, иногда уже приверженцами тех или иных направлений более позднего индуизма (шиваитами, вишнуитами и т. д.)42.

Когда говорят о “философии упанишад”, то имеют в виду прежде всего именно древнейшие упанишады. В европейских терминах эти тексты можно назвать “философскими поэмами” 43 – и не только по{35/36}тому, что они написаны частью прозой, частью стихами, но и потому, что идеи излагаются в них не столько (или даже совсем не) в упорядоченно-логическом стиле, сколько в свободной, “поэтической” форме. Благочестивые индусы воспринимают упанишады как неотъемлемую и органичную часть Вед (шрути). Но современные исследователи не могут не видеть, что упанишады содержат более позднюю рефлексию, более поздние и более изощренные размышления о проблемах человека и его бытия, чем те, что можно обнаружить в других ведических текстах. В упанишадах не стоит искать (хоть это иногда и делают) некую систему философии. Но в них были впервые сформулированы (порой еще лишь предварительно) некоторые идеи и понятия, которые до наших дней остаются центральными для индусской мысли.

Прежде всего следует назвать (известную уже и многим неспециалистам) пару слов: ^ Брахман и Атман – которые вместе выражают одну из сквозных (можно даже сказать – основных) идей упанишад. На какой-либо европейский язык перевести эти слова довольно трудно (поэтому их большей частью и оставляют без перевода); этимология их не очень ясна. Слово ātman иногда связывают с глагольным корнем an (дышать). В Риг-веде это слово еще значит просто ветер или дыхание (дуновение). Но в более позднем языке это же слово стало просто возвратным местоимением, вроде русского себя (самого), английского –self или немецкого selbst. Поэтому ātman как существительное – это то, что составляет “я” человека (хотя и остается вопрос, что именно под этим “я” понимать) 44. Слово Brahman 45 имеет довольно сложную историю, но в упанишадах оно приобрело смысл, который в европейских терминах можно передать примерно как “все то, что есть”, “само бытие”, “основа, исток и суть всего сущего”. В упанишадах неоднократно провозглашается тождество Атмана и Брахмана, иными словами – тождество (в европейских терминах – онтологическое единство) каждого отдельного существа 46 и бытия (мира) в целом. Эта идея была (и остается до наших дней) одной из самых популярных среди индийских мыслителей.

В упанишадах едва ли не впервые высказаны и другие идеи, составляющие по сей день основу индусского сознания: идея перерождения души (Атмана) и ее странствия из рождения в рождение 47; идея кармы, т. е. обусловленности каждого последующего рождения теми делами 48, которые совершает индивид; и, наконец, идея – и идеал – {36/37} мокши, т. е. освобождения от круговорота рождений и смертей как высшей цели человека.

В упанишадах же была намечена (хотя окончательно разработана позже) и фундаментальная для индуизма идея (она же норма) четырех стадий человеческой жизни. Согласно этой нормативной идее каждый индус (точнее – представитель трех высших варн) должен в своей жизни последовательно пройти четыре стадии: стадию ученичества, стадию домохозяина, стадию отшельничества в лесу и, наконец, стадию полного отрешения от мира, за которой, в идеале, может воспоследовать мокша (т.е. выход из сансары) или по крайней мере – другое рождение как еще одна ступень (последняя?) на пути к мокше.

[^ Буддизм, джайнизм, «Махабхарата».] Современные исследователи полагают, что эта идея-норма четырех стадий человеческой жизни была сформулирована в пику различным “диссидентам”, которые уже в эпоху упанишад осмеливались ставить под сомнение традицию Вед – и в плане ритуала, и в плане “философии”, и в плане общественных установлений. Середина первого тысячелетия до н. э. была в Индии (точнее в северной Индии) эпохой брожения умов 49. Собственно, и сами древнейшие упанишады суть и продукт, и свидетельство этого брожения. В текстах более позднего времени мы находим свидетельства и о более широком спектре идей, которые имели хождение в эпоху упанишад или чуть позже 50.

Две традиции, возникшие в этом “бродильном котле”, намного пережили свое время и внесли, каждая по-своему, заметный вклад в индийскую и даже мировую культуру. Для обозначения этих традиций есть европейские слова “буддизм” и “джайнизм”51.

Джина Махавира 52, которого его последователи почитают за двадцать четвертого (и последнего по времени 53) основателя своей веры (“вера” она для нас, а для них – истина), отверг авторитет и Вед, и брахманов {37/38} и предложил во многом иной взгляд на мир и, в частности, на человека. Монистической схеме Атман = Брахман джайнизм 54 противопоставил схему радикально плюралистическую (и, можно сказать, индивидуалистическую): в мире есть множество отдельных существ, и каждое существо (jīva 55) собственными усилиями должно добиваться освобождения от пут бытия (этот конечный идеал подобен индусскому), не полагаясь на свое якобы предзаданное единство и тождество с неким Абсолютом (Брахманом). В социальной сфере джайнизм отрицает деление людей на варны и джати. Джайнский социум состоит из монахов, подчиненных строгой дисциплине, и мирян, жизнь которых тоже регламентирована, но менее жестко.

В течение многих веков джайнизм был мощной интеллектуальной (иногда даже и государственно-политической) силой на индийском субконтиненте. Джайны были что называется “своими чужими” в духовном (культурном) мире индуизма: разделяя многие его фундаментальные установки, но в то же время и расходясь с ним по некоторым не менее фундаментальным вопросам 56. Из среды джайнов вышло немало выдающихся мыслителей, разрабатывавших как собственно джайнские, так и общие, “межконфессиональные” проблемы 57.

В XX в. своей “философией ненасилия” прославился М.К. Ганди (1869-1948). Он был родом из Гуджарата, где и издавна и по сей день джайны особенно многочисленны и влиятельны. Одним из главных идейных источников “гандизма” был именно джайнизм: в практической этике джайнов “ненасилие”, “неврежение” (ahimsā) занимает едва ли не центральное место (в отличие от индуизма, в котором ahimsā отнюдь не относится к числу основных принципов).

Еще более масштабны были последствия деятельности другого “диссидента”, подвизавшегося в Южной Азии 58 в “осевое время” 59 и вошедшего в историю под именем Будда 60. {38/39}

Как и Джина Махавира (возможно, его старший современник), Будда отверг и традиционный авторитет Вед, и весь ритуализм брахманства – и стал проповедовать мировоззрение, обретенное им в результате собственных многолетних поисков. К сожалению, ни сам Будда, ни его непосредственные ученики не записывали его слов при жизни учителя. Письменные свидетельства о том, что именно говорил Будда, относятся к более позднему времени 61. Поэтому мы можем лишь реконструировать содержание его проповедей.

Прежде всего: проповедь Будды была обращена ко всем людям (и даже вообще ко всем живым существам) вне зависимости от происхождения, социального статуса (варны 62), возраста, пола и т. д. 63 Проповедь предлагалась как изложение неких истин, которые могут стать очевидными для каждого человека (хотя, разумеется, эта “очевидность” была обусловлена культурным контекстом). Среди прочих формулировок едва ли не центральное место занимают так называемые “четыре благородные истины”, вкратце излагаемые так: (1) страдание, (2) причина страдания, (3) избавление от страдания, (4) путь к избавлению от страдания. Вкратце же пояснить это можно приметно вот как: всякое существование сопряжено со страданием (есть страдание); причина страдания-существования – “жажда”, влекущая (нас, всех) к нему; искоренив “жажду”, искореним и страдание-существование; путь к этому искоренению – в особой (правильной!) “стратегии поведения”. Будда принимал общие для его культуры представления о метемпсихозе, о сансаре как бесконечной череде рождений и смертей и в качестве высшей цели также предлагал “освобождение”, полный уход из бытия, который в буддизме получил название нирвана (буквально: угасание).

Но Будда не предполагал никакого единого онтологического Абсолюта наподобие Брахмана упанишад. Напротив, бытие представлялось абсолютно неединым, дробным и непрестанно изменчивым. Эта представление запечатлелось в санскритском слове dharma (на пали - dhamma), которое (помимо прочих своих значений) в буддийских текстах означало некие единицы бытия (и его восприятия), вечно {39/40} исчезающие и вечно возникающие вновь 64. Соответственно и понятие Атман, т.е. представление о некоем едином “я” человека, оказывалось иллюзорным: “я” – это тоже всего лишь бесконечно изменчивый поток дхарм 65.

Проповедь Будды увлекла и убедила многих. По крайней мере тысячу лет буддизм был живой и творческой составляющей индийской культуры. Буддийская мысль энергично развивалась в сотрудничестве и соперничестве с другими направлениями. Но к исходу первого тысячелетия н. э. буддизм был побежден и поглощен восторжествовавшим индуизмом – и остался в Индии лишь в качестве прошлого 66, нередко полу- или вовсе забытого 67.

Вопрос о том, почему буддизм в Индии постигла такая судьба, очевидно, – один из тех вопросов к истории, на которые вряд ли можно дать “точный” и “единственно верный” ответ. Среди прочих причин обычно указывают на то, что буддизм в Индии потерял “социальную базу”. Буддийские мыслители явно не уступали мыслителям-брахманам в интеллектуальном отношении, но, по-видимому, буддизм проиграл в борьбе за сознание “широких народных масс”; он не смог выработать конкурентноспособного социального “проекта”.

Напротив, мир индуизма, сложившийся после “осевого времени” (т.е. в последние века до н. э. и в первые века нашей эры) оказался устроенным так, что мог удовлетворять самые разнообразные запросы и интересы. “Высоколобый” интеллектуализм вполне уживался с “массовыми” культами богов и богинь (или унаследованных от ведийской эпохи, или имевших иное происхождение). Идеал мокши (освобождения от сансары) сосуществовал с идеалом благоустроенного общества, где каждый должен был знать свое место в иерархической системе социальных групп и человеческих возрастов.

Этот мир индуизма во всем (или почти во всем) его многообразии отражен в “Махабхарате”, огромном своде разнородных текстов, которые создавались на протяжении ряда веков и были сведены воедино, по-видимому, в начале нашей эры. Сами индусы иногда называют {40/41} “Махабхарату” “пятой Ведой” – так сказать, “Ведой для масс”. В западной науке “Махабхарату” часто называют “эпической поэмой” (подразумевая сравнение с поэмами Гомера), поскольку сквозь все ее восемнадцать “книг” проходит сюжет о соперничестве и войне между двумя группами “эпических героев”, в чем-то действительно сравнимый с сюжетом “Илиады”. Но “эпос в Индии – больше чем эпос”, и “Махабхарату” (по своему объему в несколько раз превосходящую обе поэмы Гомера вместе взятые) можно сравнить не только с “Илиадой”, но и, например, с Библией 68.

В “Махабхарате” есть немало разделов, которые в современной науке принято называть “философскими”. Наибольшую популярность как в самой Индии, так и (с конца XVIII в.) за ее пределами получил сравнительно недлинный (размером в семьсот стихотворных строф) поэтический текст (входящий в шестую “книгу” “Махабхараты”) под названием “Бхагавад-гита” 69. Это своего рода религиозно-философская поэма 70. Арджуна (один из “эпических героев”) перед самым началом решающей битвы со своими врагами (они же его двоюродные братья) вдруг заявляет своему колесничему, Кришне, что отказывается вступать в эту братоубийственную бойню. Кришна (по “эпическому сюжету” – родственник Арджуны, но “на самом деле” – бог и даже, можно сказать, Бог) произносит ряд монологов-проповедей, в которых объясняет природу (структуру) мироздания и почему, в частности, Арджуна должен идти в бой (что затем и происходит). “Бхагавад-гита” содержит много разнообразных идей, которые сосуществуют в этом тексте не столько по законам логики, сколько по законам поэзии – так что на протяжении веков разные читатели “вычитывали” из этой “Песни” весьма разные представления и “системы” 71.

Принимая идеал мокши (освобождения от сансары) “Бхагавад-гита” называет три пути к этой заветной цели: “путь деяний” (карма-йога или карма-марга), “путь знания” (джняна-йога или джняна-марга) и “путь самозабвенной {41/42} преданности-любви” (бхакти-йога или бхакти-марга). Первые два “пути” были известны и прежде, идея бхакти как “пути” равноценного или даже самого верного – эта идея была новой. В последующей истории индийской мысли (и индийской культуры в целом) бхакти (самозабвенная любовь-преданность некоему высшему началу, будь то личностное божество или безличный абсолют) занимает очень важное место (хотя по европейским понятиям оно относится скорее к сфере “религии”, чем к сфере “философии”).

[