Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций
| Вид материала | Курс лекций |
СодержаниеЗемли воспоют тебе |
- Л. И. Василенко введение в философию религии курс лекций, 2411.13kb.
- Программа курса лекций тема Введение в историю религии, 103.35kb.
- Курс лекций по "науке о религии", 1711.86kb.
- Курс лекций (28 часов) канд филос наук О. В. Аронсон Курс лекций «Математика и современная, 27.49kb.
- Введение в философию, 14108.65kb.
- Программа вступительного экзамена в аспирантуру по специальности 09. 00. 13 «Философия, 284.76kb.
- Дневная экстерн-программа повышения квалификации. Курс лекций «Религии мира. История., 19.08kb.
- Курс лекций. Спб, 1118.16kb.
- Курс лекций. Спб, 172.51kb.
- Курс лекций. Спб, 639.95kb.
Мать-Земля
Архетип Матери-Земли связан с аграрной культурой, в которой земля прежде всего понимается как дающая жизнь и пищу. Гимн гласил:
^ Земли воспоют тебе,
общей матери пребывающего,
достопочтенной матери,
кормящей все сущее...
Тебе надлежит даровать жизнь смертным,
а также и лишать их жизни....
Счастлив тот, кто утешится твоей любовью..,
земля, жизнь дающая, набухнет для него колосьями,
на пастбищах умножатся стада,
а дом наполнится богатством.
Во всех языках мира слово «земля» имеет женский род, «небо» — мужской (исключение представляет египетский язык). Значит, с давних пор религиозное представление связывало небо и землю в почтенную пару родителей, дающих жизнь. Некоторые мифы рассказывают, что начало жизни дал священный брак (иерогамия) Неба и Земли. Для первобытного человека вся действительность была живым организмом, через который проходи энергии и силы. Земледельцы утверждают, что посеянное в землю зерно не даст плода, если не будет дождя. Видна тесная связь между «поведением» земли, ожидающей животворящего дождя, чтобы дать обильные плоды, и сексуальными отношениями мужчины и женщины, которые служат продолжению жизни. Супруги унаследовали только типичное поведение, через которое Небо и Земля соединились в жизнедающем объятии.
Так же и с рождением. Каждая мать — наследница жизнедающей силы земли, поэтому женщины рожали лежа на земле. Чтобы ребенок «действительно родился», он должен был быть принят отцом, который его поднимет и унесет на гору.
Подобная символика выступала в ритуалах, связанных со смертью. Умершего клали как бы в лоно Матери-Земли. Известны случаи, когда тело укладывалось в позиции эмбриональной, дабы иметь надежду нового рождения (воскресения). Люди верили, что человек вначале находился как эмбрион в земле, а только потом родила его мать. Поэтому и после смерти человек должен быть в том же самом положении. Известны и римские надписи — hic natus, hic situs est (лат. здесь я родился, здесь и погребен).
1 Отметим, что и в середине ХХ века некоторые авторы относили философию религии к метафизике. См., напр.: Rahner K. Hearer of the World: Laying the Foundation for a Philosophy of Religion. N.Y.: Continuum, 1994.
2 Обычный перевод с лат. — «мыслю, следовательно существую». Мераб Мамардашвили и ряд других авторов предложили лучшую формулировку: «Я мыслю, я есть».
3 Декарт Р. Соч., т. I, с.306.
4 Декарт Р. Соч., т. II, с. 43.
5 Мамардашвили М. Картезианские размышления. М., 1993, с.51.
6 Там же, с.61.
7 Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1965, с.564.
8 Кант И. Соч. в 6 тт. Т. 6, с.27.
9 В ХХ веке некоторые философы относятся к авторитету намного более вдумчиво и отличают его от авторитаризма как ничем не оправданного преклонения перед авторитетом. Ганс-Георг Гадамер настаивал на реабилитации авторитета и традиции: «Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение, безоговорочно отвергнув все предрассудки. ...Никто не приобретает авторитета просто так, его нужно завоевывать и добиваться. Авторитет покоится на признании, а значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими» (Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М.: Прогресс, 1988, с. 331-332).
10 С.С. Аверинцев писал: «В перспективе традиционного мировоззрения Бог как человеческое “изобретение” — это кощунство; но в перспективе апофеоза рационалистической социальной “архитектуры” — применительно к эпохе Вольтера вспомним о строительной символике масонов! — вещи выглядят по-иному: изобретение само по себе есть нечто великое» (Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М.: Школа «Языки рус. культуры», 1996, с. 334).
11 Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. М. — К.: Refl-Book — ИСА,1994, с.80.
12 Там же, с.83.
13 Там же, с.85
14 Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1976, т.1, с.307-08.
15 Там же, с.310.
16 Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993, с.60-61.
17 С кантианском «ноуменом» этот «нумен» отождествлять не следует.
18 Шлейермахер, когда говорил о «чувстве зависимости» от Бесконечного, по оценке Отто, имел в виду не духовный, а «причинный» характер этой зависимости «всепричинный и всеобуславливающий». Действительно, пантеизм от этого не свободен. Духовный же характер зависимости выражается в поклонении и благоговении, в страхе и трепете.
19 Доусон К.Г. Религия и культура. СПб: Алетейя, 2000, с.74. Нужно уметь отделять «духовно трансцендентное от природно экстраординарного, писал Доусон по поводу искажений духовного опыта у первобытного человека. Он не может связать свою интуицию относительно внешней реальности с какой-либо рациональной метафизической системой (лучше сказать зрелой и ответственно построенной теологией Л.В.), но он может наложить на нее некий образ или интуицию внешней реальности, обладающей для него мощной психологической привлекательностью, поскольку первобытная мысль развивается скорее посредством ассоциаций и образов, нежели посредством аргументов и идей» (с.80).
20 Отто Р. Святое. Главы из книги. «Христианин», 1994, N 3-4, с.54, 56. Даже в словах «Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходил то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (Ис 64.4) Отто искал, к сожалению, «“дионисийский” элемент восторженности и пыла, клокочущий в них» (с.57).
21 Шелер следует в этом Августину и Паскалю. «Не входят в истину иначе как через любовь», — писал Августин («Против Фавста», 32).
22 Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, c.360.
23 Там же, с.349.
24 Там же, с.351.
25 Там же.
26 Там же, с.352.
27 Там же, с.352.
28 Там же, с.358.
29 Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993, с.111.
30 Тиллих П. Систематическое богословие. СПб: Алетейя, 1998, с.289-90.
31 То, что проблемы, в отличие от тайн, имеют интеллектуальный характер, разбирал Габриэль Марсель.
32 Эмманюэль Мунье писал: «В том упорстве, с каким потомки Ницше балансируют без всякой страховки над пропастью абсурда, немало искаженной тяги к Абсолюту. Эти темные рыцари идут, не раздумывая, к бездне. Они напоминают христиан не истинностью своих надежд, а величием своих проблем. Но христианство четко различает отчаяние и трагизм» (Мунье Э. Христианское противостояние. СПб: Изд-во св. Петра, 2002, с.26).
33 См.: Философы двадцатого века. М.: Искусство, 1999, с.120.
34 Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1995, с.52.
35 Там же, с.62.
36 Там же, с.95.
37 Там же, с.76-77.
38 Там же, с.82. Переводчик цитированного текста предпочел говорить о «таинстве бытия», «онтологическом таинстве», что представляется мне терминологическим выбором, не соответствующим сути самого текста: лучше говорить о «тайне бытия» и «онтологической тайне» (фр. Mystere ontologique).
39 Там же, с.158.
40 Там же, с.96.
41 Там же, с.97.
42 Там же, с.89.
43 Там же.
44 Там же, с.92. Католические авторы, когда они высказываются по-русски, предпочитают называть «гордыней» то, что в Православии именуют «гордостью», считая допустимой положительную интерпретацию гордости как знания себе цены. В России, однако, это не получило признания. В цитированном переводе гордость и гордыня синонимичны, как и у нас.
45 Там же, с.93.
46 Там же, с. 186.
47 Там же.
48 Коплстон Ф. История философии. ХХ век. М.: Центрполиграф, 2002, с. 198.
49 Марсель Г. Трагическая мудрость философии, с.184. Об agapи здесь лучше бы говорить как о жертвенной христианской любви, а это не сводится к милосердию, как мы видим в данном переводе. Сравн. с Фредериком Коплстоном, когда он говорит об интерсубъективности у Марселя: «Я возвышаюсь до абсолютного самопожертвования и до абсолютной верности и смирения. Я могу сначала возвыситься до этого в сфере человеческих отношений» (Коплстон Ф. Цит. соч., с. 199).
50 Коплстон Ф. Цит. соч., с.199. Примечательно здесь то, что Габриэль Марсель в какой-то момент своего изложения счел возможным отступить от «чистой философичности» и сказать, что признание онтологической тайны, рассматриваемой им «как средоточие, как главное прибежище метафизики, в действительности возможно лишь в силу своего рода живительного излучения самого Откровения» (Марсель Г. Трагическая мудрость философии, с.105).
51 Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юристъ, 1995, с.133. Едва ли удачна передача слов «ultimate concern» по-русски в виде «ультимативной заботы» (Тиллих П. Систематическое богословие. СПб: Алетейя, 1998, с.18 и далее).
52 Там же.
53 Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с.133.
54 Там же, с.144.
55 Tillich P. The Shaking of the Foundations, p.15.
56 Тиллих П. Избранное. Теология культуры, с.143.
57 Там же, с.147.
58 Там же, с.149.
59 Там же, с.400.
60 Примечателен следующий образ: «Справедливо замечено, что гравюра Альбрехта Дюрера “Рыцарь, Смерть и Дьявол” дает классическое выражение духа Лютеровой Реформации и стоит добавить — того мужества доверия, что было характерно для самого Лютера, свойственного ему мужества быть. Рыцарь в полном вооружении скачет по равнине на коне в сопровождении Смерти и по одну сторону и Дьявола по другую. Бесстрашный, сосредоточенный, доверчивый, он смотрит вперед. Он один, но он не одинок. В своей уединенности он участвует в той силе, которая придает ему мужество утверждать себя вопреки всему отрицательному, что присутствует в человеческом существовании. Конечно же, его мужество — это не мужество быть частью» (Там же, с.113).
61 Там же, с.120.
62 Там же.
63 Там же, с.115.
64 Там же, с.116.
65 Как кредо звучат яркие слова: личность — это «вершина, от которой ведут все пути мира» (Хюбшер А. Мыслители нашего времени (62 портрета). М.: ЦТР МГП ВОС, 1994, с.221).
66 Цит. по: Мунье Э. Надежда отчаявшихся. М.: Искусство, 1995, с.137.
67 Мунье Э. Манифест персонализма. М.: Республика, 1999, с.63).
68 Мунье Э. Надежда отчаявшихся, с. 163.
69 Там же, с. 164.
70 «Личность обретает себя, только забывая о себе, жертвуя собой; а христианин пойдет до конца и скажет: личность обретает себя в самопожертвовании» (Мунье Э. Манифест персонализма, с.62-63).
71 Э. Мунье, соотнося язык верующего христианина с языком феноменологии и экзистенциализма, писал: «Первобытие — это Личность, творящая другие личности» (Мунье Э. Надежда отчаявшихся, с.147).
72 Мунье Э. Что такое персонализм? М.: Изд-во гуманитарной лит-ры, 1994, с. 100.
73 Хорошо зная, каково состояние западных церквей в первой половине ХХ века, Мунье писал: «Христианство может соответствовать своему назначению, только если его приверженцы ведут борьбу в самых горячих точках истории… Надо, чтобы они вернулись к осознанию миссии христианства, если не хотят опять оказаться в катакомбах, куда их может завести не только человеческая злоба, но и собственное предательство и глупость» (Там же, с.86).
74 Там же, с.135, 141.
75 Рикер П. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002, с.165.
76 Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995, с.207.
77 Там же, с.208.
78 Там же, с.354.
79 Там же, с.359.
80 Там же, с.361.
81 Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990, с.322.
82 Там же, с.322-23.
83 Там же, с.328.
84 Там же, с.332.
85 Бубер М. Два образа веры, с.234.
86 Там же, с.236.
87 Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М.: «Прогресс» — «Универс», 1993, с.228. Дополним еще одной цитатой: «Если мы стихотворение Гете объясняем его материнским комплексом (инфантильной тоской по матери — Л.В.), Наполеона как случай мужского протеста, а Франциска — исходя из сексуального вытеснения, то нас постигнет глубокое разочарование. Такое объяснение является недостаточным и не удовлетворяет многозначной действительности этих вещей. Куда деваются красота, величие и святость? Ведь это самые жизненные реальности, без которых человеческая жизнь была бы слишком пустой. Где правильный ответ на вопрос о неслыханных страданиях и конфликтах? В этом ответе по крайней мере должно было бы все же прозвучать нечто, что напомнило бы о величии страдания» (с.229).
88 «Сублимации противоположна профанация, в которой часто повинен Фрейд, т.е. низведение высокого, заподазривание священного. Прием научно интересный и ценный, но этически, эстетически и религиозно часто совершенно невыносимый и мешающий сублимации. С этой стороны идут все нападения на Фрейда. Психоаналитик, конечно, объяснит позицию нападающего особой психической функцией “цензуры”. Но в ответ на это позицию Фрейда можно охарактеризовать как манию сексуальной профанации, установку весьма распространенную и вредную» (Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994, с.46.)
89 Фрейд З. Психоанализ, религия, культура. М.: Ренессанс, 1992, с.213. Примечательна здесь ссылка на судьбу, которая курирует все эти преступления. Есть и другие отсылки к судьбе в высказываниях Фрейда вроде «анатомия это судьба». Фрейд, отвернувшись от Бога, как это часто бывает, готов сдать все судьбе, образ которой у него демонизирован.
90 Этому есть объяснение: потеря осмысленности жизни. Виктор Франкл в свое время писал: «В американском журнале можно прочесть: “Никогда в мировой истории не было страны, столь озабоченной сексом, как Америка сегодня”… Как бы то ни было, если это верно, это подтверждает гипотезу, что средний американец в еще большей степени, чем другие, охвачен экзистенциальной фрустрацией и потому стремится к гиперсексуальной компенсации. В этом свете понятны и результаты импровизированного статистического исследования, проведенного среди моих студентов в университете Венской медицинской школы, которые показали, что 40% австрийских, западногерманских и швейцарских студентов испытали экзистенциальный вакуум на собственном опыте. Среди американских студентов, посещающих лекции, эта цифра составляла не 40, а 81%» (Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990, с.309).
91 На эту тему см.: Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994, с.45 и сл. Платон у этого автора, впрочем, идеализируется, как и Эрос. Эрос подан как «жажда рождения Богочеловека» (с.46), что, быть может, по-своему и неплохо, чтобы дистанцироваться как от Фрейда, так и от Платона, но звучит все же несколько декларативно.
92 Пусть только читатель не думает, что автор ничего хорошего у Платона не заметил. Речь здесь идет только о соотносимости Платона с Фрейдом в оценке языческой культуры.
93 Бывает, что подобное проявляется и у некоторых церковных или околоцерковных интеллектуалов с завышенным уровнем притязаний. См., напр., отклик Нины Павловой на ряд психоаналитических по духу высказываний о. Александра Борисова о православном благочестии в кн.: Современное обновленчество протестантизм «восточного обряда». М.: Одигитрия, 1996, с.24-25. По неприятному личному опыту знаю, что в кругах христианских демократов можно без труда заработать диагноз психопата (разумеется, бесстыдный и, мягко говоря, непрофессиональный) за почитание государя императора Николая II, оптинских старцев, Божией Матери и пр. Цель такого «диагностирования», впрочем, проста и понятна — не помочь человеку понять свою проблему и справиться с ней (если таковая есть), как это будет делать серьезный и ответственный психотерапевт, а послать подальше «неудобного» человека как «потенциальный источник проблем».
94 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994, с.382-83. Соответственно, и у Поля Рикера, вспомнившего в этой связи о старой философской проблеме господина и раба: «Я скажу также, что для фрейдиста все состоит в жесткой детерминации со стороны фундаментальных символов, включая диалектическое отношение между Рабом и Господином (тема от Аристотеля и Гегеля — Л.В.). Эта сверхдетерминация совершеннейшим образом реализуется в отношении психоаналитика к своему пациенту, так что курс лечения можно истолковать как борьбу за признание, ведущуюся в неравных, неодинаковых условиях» (Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М.: Искусство, 1996, с.25.)
95 Мы привлекаем здесь материалы статьи американского православного автора Джеми Морана «Православие и современная глубинная психология» в сб. Living Orthodoxy in the Modern World. Ed. by A. Walker and C. Carras. L., 1996. Автор не бесспорен во всех своих выводах, поэтому, не занимаясь детальным разбором содержания, мы используем ее избирательно.
96 Задачу психоанализа иногда трактуют вслед за Фрейдом так: «Истерическое бедствие превратить в нормальное несчастье».
97 Булгаков С. Тихие думы. М.: Республика, 1996, с.81.
98 Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: Academia-Центр Медиум, 1995, с.30-31.
99 Мамардашвили М. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996, с.347.
100 Вот мнение Мамардашвили: «По-моему, когда читаешь Фрейда, то ясно видишь, что это некое чудо. А чудо, как известно, невоспроизводимо и непередаваемо. И нас спасает только то, что чудо все же случается. Что бывают подобные чудеса» (там же).
101 Там же.
102 Архетипы Юнг не оценивал ни как хорошие, ни как плохие. Оценка их качества, по Юнгу, нужна, когда архетипы соединяются с каким-то определенным содержанием при осознании их действия людьми. Для пояснения процитируем С.С. Аверинцева: «Архетип формален, он есть форма, феноменологическая структура. Пользуясь архаической философской терминологией, Юнг любил говорить, что, в противоположность Фрейду, искавшему только