Шеллинг Ф. В. Й. Ш44 Сочинения в 2 т.: Пер с нем. Т. 2/Сост., ред. А. В. Гулыга; Прим. М. И. Левиной и А. В. Михайлова

Вид материала

Реферат

Содержание Кант. фихте. система Джоном Локком

Подобный материал:

• Декарт Р. Д 28 Сочинения в 2 т.: Пер с лат и франц. Т. I/Сост., ред., вступ ст., 8822.95kb.
• Вебер М. Избранные произведения: Пер с нем./Сост., общ ред и послесл. Ю. Н. Давыдова;, 402.04kb.
• Д 28 Сочинения в 2 т.: Пер с лат и франц. Т. I/Сост., ред., вступ ст. В. В. Соколова., 8269.62kb.
• Сергей Тимофеевич Избранные сочинения/ Аксаков, Сергей Тимофеевич; сост.,вступ, 126.44kb.
• Макс Вебер, 1158.7kb.
• Протестантская этика и дух капитализма (1905), 3601.19kb.
• Гегель г. В. Ф. Лекции по философии религии, 9480.97kb.
• -, 3288.29kb.
• Сорокин П. А. С 65 Человек. Цивилизация. Общество / Общ ред., сост и предисл., 11452.51kb.
• Послесловие А. И. Федорова, 1076.46kb.

^ КАНТ. ФИХТЕ. СИСТЕМА

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕАЛИЗМА

В таком состоянии, следовательно, находилась философия, когда внезапно появился Иммануил Нант, восстановивший ее серьезное научное значение и вернувший ей потерянное достоинство.

Прежде чем перейти непосредственно к Канту, я хочу сделать замечание общего характера, в большей или меньшей степени приложимое ко всей человеческой деятельности, а именно что ее подлинное значение, т. е. истинное воздействие, обычно иное, чем предполагалось или чем то, которое соответствовало бы примененным для этого средствам. Воздействие Канта было действительно огромным. Трудно радоваться этому теперь, когда через пятьдесят лет после того, как мы достигли другой точки зрения, которой без Канта мы, однако, никогда бы не достигли, заслугу Канта умаляют люди, ничего не сделавшие для того, чтобы мы продвинулись дальше Канта. То же можно сказать и о Фихте. В наши дни не стоит особого труда вынести критическое суждение об обоих, но большого труда стоило вновь поднять философию до того уровня, на который подняли ее Кант и Фихте. Суждение истории будет гласить, что никогда не было более трудной внешней и внутренней борьбы за высшие ценности человеческого духа и никогда человеческий дух не достигал в своем стремлении более глубокого и богатого своими результатами опыта, чем со времен Канта *. Однако это воздействие было вызва-

* С появлением Канта сразу же меняется ход развития философии, как будто длительное время задерживаемый и запруженный поток нашел наконец брешь, которую он беспрерывно расширяет, пока не прорывается через нее, чтобы течь далее свободно и беспрепятственно. Если такой поток не сразу обретает спокойное течение, если он время от времени выходит из берегов, заливая поля и луга, то это в порядке вещей; пусть мелкие люди с их ограниченными взглядами ругают впоследствии поток, восхваляя мелкий ручеек, который они отвели от него для своей мельницы, суждение истории будет иным... С той поры как в философии утвердилось подлинное влияние Канта (так как в течение длительного времени его не замечали, а первый успех, возвестивший о его влиянии, выразился лишь в появлении толпы последователей, дословно повторявших его мысли и большей частью бессмысленно их объяснявших), с той поры, когда можно говорить о его подлинном влиянии, перед нами уже предстают не различные системы, а одна система, которая, проходя

450

но не тем, чего непосредственно хотел Кант. В то время как он полагал, что своей критикой он навсегда покончил со всяким познанием сверхчувственного, он в действительности достиг лишь того, что отрицательное и положительное в философии должны были отделиться друг от друга именно для того, чтобы положительное, выступив во всей своей самостоятельности, могло в качестве второй стороны философии, стороны положительной, противостоять чисто отрицательной философии. Этот процесс разделения и следующий за ним процесс преображения философии в положительное идет от Канта. Критика Канта тем в большей степени способствовала этому, что она отнюдь не враждебна положительному. Низвергая все построение старой метафизики, Кант все время указывает на то, что в конечном счете надо было бы хотеть того, чего хотела она и что ее содержание было бы в конечном счете истинной метафизикой, если бы только это было возможно.

Указав, что критика Канта, будучи направлена прежде всего против господствовавшей в школах метафизики, вместе с тем как бы украдкой защищала именно эту метафизику, я перехожу непосредственно к изложению самой системы Канта.

Именно тогда в Англии возник эмпиризм, разработан-

через все следующие друг за другом явления, стремится к высшей точке своего просветления. Подобно тому как растение вначале не знает, какой точки оно достигнет, но все-таки обладает необходимой уверенностью, и именно это чувство движет им — то, что мы называем в нем влечением, — так и во всей названной последовательности ни у кого не было ясного понятия цели, но каждый чувствовал, что необходимо достигнуть чего-то высшего; именно это чувство, это влечение, которое привнес в философию Кант, отличает данную эпоху от всех предшествующих. В системе Лейбница, например, не было такого влечения, пробужденная ею сила исчерпала себя в мертвых, глухих и бесплодных порывах до-кантовой метафизики. То, что порицали в начавшемся с Канта движении, над чем смеялись, указывая на быструю смену систем, те, кто не был этим движением затронут и только издали наблюдал за ним, именно и было доказательством того, что в философии наконец обнаружилась живая точка, которая, подобно оплодотворенному зародышу некоего существа или основной мысли великой трагедии, не ведает покоя до завершения своего полного развития; философия была охвачена необходимым и как бы непроизвольным процессом. То, что посторонним представлялось стремительной последовательностью систем, было лишь быстрым чередованием моментов в развитии и дальнейшем формировании одной системы. В подобном следовании не принимаются во внимание особенности и частные проявления единичного, эти индивидуальные черты — дань времени, только шелуха, оболочка, которая в дальнейшем развитии отпадает, иногда это просто остаток земли, почвы, из которой она выросла. Так следует рассматривать и систему Канта. (Из другой мюнхенской рукописи.)


451

ный преимущественно ^ Джоном Локком, который противопоставил его упомянутой метафизике, отрицая все существующие вне опыта понятия; из этого эмпиризма вышло учение знаменитого английского философа и историка Дэвида Юма, в котором ставилось под сомнение или, скорее, отвергалось все всеобщее и необходимое в человеческом познании. Этот так называемый скептицизм Юма послужил, по собственному признанию Канта, главным стимулом к созданию его собственной философии.

Нападки Юма были направлены главным образом против объективной значимости закона причинности — основоположения, в соответствии с которым все то, что происходит, имеет причину. Мы, не раздумывая, следуем этому закону во всех наших действиях и суждениях, впрочем, ему следует и сам Юм в качестве историка прагматического, т. е. поясняющего события, исходя из их причин. И удивительнее всего то, что мы применяем этот закон и видим, как его применяют другие, не осознавая его по существу. Мы применяем его не вследствие научного его постижения, а естественным образом, как бы инстинктивно, в доказательство того, что он заложен в нас в качестве реального принципа, заставляющего нас выносить наши суждения именно таким образом. Собственно говоря, Юм доказал лишь, что подобный универсальный закон, значимый не только для всех действительных, но и для всех возможных случаев, не мог возникнуть из опыта. Опыт в самом деле не может дать ничего всеобщего. Между тем уже принято было считать, что познание может быть основано только на чувственных данных. Поэтому Юму не оставалось ничего другого, как трактовать всеобщность в применении этого закона как чисто субъективное явление, чисто субъективную привычку. «После того как мы, — говорит он, — бесчисленное множество раз видели, что определенным явлениям или событиям предшествовали другие или, наоборот, что за определенными предшествовавшими событиями следовали другие, наш рассудок благодаря этим постоянным повторениям в конце концов привык устанавливать связь между этими явлениями или событиями и затем полагать их в отношение причины и действия, рассматривать предшествующие как причину, последующие — как действие». Я не буду здесь останавливаться на том, что даже бесчисленное количество раз повторяющаяся последовательность событий А и В сама по себе не могла бы создать понятие причины и действия, если бы оно не было, независимо от внешнего опыта, присуще нам в силу внутренней необходимости

452

нашей природы. Из этого повторяющегося восприятия мы могли бы только прийти к следующему выводу: за явлением А во всех наблюдаемых нами до сих пор случаях следовало явление В, и еще ни разу мы не видели явления В, которому не предшествовало бы явление А; но от такого замечания еще беспредельно далеко до связи обоих явлений в качестве причины и действия, в которой заключено нечто большее, чем простое следование друг за другом; оно может свидетельствовать только о post hoc ¹, но никогда о propter hoc ²; мы действительно в ряде случаев остановились бы на post hoc, как мы и останавливаемся на нем во многих случаях — даже тогда, когда одно следует за другим не один раз и просто случайно, а действительно согласно правилу, — и тем не менее не решаемся установить между обоими явлениями причинную связь. Если мы способны отличать один вид следования, post hoc, который носит чисто внешний характер, от другого, propter hoc ², то почему бы нам не суметь делать это различие во всех случаях? Впрочем, я не собираюсь настаивать на этом соображении и вообще хотел бы спросить: действительно ли для опровержения юмовского сомнения необходим весь аппарат «Критики чистого разума»? Странно, что опровержение это считалось столь трудным и до сих пор никто не обнаружил той простой истины, что само это сомнение может быть опровергнуто с помощью опыта. Юм объясняет принцип каузальности простой привычкой; однако для каждой привычки необходимо время. Следовательно, Юм должен признать, что в течение какого-то определенного времени не только отдельный человек, но и весь человеческий род видел, что за явлением А всегда следует явление В, и, таким образом, в конце концов привык считать это необходимым (ведь в этом и состоит понятие каузальности). Между тем именно то, что Юм молчаливо допускает и, по-видимому, считает возможным допустить, никоим образом допустить нельзя. Я убежден, что никто из нас не способен представить себе время, когда человеческий род не выносил суждений на основе закона причинности, да и сам Юм, если бы мы могли задать ему вопрос, может ли он мыслить человека в какой-либо отрезок его существования лишенным этого понятия и его применения, вряд ли решился бы без колебания дать на это утвердительный ответ. Он почувствовал бы, что человек, которого он лишает суждения, основанного на причине и действии, уже не может быть воспринят нами как человек. Следовательно, мы можем быть совершенно уверены, что уже первый человек в первый день своего су-

453

ществования выносил суждения, пользуясь этим принципом, так как выносить суждения такого рода — свойство человеческой природы; ведь и змей в раю, нашептывающий, по библейскому сказанию, первому человеку скептические замечания по поводу божественного запрета, не обучает его закону причинности, а полагает, что человек его понимает, когда он ему говорит: «Если вы вкусите плод, откроются глаза ваши» или — «в день, в который вы вкусите этот плод, вы будете, как Бог» ³, что ведь означает: «плод или то, что вы съедите плод, послужит причиной того, что ваши глаза откроются; действием этого будет, что вы станете подобными Богу». На арабском языке есть роман или рассказ под названием «Philosophus autodidactus» ⁴, где речь идет о ребенке, которого мать сразу после его рождения оставила на острове Индийского океана; с помощью врожденного рассудка он шаг за шагом постиг все философские понятия и воззрения. Однако, чтобы опровергнуть Юма, нам не нужен такой вымысел; ведь уже в колыбели ребенок, не имевший возможности привыкнуть к известной последовательности явлений и, безусловно, еще ничего не слышавший о причине и действии, обнаружив шум, поворачивается в ту сторону, откуда идет шум, для того чтобы увидеть причину этого шума, причину, наличие которой он, следовательно, предполагает.

Таким образом, мы выносим суждение по закону причины — действия в силу необходимости, независимой не только от нашего воления, но даже от нашего мышления и предшествующей ему, а то, что не зависит от нашего воления и мышления, мы называем реальным принципом. Тем самым с помощью опыта удалось доказать, что речь идет о реальном принципе, который, подобно всеобщей силе тяготения, так же как она, заставляет тело двигаться к центру, принуждает нас выносить суждение по закону причины-действия, а равно и мыслить в соответствии с законом противоречия ⁵.

Возвращаясь к Кантовой «Критике чистого разума», следует указать, что в основе ее лежит следующая общая идея: прежде чем пытаться что-либо познать, необходимо подвергнуть проверке саму нашу способность познания. Подобно тому как осмотрительный строитель, прежде чем воздвигнуть дом, тщательно продумывает, достаточны ли его средства для прочной установки и счастливого завершения здания, и философу, прежде чем думать о построении метафизической системы, надлежит сначала удостовериться в наличии необходимого материала, в своей способ-

454

ности добыть его; а поскольку здесь этот материал черпается из духовного источника, то прежде всего должно исследовать самый источник, чтобы быть уверенным в том, что он действительно содержит или предоставляет достаточный материал для задуманного построения. Прежде чем надеяться на познание, особенно сверхчувственных предметов, необходимо исследовать, обладаем ли мы способностью их познать.

На первый взгляд эта мысль кажется необыкновенно убедительной *. Однако при внимательном ее рассмотрении оказывается, что речь здесь идет о познании познания и что это познание познания в свою очередь есть познание. Тем самым прежде всего необходимо было бы исследовать возможность подобного познания познания, и такие вопросы можно задавать до бесконечности.

Можно было бы предположить, что в своей критике Кант заручился хотя бы ведущим принципом и проверенным методом исследования способности познания. К сожалению, дело обстоит не так. Он не предпосылает своему учению общее исследование природы познания, а сразу же переходит к перечислению отдельных источников познания или различных познавательных способностей, выводя их не научным способом, а просто беря из опыта, не руководствуясь при этом каким-либо принципом, который дал бы ему уверенность в полноте и правильности его перечня. Поэтому его критику чистого разума нельзя считать научным определением способности человеческого познания.

Для Канта три источника разума суть чувственность, рассудок и разум. Чувственность относится либо к предметам, находящимся вне нас, либо к нашему внутреннему миру в той мере, в какой мы воспринимаем происходящие в нас самих изменения — способность этого восприятия положенных в нас самих состояний или изменений он называет внутренним чувством, причем речь идет (без какого-либо обоснования) об одном чувстве, а не о нескольких, как при восприятии внешних предметов. Познание, возникающее из этого первого источника, из чувственности, в которой, следовательно, мыслится уже нечто большее, чем простое чувственное впечатление, называется созерцанием. В созерцании мы различаем случайное, которое могло бы быть и иным, и нечто другое, которое не могло бы

* Особенно убедительной эта мысль была для того времени, поскольку благодаря эмпирической психологии стало привычным считать, что способность духа или души очень велика. (Из другой рукописи.)

455

быть иным. В применении к внешним предметам это — пространство. Мы не можем представить себе внешние предметы иначе чем в пространстве; таким образом, пространство есть необходимая и всеобщая форма нашего внешнего созерцания. Здесь, исходя из необходимости и всеобщности этой пространственной формы нашего внешнего созерцания, Кант доказывает, что пространство не может быть, подобно случайному и материальному в вещах, чем-то только эмпирическим или возникающим только вместе с действительным созерцанием, что пространство есть форма, которая предшествует в нас действительному созерцанию и, следовательно, свойственна самой природе нашей способности познания, из чего следует, что пространство присуще предметам не самим по себе, или независимо от нашего представления, но лишь постольку, поскольку они созерцаются нами. Из этого должно было бы следовать, что сама по себе сущность предметов вне нас находится вне пространства и вне чувственного восприятия. Однако Кант представляет нам самим вывести это заключение, так же как он предоставляет нам самим придумать, каким же образом лишенная пространства материя, которая должна ведь служить последней основой наших представлений о предметах вне нас, как эта материя переходит в нашем созерцании в форму пространства, принимает пространственную форму.

То, что для внешнего созерцания — пространство, для внутреннего — время. Наши представления, ощущения и т. п., как те представления, которые полностью возникают в нас самих, из собственной деятельности нашего духа, так и те, поводом к которым служат внешние предметы, находятся в определенной последовательности; форма, в которой мы их воспринимаем, есть последовательность — время. Следовательно, в том, что вызывает наши представления о внешних вещах, нет ни последовательности, ни времени, более того, из этого следует, что по существу во времени суть даже не сами чувственно представляемые нами вещи, а только представления, поскольку мы воспринимаем их нашим внутренним чувством. Из этого следует, таким образом, что время еще в большей степени зависит от наших представлений, чем пространство, еще более субъективно, чем оно.

При этом в учении Канта кроме пространства и времени, которые суть только формы нашего созерцания и представления, есть также сама по себе лишенная пространства и времени основа нашего созерцания, некое неизвестное,

456

обозначаемое им как х (знак неизвестной величины в математике) и странным образом именуемое вещью самой по себе (это должно было бы быть, собственно говоря, вещью самой по себе и до самой себя, т. е. до того, как оно становится вещью, ибо вещью ведь оно становится только в нашем представлении). Однако что же такое это неизвестное, полагаемое вне всякого пространства, вне всякой последовательности и времени, ибо, будучи вне пространства, оно есть духовное, будучи вне времени, — вечное, чем это неизвестное может быть, если не Богом, сказать трудно. Между тем Кант далек от того, чтобы определить это как Бога, ибо идеализм Беркли, объясняющий весь чувственный мир как иллюзию, созданную божественным воздействием на нашу способность представления, — этот идеализм, который можно хотя бы мыслить, Кант называет грёзой. Пусть так, но даже грёза, если ее можно как-то мыслить, философски предпочтительнее того, что завершается полным отсутствием мысли, не-мыслыо, подобно Кантовой теории чувственного созерцания, которая завершается двумя непости-жимостями, а именно: непостижимым механизмом представляющего в нас, вынужденного представлять в пространстве и во времени то, что само по себе есть вне всякого пространства и времени, и столь же непостижимым вне нас, о котором мы не знаем ни что оно такое, ни как оно воздействует на нас, ни какая необходимость или какой интерес заставляют его воздействовать на нас и вызывать наши представления о чувственном мире.

От чувственности Кант переходит ко второй нашей способности, познающей или определяющей познание, — к рассудку. Он указывает, что чувственно воспринятое не только необходимо есть для нас в пространстве и во времени и, как только оно познается, т. е. становится для нас предметом суждения, мы вынуждены применить к нему известные рассудочные определения, например определить его как субстанцию или акциденцию, как причину или действие, как единое или множественное и т. п. Все эти определения уже не просто формы созерцания, а определения мышления, понятия — понятия чистого рассудка. И тем не менее мы полагаем, что эти понятия присущи самим представляемым предметам, что наше суждение, согласно которому то или иное есть субстанция или причина, не только субъективно, но и объективно значимо и вещи так же не могут мыслиться без этих понятий, как, например, не могут быть созерцаемы без пространства. Поскольку же эти определения суть понятия, которые могут быть мыслимы лишь

457

рассудком, они — следовало бы предположить — доказывают, что в самих вещах, независимо от нас, присутствует рассудок. Однако Кант делает из этого иной вывод, а именно что, следовательно, они могут свидетельствовать лишь о представляемых вещах как таковых, но не выходить за их пределы, т. е. свидетельствовать и о вещах самих по себе; к тому неизвестному, содержащему последнюю основу наших представлений, они неприменимы. Однако именно это неизвестное есть то, что в конечном счете дает необходимое нам объяснение, что должно, следовательно, в первую очередь нас интересовать. Если мы спросим, чем же может быть то, что не есть ни в пространстве, ни во времени, не есть ни субстанция, ни акциденция, ни причина, ни действие, то нам придется признать, что это неизвестное — не х, как определил его Кант (т. е. неизвестная величина в математической формуле), а ноль, что оно превратилось для нас в полное ничто. Так как то, что предполагалось им вне опыта (так как под опытом Кант понимает не просто созерцание, но созерцание, определенное рассудочными понятиями и поднятое до уровня познания), поскольку это предполагаемое вне всякого опыта тем самым полностью превращается в ничто, мы обнаруживаем, что Кант в конце концов приводит нас вновь к тому, где мы находились вначале, к не получившему никакого объяснения опыту. Тем не менее заслуга Канта состоит в том, что он утвердил — хотя и не объяснил — всеобщность и необходимость нашего познания, без которого вообще не было бы больше достоверности. Даже чувственный феномен я не могу считать достоверным, если в моем духе не обнаруживается необходимый принцип, убеждающий меня в его значимости. Иначе можно было бы в конечном итоге прийти к следующему: невозможно, чтобы я не ощущал того, что я ощущаю.

Однако знаменитой критика Канта стала главным образом благодаря утверждению, что рассудочные понятия (или, как он называет их заимствованным у Аристотеля словом, категории) неприменимы к сверхчувственному. Тем самым Кант считает, что покончил с метафизикой, поскольку она видит свою задачу в познании сверхчувственного. Однако он сделал здесь больше, чем намеревался. Ведь если понятия рассудка действительно неприменимы к сверхчувственным вещам, то из этого следует, что сверхчувственное не только не может быть познано, но не может быть и мыслимо. Тем самым Кант приходит к внутреннему противоречию, так как существование сверхчувственного

458

он ведь не отрицает и даже предпосылает его своей конструкции опытного знания. Что же такое, собственно говоря, эта вещь сама по себе, как он ее называет? Разве она не сверхчувственна также? Она во всяком случае вне-чувственна или нечувственна. Но в качестве таковой она может быть только чем-то, что либо выше, либо ниже чувственного опыта. Ниже чувственного опыта она была бы только в том случае, если мыслить ее просто как гипокейме-нон, как субстрат, как чистую материю без актуальных свойств (которые она обретает только в чувственном созерцании). Понятие субстрата не отличается от понятия субстанции, следовательно, Кант должен признать наличие чего-то вне чувственного опыта, которое он вынужден определить как субстанцию. Или он мыслит его как нечто сверхчувственное. Тогда прежде всего возник бы вопрос: как это надчувственное относится к сверхчувственному другого рода, которое Кант всегда определяет как предмет стремления нашего познания, хотя он и отрицает, что оно действительно может быть познано; как оно относится к тому сверхчувственному, которое Кант видит в Боге, в человеческой душе, в свободе воли и т. д.? Не вызывает никакого сомнения, что Кант в своем знаменитом критическом рассмотрении никогда не наталкивался на простой, напрашивающийся вопрос: каково же отношение этого одного внечувственного или интеллигибельного к другому, подлинно сверхчувственному? Он позволяет спокойно сохранять их рядом, не стремясь ни различать их, ни установить между ними связь.

Кант говорит о вещи самой по себе (что, по его собственным понятиям, есть настоящее деревянное железо, так как, будучи вещью (объектом) она не есть сама по себе, а будучи сама по себе, она не есть вещь), однако он объясняет эту вещь саму по себе как интеллигибельную основу наших представлений. Слово «основа» допускает и чисто логическое значение и тем самым чисто логическое отношение этого интеллигибельного к нашему представлению. Однако поскольку Кант предпосылает действительному представлению воздействие на чувства, и это воздействие может исходить не от того, что уже представлено, т. е. не от облеченного уже формами чистой чувственности и формой рассудка объекта, а лишь от вещи, находящейся вне всякого представления и над ним, то Канту приходится выводить это воздействие из интеллигибельного, превращать это интеллигибельное в causa efficiens ⁶ нашего представления, т. е. определять его (посредством понятия рассудка) как при-

459

чину; при этом он поразительным образом устанавливает непосредственную связь этого интеллигибельного, этого ноумена, как он его называет, не с интеллигенцией, не с «нусом», с подлинно познающей способностью, а с нашими чисто физическими чувствами или с органами чувств нашего тела. Если эта интеллигибельная основа, которую Кант называет вещью самой по себе, дает, собственно говоря, только материю, материал для наших представлений, принимающий только в трансцендентальном синтезе апперцепции, как Кант именует эту операцию, во всяком случае, следовательно, только в субъекте, отпечаток рассудка, который нам надлежит предполагать в нем, для того чтобы считать его предметом объективного суждения, то возникают следующие вопросы: 1) как эта интеллигибельная основа соприкасается с субъектом, воздействует на него; 2) как этот материал столь покорно подчиняется рассудочной форме; 3) откуда у субъекта эта власть над материалом? На эти вопросы Кант в своей критике не отвечает, он даже не ставит их.

Философии предъявляют два требования: во-первых, объяснить генезис природы либо рассматривая ее как существующую объективно и вне наших представлений, вне того, как мы ее представляем, либо принимая ее идеалистически как существующую таковой лишь в наших представлениях. Здесь надо хотя бы показать, посредством какого, причем необходимого, процесса нашей внутренней жизни мы вынуждены представлять себе такой мир с этими определениями и такими градациями. Кант это требование обошел. Второе требование к философии состоит в том, чтобы она открыла нам тот подлинно метафизический мир, сверхчувственный регион, к которому относятся Бог, душа, свобода и бессмертие. Отношение Канта к этой высшей части философии весьма своеобразно. Как уже было указано, он хочет по отношению к этим метафизическим проблемам по существу того же, что хотела прежняя метафизика до него. Если бы существовала истинная метафизика (это Кант все время подчеркивает), то она должна была бы показать Бога как свободного творца мира, моральную свободу человека наряду с нерушимой каузальной связью в природе и бессмертие человека. При этом Кант не предполагает наличия каких-либо иных средств для достижения этой цели, которыми не располагала бы уже прежняя метафизика. Его критика настолько сосредоточена на ней, что становится совершенно ясно: ему даже в голову не приходило, что кроме этой может быть и иная метафизика. Бо-

460

лее того, критика Канта направлена только на определенную форму этой метафизики, на ту, которую она случайно обрела в годы его юности благодаря Христиану Вольфу и еще более Александру Баумгартену (учителю Канта, одному из наиболее умных вольфианцев). Все, что выходит за пределы субъективного рационализма этой метафизики, Кант игнорирует. Поэтому его критика неприменима, например, к спинозизму. Кант, правда, говорит: понятие субстанции не может и не должно применяться к сверхчувственным предметам, следовательно, к Богу. Это как будто направлено против спинозизма, однако не является убедительным возражением Спинозе, так как Спиноза не мыслит Бога сверхчувственным в том смысле, как понимает это Кант и последователи субъективного рационализма. Для Спинозы Бог есть лишь непосредственная субстанция как чувственного, так и любого другого бытия. Поэтому Кант должен был бы сначала доказать, что Бог необходимо сверхчувственен в его понимании, но это он не доказывает, а просто берет в качестве предпосылки из общего учения или принятой до него метафизики. Установив недостаточность обычных метафизических доказательств применительно, например, к бытию Бога, к нерушимости и бессмертию человеческой души, он полагает, что вынес приговор всей научной метафизике в целом. Окончательный результат всех усилий его критики сводится к тому, что подлинное познание сверхчувственного невозможно. Подлинными предметами метафизики он считает только идеи разума, которые, по его словам, не могут присутствовать ни в одном опыте *. Однако столь общие и неопределенные

* По поводу этих также присущих нам, по мнению Канта, вне всякого опыта идей разума я хочу заметить лишь следующее: непостижимо, как Кант может и их называть априорными понятиями. Пока речь идет о категориях, это понятно: они по отношению к предмету a priori, ибо они сами не суть предмет. Но душа, мир, Бог — ведь они сами суть предметы. Как же могут предметы быть познаны иначе, а не поскольку они наличны, т. е. a posteriori. При этом, например, душа есть предмет ее собственного непосредственного опыта, а понятие мира, по крайней мере так, как оно встречается у Канта, ведь не что иное, как последнее обобщающее понятие всех единичных существований. То полное отделение их от опыта, которое постулирует для этих идей Кант, можно было бы допустить только для идеи Бога. Между тем если Бог поясняется как предмет идеи чистого разума, т. е. как нечто мыслимое и определяемое только моим разумом, то это ведет к идее всеобщей сущности, ибо каждое определение, которое было бы добавлено, должно было бы уже рассматриваться Кантом как эмпирическое. Если (добавляя это к учению Канта об априорных понятиях), если бы мы должны были различать в чувственном представлении prius и posterius, то подлинным было бы в нем то, что

461

утверждения отнюдь не доказывают, что Бог не есть предмет опыта или не может быть им. Правда, не того опыта, который только и имеет в виду Кант, однако ведь он сам утверждает, что кроме опыта на основании внешних чувств есть и внутренний опыт. Далее он, впрочем, говорит: подлинный опыт состоит лишь в сочетании лежащей вне нас интеллигибельной причины материи наших представлений и нас в качестве (также интеллигибельного) субъекта, которого сама его природа вынуждает прилагать к этой материи формы рассудка. Следовательно, само это интеллигибельное есть один из факторов нашего познания и именно поэтому как будто не может быть предметом познания. Предмет познания всегда лишь результат этих двух факторов. Однако именно потому, что интеллигибельное — один из факторов всякого познания, оно в качестве предпосылки всякого истинного познания выступает по отношению к нему как являющееся необходимым, тогда как само познание по отношению к этой предпосылке являет собой случайное. Таким образом, если допустить, что, согласно этому воззрению, интеллигибельное не может быть предметом

Кант называет вещью самой по себе. Те рассудочные понятия, которые в моем представлении ее аффицируют, и по Канту суть именно то, благодаря чему она становится предметом моего представления, т. е. доступной моему опыту; поэтому подлинное posterius — не тот элемент, который, как полагает он, остается после устранения рассудочных понятий, ведь если я устраняю их, то остается некоторое непредставляемое, сущее до и вне представления, следовательно, абсолютное prius представления; истинное же posterius есть именно то неизвестное (которое он сам обозначает принятым в математике X), этот X + рассудочные определения, это общее дитя, и есть истинное posterius. Рассудочные понятия, которые только и превращают X в posterius, могут обладать лишь относительным приоритетом или должны рассматриваться как опосредствующее звено между истинным prius, вещью самой по себе, и представляемым, т. е. posterius. Если возникает вопрос, априорна или апостериор-на философия или наука в целом, то на подобный вопрос (укажем еще и это) Кант ответа не дает. Если, по его мнению, философия состоит в разработанной им критике чистого разума, то ведь не вызывает сомнения, что он взял все содержание своей «Критики» просто из наблюдения и опыта и тем самым должен был бы в конечном итоге считать философию эмпирической наукой. Кант выступает против эмпиризма лишь в той мере, в какой он в отличие от Локка и прежде всего Дэвида Юма придает в эмпирических представлениях априорный элемент даже рассудку. Однако, как он сам приходит или пришел к этому утверждению, он по существу не объясняет или молчаливо принимает это объяснение данным, исходя в его обосновании только из опыта, а именно из наблюдаемой всеобщности и необходимости этих понятий. Вопрос, о котором здесь идет речь, мог быть поставлен только после Канта, только после того, как философия поднялась до идеи системы, которая в своем постоянном развитии выводит все из первоначала. (Из мюнхенской рукописи t827).

462

действительного познания, то оно выступает все-таки как предмет необходимого мышления, а большего, т. е. более того, что, например, Бог есть предмет необходимого мышления, не требовала и старая метафизика. Однако в действительности критика Канта, как уже было сказано, в ее точном значении отрицает возможность не только познать, но даже мыслить сверхчувственное, поскольку она запрещает, как в ней говорится, всякое применение к сверхчувственному рассудочных понятий. Между тем, как известно, Кант сам, устранив Бога из теоретической философии, возвращает его в практическую, устанавливая, что вера в существование Бога есть во всяком случае требование нравственного закона. Если эта вера не полностью лишена мысли, то здесь Бог по крайней мере мыслится. Хотелось бы мне знать, как Кант начинает мыслить Бога, не мысля его как субстанцию, правда, не как субстанцию в понимании Спинозы, как id quod substat rebus ⁷, но ведь он несомненно мыслит Бога как абсолютно духовную и нравственную личность. Однако в понятии такой личности содержится больше, чем в понятии субстанции. Тем самым Бог есть не только субстанция, так же как мы недостаточно характеризуем человека, говоря, что он субстанция. Но разве тем самым он не есть повсюду субстанция? Столь же непонятно для меня, что остается от понятия Бога, если я не могу мыслить его как причину. Таким образом, Кант своей критикой вышел за пределы своей собственной цели. Если после всего сказанного мы как будто видим, что материальный результат критики Канта в конечном счете и по существу столь пуст и ничтожен, то в чем же состоит безусловное величие и огромное воздействие его учения, почему мы вправе утверждать, что он вернул философии ее значение? Для этого есть много различных оснований: 1) благотворное влияние Канта заключалось уже в том, что он вообще подошел к решению поставленных им задач методически и серьезно и тем самым покончил с предшествующей ему анархией в области философии — я имею в виду не внешнюю анархию, т. е. то обстоятельство, что в философии тогда не было ведущего мыслителя, но анархию внутреннюю, полную беспринципность означает, как известно, принцип), что он покончил, следовательно, с этой полной беспринципностью, царившей в философии; 2) если он и не ответил на те глубокие вопросы, которые преимущественно связаны с интеллигибельной основой всего доступного познанию бытия, по существу даже не поставил их, то он по крайней мере способствовал